中国马克思主义者对哲学方法论的探讨，本文主要内容关键词为：方法论论文,中国论文,哲学论文,马克思主义者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 在中国现代哲学史上，中国马克思主义者对哲学方法论的贡献，首先就表现在对逻辑思维的辩证法的强调，但在一般的马克思主义者那里，也存在着忽视形式逻辑、理性直觉的缺陷，随着马克思主义中国化的深入，在张申府、张岱年和冯契的哲学探索中，上述缺陷得到了一定程度的克服。
关键词 形上智慧 辩证逻辑 形式逻辑 理性直觉
在智慧学说的视域中，来反省中国现代哲学对哲学方法论的探讨，我们会发现，与清华学派之强调逻辑解析法和现代新儒家之强调直觉法不同，中国马克思主义的特点在于对逻辑思维的辩证法的重视。正是由于掌握了这一强大的理论武器，中国的马克思主义者找到了中国革命的正确道路，取得了新民主主义革命的伟大胜利。但是，在一般的马克思主义者那里，也普遍存在着忽视形式逻辑、对直觉在转识成智的过程中的作用缺乏认识等理论上的不足。值得注意的是，也有少数的马克思主义者，通过汲取非马克思主义的思想资源，为克服上述缺陷作出了可贵的努力，正是在此过程中，中国马克思主义的哲学方法论逐步地走向了完整和深刻。
一
马克思主义在中国的传播和发展表现为一个逐渐深化的过程。在早期的马克思主义者如李大钊、陈独秀等人那里，马克思主义主要被了解为一种社会历史理论，即唯物史观，而从瞿秋白开始，辩证唯物主义则被认为是马克思主义思想体系的根本所在。之后，不少马克思主义者如李达、艾思奇等加入了研究阐发辩证唯物论的行列，在此过程中，特别是在三十年代关于形式逻辑和辩证逻辑的争论中，中国的马克思主义者表明了其在哲学方法论上的基本取向。
和张东荪等人只承认形式逻辑而否定辩证逻辑相反，中国的马克思主义者把列宁关于“辩证法、认识论和逻辑三者统一”的思想作为其哲学方法论的基本出发点，因此，他们心目中的逻辑就是辩证逻辑，其主要任务就是联系客观辩证法和认识辩证法来考察思维的辩证运动。李达说：“辩证法与认识论，同是以当作外界发展法则之思维的反应看的思维法则为对象的。而以思维发展的一般法则为对象的科学，又是论理学。所以就对象相同这一点说，辩证法、认识论与论理学是同一的科学。”[1]艾思奇认为，逻辑或论理学是一门研究思想运动的法则的学问，由于它关注的是思想的运动发展而不是其静态的形式，所以也可称为“动的逻辑”或“动的论理学”。动的逻辑与认识论和世界观是分不开的，因为思想的运动法则就是认识的运动法则，同时它也是外界事物运动法则的反映。毛泽东对辩证逻辑有杰出的贡献，他的《论持久战》、《新民主主义论》等论著和马克思的《资本论》一样，是运用辩证逻辑的光辉典范，从中我们不难看到辩证逻辑的方法论的基本环节，如观察的客观性、分析与综合的统一、归纳与演绎的统一、逻辑和历史的统一、理论和实践的统一等。而《论持久战》、《新民主主义论》中所运用的辩证逻辑方法又是和《矛盾论》、《实践论》中所阐明的辩证法和认识论相联系的，因此，在毛泽东那里，客观辩证法、认识论和逻辑也是统一的。
在智慧学说的立场上，我们认为，要以理论思维的形式来把握哲学的具体真理（世界统一原理和宇宙发展法则）、把握性和天道的智慧，我们所使用的概念必须是灵活的、能动的、对立统一的，而贯彻“辩证法、认识论和逻辑三者统一”的原则，结合认识的辩证法、客观现实的辩证法来考察思维的辩证运动，就产生了辩证逻辑的科学。中国马克思主义者在哲学方法论上对逻辑思维的辩证法的强调，无疑已有见于此。
