论马克思哲学中的主体性问题，本文主要内容关键词为：马克思论文,性问题论文,主体论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思哲学中的“主体性”问题是一个牵涉到对这一哲学之基本性质有以估价的重大问题。但长期以来，它似乎并未真正成为问题：仿佛“主体性”本身是毋庸置疑的，并且它也毋庸置疑地在马克思哲学中具有自己的位置；只是时而好像被忽略了一些(从而导致宿命主义的偏向)，时而又好像被强调得过甚了一些(从而导致主观主义的偏向)。这样的偏向，大体说来与对马克思哲学之不同的解释路向——第二国际的路向和“西方马克思主义”的路向——相吻合。然而，从根本上来说，问题的核心却并不局限于所谓“偏向”，而在于对马克思哲学之“主体性”本身的切近阐释，在于对此一“主体性”之基础及性质的决定性判断。因此，我们的讨论将在直接面对下述问题的过程中被课题化：马克思哲学究竟在何种存在论的基础上有可能来谈论“主体性”？这样一种主体性是否从属于现代形而上学的基本建制？在形而上学之外来理解“主体性”，这在怎样的意义上是可能的？
(一)
众所周知，在《关于费尔巴哈的提纲》第一条，马克思就以批判的方式提示了他的新世界观，而这一新世界观的哲学唯物主义基础看来是理应包含某种“主体性”的：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”[1—p58] 很显然，马克思这里所说的由唯心主义发展起来的“能动的方面”，也就是某种意义上的“主体方面”；而这样的主体方面，应当经由改造被统摄涵纳进新世界观的唯物主义基础之中，换言之，应当和“把对象、现实、感性当作人的感性活动(亦即当作实践)去理解”这一根本之点相吻合。因此同样很显然，在马克思那里，从主体方面(能动的方面)去理解对象、现实和感性，只有依循“实践”的定向，方始可能是正确的。
但是，马克思的实践原则，即“感性的活动”或“对象性的(gegenst
ndliche)活动”，是否已然得到了正确的、与其本质相适应的理解呢？在这里，我们只需举出两个重要的例证，便足以表明，对于马克思实践学说之本质与基础的理解，依然是一项需要由存在论根柢上予以澄清的烦难的任务。第一个例证是，普列汉诺夫在其1915年的著作中，把拉美特利、费尔巴哈、马克思和恩格斯统统归到“斯宾诺莎的类”，主张他们的唯物主义实则是相同的；并且批评马克思，说他误解了费尔巴哈，因为费尔巴哈是了解“实践批判”活动的。普列汉诺夫这样写道：“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批判’活动，这是不对的。费尔巴哈是了解它的，但是马克思说得对，费尔巴哈用来解释‘宗教的本质’的那个‘人的本质’的概念，缺点在于抽象。这是不可避免的。只要做到用唯物主义来解释历史，费尔巴哈就可以消除自己学说中的这个缺点。”[2—p776～777] 可以肯定的是，在费尔巴哈的著作中，“生活”、“实践”的概念比比皆是，用得绝不比马克思少；但同样可以肯定的是，在马克思看来，费尔巴哈的全部缺陷，归结到最根本的一点，就在于他“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。[1—p54] 就此确实需要打一场很大的哲学官司，但我们在这里不必追究得太远，因为有一点是非常确凿的，即：在普列汉诺夫看来，费尔巴哈是懂得并且把握了真正的实践原理的，从而马克思所谓的“感性的活动”或“对象性的活动”，实际上也就是费尔巴哈的“生活”与“实践”(就此立即会产生一系列异常重要的逻辑推论，但我们在这里就不予列论了)。