然而，中国马克思主义者对辩证逻辑的重视是以对形式逻辑的贬抑为代价的。这主要有两方面的表现。首先，把形式逻辑等同于形而上学的思维方式，以此来贬低形式逻辑。马克思主义者认为，作为一种低级的思维方法，形式逻辑虽然在有限的“家事”的范围内有一定的用处，但由于它执着于抽象的同一律，看不到对立面的统一，看不到联系和发展，所以是形而上学的。艾思奇指出，严守形式逻辑的同一律、矛盾律和排中律的结果，必然是形而上学。“所谓形而上学，就是从形式论理学产生的，它的特征，就是把世界上的一切事物，或社会上的一切现象，或思想中的一切概念都看做固定的，各自独立毫不相关的东西。”[2]李达认为，形式逻辑是形而上学者和观念论者的方法论，在他看来。形式逻辑有如下四大缺陷：“第一，形式论理学是主观主义的。”“第二，形式论理学完全缺乏发展的观点。”“第三，形式论理学完全缺乏联系的观点。”“第四，形式论理学的原理，与社会的实践相隔离。”[3]毛泽东在读前苏联的哲学教科书《辩证唯物论教程》（西洛可夫、爱森堡等著、李达、雷仲坚译）时，曾写下了这样的批注：“形式论理学的错误在于把否定看作过程与过程间的外的否定，再则看作绝对的否定，这是完全不理解现实的看法。”[4]其《矛盾论》原本专门有一节讨论“形式论理学的同一律与辩证的矛盾律”，其中也将形式论理学等同于形而上学而加以批评。[5]
其次，主张形式逻辑的辩证化，即用辩证逻辑来扬弃形式逻辑。当然，在如何用辩证法来改造形式逻辑的问题上，马克思主义者之间也有意见分歧。潘梓年在其《逻辑学和逻辑术》一书中提出了将形式逻辑区分为三个部分来区别对待的方案。第一部分是形式逻辑的三个思想律（同一律、矛盾律、排中律），是“绝对不能用”的；第二部分是形式逻辑关于思维的各种理论，即概念论、判断论、推理论、分析和综合与归纳和演绎等理论，“须加以根本的改作而构成思维方法的一部分”；第三部分是形式逻辑的一些技术规则，如“关于词，命题，三段论的各种规定以及密勒五规则与统计法等等，则全部收编过来，叫它们充当技师而列为思维技术”。[6]艾思奇、李达不同意潘梓年的方案，认为形式逻辑是一个有机的整体，其技术规则、理论都是以三条思维规律为基础的，因此，“对于形式论理学的批判接受，也是整个的问题，是要从它的定律一直到全部构造都要用同一辩证法的原则来处理的。”[7]他们主张从整体上扬弃形式逻辑，使之成为辩证逻辑的一个契机或一个要素，因此，有了辩证逻辑就用不着另外再要形式逻辑了。总之，在形式逻辑辩证化的策略下——不管是对形式逻辑作分别改造还是整体扬弃，形式逻辑都丧失了其作为一门独立的思维科学的地位和作用。
显然，贬低形式逻辑、取消形式逻辑的独立性是错误的，这不能不说是不少的中国马克思主义者在哲学方法论上的一大缺陷。从理论上说，我们必须肯定有两种逻辑，即除了上述的辩证逻辑之外，还有形式逻辑。因为当我们试图以理论思维的方式来把握世界时，概念必须和对象有一一对应的关系，所以思维形式有其相对静止的状态，在相对静止状态中，撇开具体内容而对思维形式进行考察，就产生了形式逻辑的科学。可见，形式逻辑和辩证逻辑各有其独特的对象领域，在对人类思维的考察中，各有其不可替代的作用和价值，因此，在三十年代的这场争论中，张东荪等人用形式逻辑来否定辩证逻辑是错误的，而马克思主义者用辩证逻辑来扬弃形式逻辑的做法也同样是不足取的。至于将形式逻辑和形而上学的思维方式相混淆，进而对形式逻辑作出种种不恰当的批判，则犯了“把婴儿和脏水一同倒掉”的错误。把同一律绝对化，确定会导致形而上学，但这不是形式逻辑本身的过错，把任何一门科学的原则绝对化都免不了形而上学的结论。形式逻辑是一门有专门对象和方法的思维科学，形而上学是和辩证法相对立的，与十七、十八世纪的科学发展相适应的一种特殊形态的思维方式，形式逻辑和形而上学的思维方式之间，没有必然的联系。