第二个重要的例证是：当普列汉诺夫把马克思的“实践批判活动”与费尔巴哈的“实践”概念混为一谈的时候，卢卡奇在其《历史与阶级意识》中却构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。正如卢卡奇后来所承认的那样，他同“梅林—普列汉诺夫正统”的对立突出地表现在《历史与阶级意识》的核心概念(“实践”)上；这种实践概念虽则“对机械唯物主义提出了强烈的抗议”，但却不仅遗忘了“劳动”，而且重新陷入了“唯心主义的直观”之中。因此，卢卡奇写于1967年的新版序言明确指证说：《历史与阶级意识》企图用以“解除世界的必然性”的所谓“行动”，实际上正意味着一种“极左的主观主义的行动主义”；从而其“革命实践”概念便表现为一种主观主义的“高调”，它“更接近当时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义”。这部著作虽说提出了“当时马克思主义回避了的问题”，但它对阶级意识的分析包含着明显的“唯心主义成分”。总而言之，《历史与阶级意识》的实践概念是依照“纯粹黑格尔的精神”来塑造的，它的真正哲学基础乃是“在历史过程中自我实现的同一的主体—客体”；然而，“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体—客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现，而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试，是大胆地凌驾于一切现实之上，在客观上试图超越大师本身。”[3—p11～15]
如果说，对马克思哲学中主体性问题的理解和阐释决定性地依赖于对其实践原则之本质重要的先行领会，那么，当这种领会本身仍滞留于晦暗之中时，对于马克思哲学之主体性的任何谈论和意见难道有可能是正确的吗？而且，这种对于主体性的奢谈难道有可能在“新世界观”的意义上成立并且在这样的意义上是内在巩固的吗？无论如何，当马克思的“实践批判活动”被严重地误解之际——它或者被理解为费尔巴哈所谓的“实践”，或者依循黑格尔式的同一的主体—客体来制订方向，都已经使得有关马克思哲学之主体性问题的议论落入到并且被限制在一个完全异质的领域之中了。这是怎样的一个领域呢？这是近代哲学的领域，是旧哲学的领域；一句话，它是被限制在形而上学的范围内了。在这样的范围内，马克思哲学中的主体性(或能动性，或主体方面、主体原则)又可能是什么呢？从根本上来说，它至多只能是黑格尔式的“自我活动”；或者，如果要求去除绝对者上帝的话，那么它只能是费希特式的“自我意识”；最后，如果“基础”本身拒斥任何主体方面，那么它就有可能要求一种纯全外在的“附加”或“补充”，而这种附加或补充在最好的情况下又不过是或多或少、或浓或淡的“黑格尔哲学的费希特因素”。不消说，当诸如此类的“主体性”被赋予马克思哲学时，它们虽说总是变了形的(或者是被夸张的，或者是被弱化的)，但其实质却根本没有发生改变；同样不消说，如果在近代形而上学的范围内来谈论马克思哲学中的“主体性”，那么这样的主体性也就不得不先行地被限制在“我思”(Cogito)或“意识”(Bewsstsein)之中，亦即被限制在“认识”或“知识”中了。正如卢卡奇在谈到他自己早年的“哲学错误”时所说的那样，“这意味着，从哲学上解决诸如理论与实践、主体与客体的关系这种决定性问题的前景，从一开始就落空了。”[3—p15]
虽说海德格尔的哲学决不局限于近代形而上学的范围之内，但他却把马克思的哲学思想完全归到这种形而上学的框架中去(至于这样的解释是否受到普列汉诺夫们或卢卡奇们的影响，在某种意义上可以说是无关紧要的)。在海德格尔看来，全部马克思主义以之作为基础的命题——“所谓彻底，就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身”——乃是一个“形而上学的命题”。由于这个命题属于马克思较早的“《德法年鉴》时期”(用阿尔图塞的话来说，这个时期乃从属于“费尔巴哈的总问题”)，我们可以姑且不论。然而重要的是，海德格尔立即对于马克思《关于费尔巴哈的提纲》中那个最著名的并且在其存在论基础上最关紧要的命题——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1—p57] ——实施了完全相同的解释方案。他指出，马克思的这个命题同样是形而上学的，因为它事实上处于(或设定在)“理论与实践之间的狭隘联系”中。这里所谓的“狭隘联系”，从根本上来说就是指处于近代形而上学框架之中的联系。据此海德格尔就上述命题提出了一连串的追问：(1)解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？