从哲学的古今中西之争来看，中国的马克思主义者在哲学方法论上的上述缺陷，既有受前苏联教科书的影响和误解经典作家有关言论的一面，也反映了中国传统思维方式的深层制约。长于辩证思维是中国传统思维方式的一大优点，但与之相随的一大缺陷是形式逻辑长期受到抑制而没有得到应有的发展。为解蔽纠偏，近代以来，不少有识之士致力于形式逻辑的绍述和研究，进而将逻辑分析法运用于哲学研究，以推进中国哲学的近代化进程，在这方面，清华学派的贡献尤为突出。但是，中国的马克思主义者在正确地看到传统哲学擅长辩证思维的优点的同时，对形式逻辑不发达这一缺陷却缺乏清醒的认识。杜国痒认为，和形式逻辑相反，辩证逻辑承认逻辑和认识论的同一性，而中国古代逻辑思想就有一个“着重认识论因素的优良传统”。[8]他对墨家逻辑的肯定正是着眼于此，“墨家的逻辑也没有和认识论分家”，[9]但对墨家在形式逻辑方面的不足却视而不见，“他们在逻辑的本身，更重内容而轻形式，……关于论式没有得到形式的规定这一点，我们认为这不能看做墨家逻辑的缺点或幼稚；因为逻辑是否高级，并不以论式的有无为标准的”。[10]在这种逻辑观的支配下，不少马克思主义者非但没有看清传统思维方式的缺陷，更有甚者，死人拖住活人，他们还重蹈了忽视形式逻辑的错误之复辙。
从智慧学说的角度来看，形上的智慧如何能得的问题，可以说是哲学方法论的一个核心问题，其中，理性的直觉扮演了重要的角色。那么，中国的马克思主义者如何看待直觉呢？艾思奇认为，通观全部哲学史，在认识论上，存在着理知主义和反理知主义的对垒，“在理知主义这一方面，感觉论者和理性论者都包括在内，在反理知主义那一方，而以直观主义为其表率，其中虽有大同小异，不外都是要排除‘混乱’的感觉，压抑着理性的推理活动，让空阔无涯的心海之中有直观的灵境浮现，所谓的直观，正是他们唯一的法宝。”[11]从十九世纪末到二十世纪初，以叔本华、尼采、新康德主义、柏格森、詹姆士、狄尔泰等为代表，在西方哲学界出现了一股反理知主义的思潮。在他们看来，生活、生命、存在等东西，只有用直觉的体验才能真正地把握，理知之所得只是游离于生命之上的表象的认识，因此，在他们那里，“‘知’没有了，‘情’和‘意’占据了哲学的领域”。[12]艾思奇站在理知主义的立场上，指出：“生命哲学者们自以为是为在理知之外另辟了认识论的新天地，实际上这新天地没有超脱得了理知的园地，它不是独特的金山，只是化学制成的赝品，不过是把普通的理知的碎片，加上‘生命’这一种光彩罢了。”[13]艾思奇认为，通常意义上的直观有两种，即感性的直观和理性的直观，感性的直观就是朴素的感觉印象之接受，理性的直观是指不借推理的媒介，对包括“两点之间直线最短”等在内的所有科学定律、法则的直接确认，前者附属于感觉，后者附属于推理，它们都只能算是理知的一部分和一要素。在他看来，生命哲学的全部把戏就在于把从属于理知的直观夸大为超乎理知的灵妙能力，“生命底直观是从理知的直观拆来的赝品”。[14]可见，艾思奇只看到了直觉对理智的从属性、只是在知识的范畴下承认直觉的意义，而对直觉和理智的差异性、对直觉在把握超越知识的有关性与天道的形上智慧方面的作用缺乏了解，因而持否定的态度。
在中国现代哲学史上，梁漱溟以来的现代新儒家都强调直觉方法对把握本体的重要性，特别是贺麟，在其《近代唯心论简释》中对直觉方法作了系统的阐发，针对贺麟对直觉的推崇以及对辩证法所作的直觉主义解释，胡绳给予了严厉的批评：“很显然，假如这样的‘直观’，这样解释的辩证法，是成为方法的话，这种方法就只是神秘主义的方法，这种方法不能引我们到真理，而只能引我们到混沌”。[15]