(2)对世界的每一个解释难道不都已经是对世界的改变了吗？(3)对世界的每一个解释难道不都预设解释是一种真正的思之事业吗？(4)对世界的每一个改变难道不都把一种理论前件(Vorblick)预设为工具吗？针对着这样一些追问的解答是：“对于马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”[4] 换言之，仍逗留于“理论与实践之间狭隘联系”中的马克思的思想，势必具有一个关于人的“理论想法”，而这个想法作为基础则最切近地包含在黑格尔哲学之中。因此“如果没有黑格尔，马克思是不可能改变世界的。”[4]（注：在此需要说明的是：由于篇幅关系，我们不可能就此重大问题展开详细的讨论。与此问题有关的一些澄清与辩驳，可以参看拙作：《内在性之瓦解与马克思哲学的当代境域》，载吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义》，人民出版社2005年，第51—70页。）
依照这种解释，马克思所谓的“改变世界”(或“生产之实践性概念”)最终仍不得不立足于黑格尔哲学之上，亦即不得不立足于近代形而上学的存在概念之上。由于黑格尔哲学作为近代形而上学的完成乃意味着“形而上学之一切”，所以在这样的区域内若要来谈论马克思哲学中的主体性——认识世界、改变世界(或实践)的“主体性”等等——问题，就势必只能居留盘桓于近代形而上学的基础之中：或者出自黑格尔哲学的此一要素，或者出自黑格尔哲学的彼一要素。确实，对马克思哲学之“主体性”的这种解释是如此之多，以至于我们可以这样来设问：该主题的全部解释是否有过一种曾真正超越了黑格尔哲学的？难道马克思哲学之“主体性”果真最终从属于近代形而上学？
(二)
近代哲学的真正开端和本质基础乃是“自我意识”，虽说它在不同的哲学中可以采取相当有差别的形式。黑格尔在《哲学史讲演录》中以下述方式概括了这一点：“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。”[5—p5] （注：在另一处，黑格尔写道：“近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这对立，这就意味着把握住统一。”(《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年，第7页)）很显然，这个关于近代哲学之开端的说法同时也就是关于其本质之基础的决定性见解，于是黑格尔很正确也很深刻地把笛卡儿称之为近代哲学的真正创始者；因为在笛卡儿那里，“我思”作为自由地、独立地思维着的主体开始出现了，从而哲学在思维中自由地把握自己和自然——以便理解那合理的现实，即本质——的道路也被真正开辟出来了。
在经历了近代哲学的整个发展之后，作为近代形而上学之最重要的批判者之一，海德格尔要求彻底地检审那个作为本质之基础的出发点本身，亦即要求彻底地检审“意识的存在特性”。如果说，在笛卡儿那里，我思直接就意味着我的存在(思维内在地、直接地与我在一起，而这个直接的东西恰恰就是所谓存在)，[5—p67～74] 那么，对于海德格尔来说，在现代形而上学中，“意识之存在特性，是通过主体性(subjektivitt)被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问；自笛卡儿以来，它就是fundamentum inconcussum(禁地)。总之，源于笛卡儿的近代思想因而将主体性变成了一种障碍，它阻挠[人们]把对存在的追问引向正途。”[4] 诚然，我们可以说，那个变成“障碍”的东西曾经是伟大的动力，正像那个被称为“禁地”的区域曾经构成过近代思想、知识和文明赖以滋长的基地一样。但是，如今这个作为“禁地”的主体性要受到质询，要受到追究了，因为自黑格尔哲学之后，它确实已历史地成为真正的问题了。