在广义的认识过程中，从知识到智慧的飞跃往往以“顿悟”的形式表现出来，因此，理性的直觉对于把握性与天道的具体真理具有重要的意义。直觉并不神秘，直觉之产生往往是理性思辩长期积累的结果，直觉之所悟还须理性思辩的论证。在理智和直觉之间，既有连续性也有非连续性，两者在广义的认识过程中，各有其适当的位置，否定任何一方都是错误的。生命哲学由强调直觉而走向反理智主义，陷入了一种片面性。中国的马克思主义者对人类理智、特别是辩证理性充满信心，但是对直觉在转识成智中的作用未免认识不足，这同样也是一种片面性。
二
综观整部马克思主义哲学史，可以看到，在其一百多年的演进历程中，马克思主义从来没有什么单一的模式，相反却呈现了多元发展的势头，而这正是它的活力之所在。马克思主义的活力来源于它能以开放的心态来吸纳一切人类文化的优秀成果，国外的马克思主义是如此，中国的马克思主义也是如此。
如果我们能够用这种比较健康的心态来看待马克思主义，那么，我们就会发现，“中国马克思主义”这个概念所包蕴的内涵和外延，实不止于上述我们过去比较熟悉的理论形态，在本文的论题范围内，在马克思主义哲学方法论的发展脉络中，我们也许要特别关注一种被称为“解析的辩证唯物论”的思想倾向。
解析的辩证唯物论的倡导者是张申府和张岱年兄弟。张氏兄弟认为，‘现代世界哲学的主要潮流有二：一为解析，详说为逻辑解析。二为唯物，详说为辩证唯物。”[16]现代的逻辑解析开始于弗莱格，昌行于罗素，在英国的剑桥学派、奥地利的维也纳学派那里得到了进一步的发展；唯物辩证法，由马克思、恩格斯创立，到列宁而益大恢宏。解析法和辩证法，不仅可以合一，而且合一，始乃两益，因此，“在理想上，将来的世界哲学应是一种解析的辩证唯物论”[17]这既是他们所指示的未来哲学发展的方向，也是他们自己努力的目标。
张氏兄弟虽然没有直接介入三十年代的形式逻辑和辩证逻辑之争，但是对形式逻辑派和辩证逻辑派各自的偏蔽却洞若观火：“今之喜形式逻辑者则鄙弃辩证法，而好谈辩证逻辑者则菲薄形式逻辑，实皆蔽于一曲之见”。[18]这种明见，和他们在中国现代哲学史上所占据的双重位置，即集清华学派的哲学家和马克思主义者于一身的特征不无关系。作为马克思主义者，张氏兄弟反对张东荪等人对辩证逻辑的否定；作为清华学派的哲学家，他们又敏锐地觉察到了当时一般的马克思主义者菲薄形式逻辑的错误倾向。
和当时许多马克思主义者由于划不清形式逻辑和形而上学的界限而贬抑形式逻辑，进而用辩证法来扬弃形式逻辑的做法不同，解析的辩证唯物论对形式逻辑给予了充分的肯定。张岱年认为，形式逻辑——在他那里，专指演绎法，包括传统演绎逻辑和现代数理逻辑——是基本的思想方法，“吾人如欲用名立辞，则不得不遵循演绎方法之规律”[19]如上所述，艾思奇、李达等人都倾向于把形式逻辑的三条基本规律，特别是其中的同一律等同于形而上学的规律，这是张岱年所不能同意的，他正确地阐明了形式逻辑三条规律的实质：“此三律之所表示，实为用名立辞之基本准则，其实际意谓乃是，如一物以此名命之，则不得更以相反之名命之。如认一命题为真，则不得复以为妄，用名立辞必须如此，然后能免于名言之淆乱。”[20]在此基础上，他指出，形式逻辑和辩证法并不抵触，“同一律并不否认变化，亦不否认一物有不同方面。”[21]同一律并不必然地导致形而上学。
立足于形式逻辑，张氏兄弟强调逻辑解析法对于哲学的重要性，“作哲学功夫，第一要作解析功夫。”[22]他们不仅如此倡导，而且在其哲学研究中切实地加以贯彻。从中国马克思主义的发展来看，特别值得一提的是他们将逻辑分析法运用于唯物辩证法的有益尝试。作为马克思主义者，张氏兄弟真诚地信奉唯物辩证法，但对唯物辩证法的现成形态，特别是当时中国马克思主义者所宣传的唯物辩证法，颇有不满。“辩证唯物之蔽则笼统漠忽”[23]“新唯物论涵义则丰，形式则粗。若干概念皆无明晰之界说，若干原则又未有精察之论证。”[24]比如，当时的马克思主义者在讨论辩证法的内容时，“每每此条以方法言，彼条以规律言，混揉不判，实不为小过”。[25]与此相关，张岱年认为，人们常说的：辩证法、认识论和逻辑是一事”一语也失之笼统，因为，“辩证法一方面为客观规律，一方面为研究方法，其研究方法一面固为逻辑之一部分，其为规律方面则何尝然？辩证法与认识论尤不得不判，不可视为等一，固有辩证法的知识论，而辩证法非知识论。一般又每言‘当作认识论看的辩证法’，此亦欠恰，不若‘唯物辩证法的知识论’。”[26]显然，张岱年不是要反对辩证法、认识论和逻辑学三者统一的原则，而是试图克服一般人在表述此原则时所犯的模糊笼统之蔽。解析的辩证唯物论认为，只有运用逻辑解析法来厘清唯物辩证法，马克思主义才能克服其理论形态尚嫌粗略的弊病，获得新的发展。“辩证唯物而兼解析，也庶几免掉粗略或神秘。”[27]“新唯物论如欲进展，必经一番正名析辞之工作。”[28]正是本着这样的精神，张岱年在四十年AI写作成了《天人五论》，广泛地论述了本体论、知识论、方法论、价值论等方面的问题，形成了其解析的辩证唯物论体系的基本规模。显然，这是一种在风格上不同于一般的马克思主义的、具有鲜明的个性特色的马克思主义哲学。从西方马克思主义的发展来看，具有科学主义倾向的马克思主义（如意大利的新实证主义的马克思主义和法国的结构主义的马克思主义）是在五六十年代出现的，张氏兄弟在三、四十年代就开始尝试着将马克思主义和当代分析哲学结合起来，以期为马克思主义的发展开辟一个新的方向，他们的努力在世界哲学的范围内，具有开创性的意义和价值。
总之，在中国马克思主义哲学发展的脉胳中，如果说重视辩证法是所有马克思主义者的共性，那么，对逻辑解析法的强调是张氏兄弟的特色所在，而逻辑分析又以现代形式逻辑为基础。因此，从某种意义上说，一般的马克思主义者在哲学方法论上贬抑形式逻辑的缺陷，在解析的辩证唯物论那里已得到相当程度的克服。
三
在1947年的《哲学评论》第10卷第5期上，青年马克思主义者冯契发表了他的硕士论文《智慧》，此文为他以后近半个世纪的哲学探索定下了基调，智慧的探索成了他一生哲学活动的写照。
《智慧》一文讨论了“智慧如何可能”的问题，论述了认识由意见到知识到智慧的辩证运动，特别是对转识成智的飞跃即理性直觉的机制作了深入的探讨，从而对一般的马克思主义者对直觉在转识成智过程中的作用普遍缺乏认识的缺陷作了有力的纠正。
在《智慧》一文中，冯契主要考察了理性直觉的“破”的方面。在中国哲学史上，和儒家着重于从“立”的角度来讲理性直觉不同，道家倾向于从“破”的方面来考察理性直觉。冯契《智慧》一文的灵感，正是得自庄子和郭象的启示。
《庄子·齐物论》说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。（郭注：此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。）其次以为有物矣，而未始有封也。（郭注：虽未都忘，犹能忘彼此。）其次以为有封焉，而未始有是非也。（郭注：虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。）”在《庄子·庚桑楚》中也有类似的一段话，郭象的注说：“或有而无之，或有而一之，或分而齐之，故谓之三也。此三者虽有尽与不尽，然俱能无是非于胸中。”冯契认为，把庄郭这里所说的认识的三个层次颠到过来，将其视为一个辩证的发展过程，就可以得到转识成智的飞跃的机制。