成为问题的是主体性本身，即“我思”，亦即“意识的内在性(Immanenz)”。意识的内在性构成近代以来全部形而上学的主导原则和基本建制。虽说康德的“我思”不同于笛卡儿的“我思”，黑格尔的“自我意识”又不同于费希特的“自我意识”，但坚执意识的内在性却是形而上学之全部现代形式的共同基础。在这个基础上，人们把“意向性”与意识联系起来，从而使“意向客体”在意识的内在性中也一样有它的位置(费尔巴哈曾试图攻击过这个基础本身，因为他“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”)[1—p54]。在海德格尔看来，基本的哲学状况直到胡塞尔依旧没有根本改变，因为虽说胡塞尔的意向性概念使对象取回其“本己的存有特性”(Bestandhaftigkeit)，从而挽救了对象，但他依然把意向性包含在内在性之中，“把对象嵌入意识的内在性之中”。[4]
“意识的内在性”之成为真正的问题，一方面是由于它被把握为全部近代哲学的基本前提和基本状况，另一方面则是由于它同时也被了解为根本的矛盾和无法解脱的困境。这一困境被海德格尔极为概要而且精当地指证为：“只要人们从Ego cogito[我思]出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子之基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。”[4] 此种保持在内在性之中并由之“出来”所构成的自相矛盾的困境，在《存在与时间》中是通过这样一个尖锐的、令人必须直面的难题而得到表述的：“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想一个对象才能使主体认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”(问题的一个更加简洁的表述是：“认识究竟如何能从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’？”)[6—p75]
当近代形而上学的主体性——其基本建制是意识的内在性——如此这般地成为问题时，哲学事实上不得不历史地遭遇到它的严重困境，以至于我们今天完全有理由来设想：一切笛卡儿式的“神助说”，难道不是源于预设意识之内在性而产生的基本困境吗？康德所谓“哲学和一般人类理性的耻辱”——始终还没有人能够真正证明“我们之外的物的定在(Dasein)”，难道不也是源于这种基本困境吗？最后，当胡塞尔说，“内在本身是无可怀疑的。内在如何能够被认识，是可理解的，恰如超越如何能够被认识，是不可理解的一样”[7—p72] 时，难道不同样是源于这一基本困境吗？海德格尔确实非常有力地揭破了这一困境，并且通过对意识所作的存在论批判——理解被“意识”所预设的存在——击穿并瓦解了意识的内在性。按照伽达默尔的评价，这是一个划时代的哲学功绩：“自那时以后，许多人都开始认为追问主体如何达到对所谓‘外部世界’的知识是荒谬的、陈腐透顶的。海德格尔把坚持提出这类问题的现象称为真正的哲学‘丑闻’。”[8—p118]
在这里，我们关于马克思哲学中主体性问题的讨论立即面临着一个根本性的划界问题，即：马克思哲学究竟在何种意义上有可能来讨论“主体性”？这种关于主体性的谈论究竟是在近代形而上学的范围之内还是在它的范围之外？这样的问题显而易见地牵扯到对马克思哲学之性质的基本估价。如果说近代哲学的基本建制和主导原则乃在于意识的内在性，那么，贯穿并瓦解此种内在性便成为划界问题的枢轴。在海德格尔1969年的访谈录中，当被问到哲学的社会责任问题时，海氏答道：当今社会只是现代主体性的绝对化；而一种“已经克服了主体性之立足点的哲学，根本不应该与之同声共气”。显而易见，就哲学的根基而言，“克服主体性之立足点”，不过是“意识的内在性之被贯穿”的另一种表述而已。据此我们应该来判断，马克思哲学究竟是一种已经克服了主体性之立足点的哲学呢，还是一种与现代主体性的绝对化“同声共气”的哲学呢？