转识成智的第一步是破是非。“超越相对的是非而达到绝对的是，是进入智慧的第一步，我们可以称之为‘分而齐之’”。[29]无量的器界，有个体（如刘邦、项羽等），有种类（如动物、植物等），有最高类（如物、形象、变化等），与之相应，我们的意念有个体观念、种类概念和元学概念。个体一一排斥，同类的种各不相容，由此而得的都是对立的意念，以之为观点而还治对象，就有历史与科学的判断，这样的判断有相对的是非。元学概念以最高类为对象，超越对立的观点，扬弃了相对的是非，因此，含有元学概念的判断，如“物各有性”，“个体有变化”等，决无错的可能，一定是绝对地正确。总之，“分，则判断有是非，命题为或然，意念相对立，而所见的世界是个纷然不齐的世界；齐，则判断无是非，命题超经验，概念不排斥，而所见的世界是个完全平等的世界。”[30]因此，分而齐之，以元学的概念为桥梁，我们就能从意见、知识过渡到智慧。
第二，破彼我的分别。“元学方法的第二步：由扬弃元学理论而得真谛，由超越器界的元学条理而达到天道，可称之为‘多而一之’。”[31]如上所述，由“分而齐之”的功夫，我们可入无是无非之境。但是非立足于彼我的分别，判断是非的正是与彼相对之我，故有彼我之分，则是非隐然而在，因此，欲彻底地无是非，必须一并忘其彼我。忘彼忘我，从认识上说，就必须从元学概念上升到元学观念，如扬弃“彼我”、“形象”、“变化”等元学概念而达“大一”、“大有”、“大化”等元学观念。元学概念和元学观念不同：前者生于概念的了解，有见于现实之分析的诸方面，其对象是最高类的范畴，后者源自混成的认识，整个地把握了多方面的统一，其目标是无限的宇宙。把互相含藏的元学概念联系起来，就是元学理论，把互相含藏的元学观念联系起来，就是真谛。“以元学概念观物，则见世界有无量的形象，无量的变化，无量的个体，而形象、变化与个体莫不相齐。以元学观念观道，则见宇宙是混成的大有，混成的大化，混成的大一，而大有、大化、与大一莫不同一。”[32]前者多，后者一，因此，冯契把郭象的“有而一之”改成“多而一之”，来指称从知识向智慧飞跃的第二个环节。
最后，破能所的对待。“同玄绝对，则体会超越它本身，无限不复见，主体亦不立，能所双泯，无声无臭。这是元学方法的第三步，可称为‘有而无之’”[33]。由上可知，通过“多而一之”，我们可以扬弃彼我的分别，但有彼我根据于有能所，分别彼我的正是与所相对的能，故有能所，则彼我隐然而在。欲彻底地无彼我，必须一并忘其能所。可见，在转识成智的历程中，尚须更进一层的超越。冯契认为，在智慧之境，体会者和无限的天道玄合无间，扬弃了主客能所的对待，因为，“大有包罗万象，体会者自不能外。大化统一万变，体会者的活动亦包摄在内。含摄而不相外，相即而不相离，所以体会者与天道玄同而无对。无对，故能所冥符；玄同，乃成其体会。”[34]到此为止，方见得：大有即是至无，万象本来自虚；大化即是至寂，万变本来自静。有而无之，方是究竟，方是“至矣，尽矣，不可以加矣。”
立足于现代哲学的理论成就，通过对传统哲学智慧的创造性转换，冯契对转识成智的飞跃即理性直觉的内在机制和环节作了细致的考察。就对直觉方法的研究而言，在中国现代哲学史上，如此深入的探讨实不多见，而在马克思主义哲学传统中，考虑到一般的马克思主义者对直觉在转识成智的过程中的作用普遍认识不足这一理论背景，《智慧》更是一篇不可多得的文献，它对中国马克思主义哲学方法论的纠偏补正，作出了积极的贡献。