在海德格尔看来，“马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论，这样他就要求给予存在先于意识的优先地位”；但是，对于马克思来说，存在就是生产过程，而“生产之实践性概念”却立足于一种形而上学的存在概念上。[4] 因此，当海氏说“如果没有黑格尔，马克思就不可能改变世界”时，这话的意思无非是说：马克思的实践概念依然从属于近代形而上学，就像这一实践概念的主体性依然从属于意识的内在性一样。在这种情况下，单纯的“颠倒”(或“倒转”)确实是无济于事的，因为它并不触动到基本建制本身。因此，例如尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动，但尼采的这一反动，作为单纯的反动，势必“如同所有的‘反……’(Anti)一样，还拘执于它所反对的东西本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了……。”[9—p771] 当海德格尔将这一关于“单纯颠倒”(或“单纯反动”)的正确见解运用到马克思哲学上去时，这一哲学便也势必不自觉地拘执于它所反对的形而上学的本质之中；并且由于马克思如费尔巴哈或尼采一样对黑格尔所实现的倒转，所以他便也置身于形而上学之最遥远的对立面中，因而从“向着存在而思”的角度来看，“马克思达到了虚无主义的极致”。[4]
只要对马克思哲学及其实践原则的解释——普列汉诺夫式的解释或卢卡奇式的解释——能够成立，海德格尔的上述解释及其推论就是正确的和不可移易的。换言之，只要马克思的“生产之实践性概念”被置放在一种源于形而上学的存在概念上，亦即被限制在“理论与实践之间的狭隘联系”（注：如前所述，这里所谓的“狭隘联系”是一个关于性质的说法，意指近代形而上学范围内的联系或由此种形而上学所设定的联系。在另一处，海德格尔曾说：“在我看来，从形而上学产生出来的理论与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着洞察我所理解的思想的道路。”(《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第1311页。)）中，那么，马克思的哲学就势必“最稳当地落到形而上学下面”，从而其实践原则就势必最终从属于黑格尔哲学(或者从属于它的整体，或者从属于它的某个片断)，并从而其“实践”的主体性也就势必先行地设定意识的内在性，亦即先行地并且决定性地依循“我思”或“自我意识”来制订方向。然而，事情果真是如此么？马克思哲学中的主体性问题果真是局限在这样的境域内么？
(三)
马克思哲学中的主体性问题的性质及论域取决于马克思对黑格尔哲学的决定性批判，取决于这一批判在怎样的意义上以及在多大的程度上触动到近代形而上学的根基，并且最终取决于此种触动是否真正击穿并颠覆了“意识的内在性”。首先，我们可以十分确定的是：马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔哲学的批判，同时乃是对“一般哲学”或“整个哲学”的批判，亦即对整个哲学—形而上学的批判；在这个意义上，黑格尔哲学不是作为“形而上学之一种”，而是作为“形而上学之一切”遭遇到批判的。《手稿》最后部分的一个主要标题是：“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。这里所谓“整个哲学”，无论如何在其根本之点上乃指一般形而上学——就此要来进行语文学上的争论是无谓的，因为这一批判初始总还是费尔巴哈事业的继续；而在马克思看来，费尔巴哈的第一项伟大功绩就在于：“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责。”[10—p314]
在这样一种批判中，颠倒黑格尔的概念论，要求给予存在先于意识的优先地位，一般说来乃是一个必要的步骤或环节；在此最一般的意义上，费尔巴哈是如此，马克思是如此，海德格尔也是如此。诚然，这里所涉及的仍可以是相当表面的情形。但无论如何对于马克思来说，在对黑格尔哲学(作为近代形而上学之完成)的批判中，“意识的存在特性”是被相当深入地思考过的，正像《1844年手稿》肯定已开始了一种对于被“意识”所预设的存在的本体论批判一样。这当然是一个过程，并且只有在这一过程发展到特殊的关节点时，马克思同费尔巴哈的原则界限才开始显现出来，才成为决定性的和本质重要的。因此，当这一界限被充分意识到的时候，马克思乃称费尔巴哈毕竟还是一位“理论家”和“哲学家”，并因而最终仍只能被看作是“黑格尔哲学的支脉”。
如我们一再重申的那样，问题的核心之点在于是否能够真正瓦解近代形而上学的基本建制，亦即在于是否能够彻底贯穿意识的内在性(从而在这个意义上“克服主体性之立足点”)。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，这意味着他力图摆脱由意识的内在性所预设、所规定的“意向客体”；但是，当他终于不得不将人的类本质了解为所谓“类意识”的时候，这一摆脱内在性的途径就已经被决定性地堵塞了——接踵而至的只能是一连串的快速退行。在这个意义上，马克思对费尔巴哈哲学的最终清算与诀别，可以说正是由于对意识之存在特性的本体论批判而得以突出地显现的。下述比拟的说法在一定的程度上应该是具有提示作用的：在海德格尔试图比较“识—在”[Bewusst-sein,即Bewusstsein(意识)一词之改写]与“此—在”(Da-sein)以便来探讨意识之存在特性[4] （注：由此海氏乃把认识了解为“此在的植根于在世的一种样式”，或“在世的一种存在方式”。(参看海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年版，第75页，第78页。)）的场合，马克思则以这样一种直接的方式，道出了他对意识之存在特性的追询：“意识(das Bewusstsein)在任何时候都只能是被意识到了的存在(das bewusste Sein)，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[1—p72]
在马克思的这一命题中，显而易见地包含着对黑格尔观念论的颠倒；但需要特别指证的是，此一“颠倒”乃是以洞穿并瓦解近代形而上学的基本建制(即意识的内在性)为前提的。早在1844年马克思就曾明确写道；黑格尔哲学的绝对，作为近代形而上学之完成的绝对，乃是“神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。”[10—p332～333] 根本不需作任何附带的说明，这里所谈论的正就是意识的内在性，而且是以近代形而上学之完成形式所公开出来的意识的内在性。这个作为主体的主体性，这个“在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”，如果不是意识之内在性及其最高表现，又可能是什么呢？
不仅如此，马克思还特别指证了：这种封闭在自身内部的主体性如何不可避免地要求从这种内在性中“出来”，而这种“出来”本身又是“奇妙而怪诞”的。由于“对自身感到无限的厌烦”，由于“对内容的渴望”，所以抽象思维者在某些“虚假的甚至还是抽象的”条件下决心放弃自身，亦即决心“把那只是作为抽象、作为思想物而隐藏在它里面的自然界从自身释放出去”。[10—p334～335] 易言之，在马克思看来，黑格尔所谓“自我意识的外化设定物性”，正就意味着“从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象”，而这也就意味着作为意识之内在性的主体从自身内部“出来”创造一个对象世界。海德格尔说得很对，从该封闭的区域“出来”这一想法是自相矛盾的。但马克思早就指出，从作为内在性之主体中“出来”的根本困境和全部虚妄性就在于：当作为内在性的主体性把自然界“从自身释放出去”时，那里所释放出来的只是抽象的自然界，亦即只是名为自然界的“思想物”；因为“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”在这种情形下，一方面，那被释放出来的自然界乃是非对象性的存在物，并因而是“非存在物”(unwesen)，正像作为设定者主体的自我意识乃是“唯灵论的存在物”一样。另一方面，作为完成了的内在性之主体性，纯粹的自我活动在“对内容的渴望”中，只不过表明其内容“也只能是形式的”，亦即只是“脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”[10—p323；p333；p336]。