1949年以后，冯契更为自觉地在实践唯物主义辩证法的基础上，来阐明由无知到知、由知识到智慧的认识运动。经过近半个世纪的探索，终于成就了“智慧说”的哲学体系。在此过程中，冯契对近代以来的哲学方法论作了批判的总结。他深化了解析的辩证唯物论关于形式逻辑和辩证逻辑的正确观点，批评了实证论否定辩证逻辑的狭隘观点，也批评了一般的马克思主义者贬低形式逻辑的错误思想。冯契认为，经过几代人的努力，从西方学到的形式逻辑已经中国化，而我们对自己民族的逻辑传统即古代辩证逻辑和科学方法则缺乏深入系统的研究。有鉴于此，他把主要精力倾注在辩证逻辑的研究上，为我国的辩证逻辑科学的建设和发展作出了重大贡献。[35]他对理性直觉的探讨也更为深入了，不仅注意到了“破”的传统，也十分注意“立”的传统，在实践的基础上，把庄郭和《易传》、王夫之结合起来谈理性的直觉。可以说，经过近一个世纪的发展历程，在“智慧说”中，中国马克思主义的哲学方法论，获得了其相对完备的形态。在那里，形式逻辑和以之为基础的逻辑分析法、辩证逻辑和以之为基础的思辩的综合以及在转识成智的过程中理性直觉的作用和地位，都在广义的认识过程中得到了比较合理的阐明。
来稿日期：1997年5月19日。
注释：
[1]《李达文集》，第二卷，第104页，人民出版社，1981年。
[2]《艾思奇文集》第一卷，第233页，人民出版社，1981年。
[3]《李达文集》，第二卷，第271-272页。
[4]《毛泽东哲学批注集》，第119页，中央文献出版社，1988年。
[5]解放后，在《矛盾论》正式发表时，毛泽东删去了这节文字，这表明他放弃了上述关于形式逻辑的错误观点，关于毛泽东在解放后对形式逻辑的新认识，请参看高路先生的文章，《毛泽东和逻辑学》，载《毛泽东的读书生活》，三联书店，1986年。另外，艾思奇、李达也都放弃了他们早年对形式逻辑的错误批判。
[6]《逻辑学和逻辑术》，第53页，生活书店，1938年改正再版。
[7]《艾思奇文集》，第一卷，第422页。
[8]《杜国痒文集》，第519页，人民出版社，1962年。
[9]同上，第559页。
[10]同上，第561页。
[11]《艾思奇文集》，第一卷，第34页。
[12]同上，第35页。
[13]同上，第39-40页。
[14]同上，第51页。
[15]《理性和自由》，第12页，华夏书店，1946年。
[16]《张申府学术论文集》，第66页，齐鲁书社，1987年。
[17]同上，第67页。
[18]《张岱年文集》，第三卷，第27页，清华大学出版社，1992 年。
[19]同上，第22页。
[20]同上。
[21]同上。
[22]《张岱年文集》，第一卷，第234页，清华大学出版社，1989年。
[23]《张申府学术论文集》，第67页。
[24]《张岱年文集》，第一卷，第192页。
[25]同上。
[26]同上。
[27]《张申府学术论文集》，第67页。
[28]《张岱年文集》，第193页。
[29]《智慧》，载《哲学评论》，第10卷，第5期。
[30]同上。
[31]同上。
[32]同上。
[33]同上。
[34]同上。
[35]参见彭漪涟《冯契——我国辩证逻辑的先驱和倡导者》，载《理论、方法、德性》，学林出版社，1996年。
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