但是，抓住了意识的内在性并懂得其虚妄性并不直接意味着能够把它彻底贯穿并从而瓦解之，费尔巴哈哲学(在某种类似的意义上也可以包括尼采等人的哲学)的悲剧性结局很好地印证了这一点。海德格尔说，当近代形而上学的困境被决定性地揭发出来之际，一个昭彰显著的提示就是：“必须从某种与我思不同的东西出发”。这里所谓“与我思不同的东西”，乃就其根据、就其性质、就其作为基本建制而言；在这个意义上，比如说经验论者的感觉经验、费尔巴哈的感性直观、尼采的权力意志等等，真正说来并不是与“我思”不同的东西，毋宁说倒恰好是与之相同的东西(因为它们最终都封闭在作为内在性的主体性之中)。于是海德格尔乃把其所谓“此在”的领域以下述方式标识为与“我思”根本不同的东西：此在中的存在——与意识(即“识—在”)的内在性相反——必须守护着一种“在外”(Draussen)；这种通过“出—离”被表明的此在的存在方式在《存在与时间》中是这样获得表述的：“按照它本来的存在方式，此在一向已经‘在外’，一向滞留于属于已被揭示世界的照面着的存在者。……此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’。”从而内在性之被贯穿便意味着：我“在世界中寓于外部存在者处”[6—p77]。
并不需要太多的辨析就可以看出，在马克思的《1844年手稿》中，洞穿内在性之“出离”(或“一向在外”)的基本涵义事实上是被反复申说的。它在何处并且以何种方式得到申说呢？在“对象性的(gegenstndliche)活动”这一原则提法中；并且正是通过这一提法，规定了马克思哲学中可以来谈论某种“主体性”问题的意义域。“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[10—p324] 在这里，伴随着意识之内在性的贯穿，亦即伴随着与“作为内在性之主体性”的全面的脱离，乃是存在论基础的彻底革命(或海德格尔所谓“思想之居所(Ortshaft)的革命”)。如果说在这一革命的初始发动中旧有的表达方式是不可避免的，那么不假思索地拘执于这些表达方式的理解则几乎必错无疑。既然马克思在“对象性活动”概念中的“活动”和“设定”根本不可能是黑格尔哲学(切记：这一哲学是被当作近代形而上学之完成的标记来使用的)所谓的“活动”和“设定”，那么，马克思所言之“不是主体”的“主体性”究竟可能意味着什么呢？
这个看来纯全是矛盾的说法提示着某种唯赖更深入的思方能有所领会的东西，说得更加明白一些，它是超出形而上学之基本建制的某种东西(并且正是由于这种“超出”，它在通行形而上学语言的地方才会被看作是矛盾的)；因而它便意味着马克思哲学中“主体性”问题的全新境域，意味着这一区域乃在意识的内在性之外，在近代形而上学之外。当马克思说“设定”不是“主体”，而是“对象性的本质力量的主体性”时，正像前者乃指作为内在性的主体性一样，后者恰意味着此种主体性之被洞穿和瓦解，从而也正意味着海德格尔所言之克服“主体性之立足点的哲学”。同样，当马克思指证“纯粹的活动”与“对象性的活动”之本质差别时，正像前者乃指黑格尔式主体(一切形而上学主体)的内在性及其自相矛盾地从自身中“出来”，后者则意味着“现实的人”的存在本质地就是“出离”式的或向来已经“在外”，从而意味着内在性之被贯穿的那个境域对于马克思来说的实际开展。
然而，这个境域——特别是导致这一境域的积极的思想线索——却并未得到充分深入的和内在巩固的阐明。由于多种原因，首先是由于汪洋大海般的现代性意识形态的遮蔽，马克思的哲学革命所开启的存在论视域及其当代意义便时常被弄得晦暗不清。在这种情形下，正像对马克思哲学之“主体性”的解释将不可避免地落入到意识的内在性(作为主体的主体性)窠臼中一样，对于在马克思那里作为感性活动或对象性活动的“实践”的理解，也将不得不最终局限于形而上学所设定的理论与实践的狭隘联系中。事实上，这不过是同一件事情的不同方面而已。我们在本论文中所提出的见解与之迥异：在近代形而上学之外——亦即在瓦解其基本建制的前提下——来探讨马克思哲学中的主体性问题，并从而使估价这一哲学之根本性质及当代意义的整个视域有所改观。如果说这一探讨目前说来还只是相当初步的，那么我们实际上藉此只是为自己提出进一步的任务——以更深入的思来瓦解对马克思哲学的近代遮蔽，来全面地阐说马克思哲学的当代性。
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