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权利能力是私法体系的基石范畴，就其价值内涵而言，甚至是整个法制社会的价值支点。罗尔斯则把道德能力作为考察和建构现代社会的逻辑起点和价值支点，以此为基础寻求自由和平等的结合方式，安排社会的基本结构。尽管罗尔斯的思路极富价值，但基于罗尔斯正义理论的基本假设，他的道德能力并没有在本质上区别于权利能力。如果我们沿着罗尔斯的思路，对道德能力的内涵做更全面的阐释，也许可以为中国社会伦理秩序的建构提供有意义的新的思路。
一
权利能力的承担者是抽象的人。应该说，“权利能力”本身就是人的不断抽象化的产物。罗马法开启了生物人与法律人的分立的二元思路，意味着法律人是人在法律上的抽象物，这对于后世民法的主体制度产生了深远的影响。如果说在罗马法那里，身份是生物人过渡到法律人的中介环节的话，那么，随着梅因所说的从身份到契约的社会进步，在《法国民法典》里，人的自然理性取代身份成为取得法律人资格的关键环节。而随着自然理性观念的衰落，法律实证性要求的提高，抽象的自然理性观念被虚拟的“权利能力”代替，成为生物人和法律人之间的纽带。由此，《德国民法典》确立了“权利能力”的概念。正如卡尔·拉伦茨所说：“《德国民法典》中使用的‘人’，是一个形式上的概念……这个形式上的‘人’的内涵，没有它的基础——伦理学上的‘人’那样丰富。在伦理学上的‘人’所具有的所有特征中，他只有唯一的一个：权利能力。”[1]
权利能力预设了自利的个体，它抽象掉了人的超越层面。权利能力的本质就是合理追求自身利益的资格。以权利能力为支点的社会，正像契约论所假设的原初社会一样，是由相互独立且自利的人组成的，为了增进自身的利益，彼此独立的自利个体合作成立社会，权利能力不过是法律确认这些个体加入利益合作体的资格。获得资格确认的个体，就能占有、支配和处分他的占有物，没有获得确认的人，即使是一个自然生物意义上的“人”，也不是一个人，他的占有将被宣布为非法，受到排斥和制裁。但在权利能力的框架里，个体追求的实际上是一种生存利益，即作为合作体成员所不可或缺的利益，亦即一定的人身利益和财产利益。这两种利益的需求和满足是个体得以存续的基本要素，社会及其管理者即国家存在的正当性，就在于能够最大限度地满足这种基本需要。法律制度就是国家为有效调整和合理满足这种需要所确定的行为规范。由此，以追求自身利益为目的，以人格和财产的拥有为基础，以利益互惠的交换为手段，构成自己生存的合理状态。
权利能力抽象掉了人的各种社会角色和身份，使人成了一个“能力装置”。权利能力的实质是抽象的社会关系的承担者。人之为人已经脱离了他具体、现实的社会历史情境，人与人的关系不是泰勒所主张的“对话”关系，而被抽象为法律所规定的权利义务关系。在这种情况下，人被当作物而不是被当作人来看待，成为由一系列法权所规定的抽象物。法典的制定者不知道农场主、手工业者和工厂主、企业主，而只知道完完全全的法律主体，它视这种人为绝对自由的人。每个人仅就其自由决定负担的义务而负有义务。[2](P66) 在民法中，权利能力的资格的享有始于出生，终于死亡，终生享有。这种资格确认无疑是自然法理论成就的现实体现，是对有史以来人类不平等的身份制度的彻底否定。在启蒙思想家看来，人们起先是一群没有差别的自然人，有的是与生俱来的平等权利，却没有后天赋予的身份差别。他们为了维护各自的自然权利，通过缔结契约组成社会，建立政府。国家和政府的本质就在于保护人们的权利。自然人进入市民社会，仍然保留着自然权利，只不过将保护权利的权力交给一个公共机关行使。因此，自然人的权利是天赋的，社会人的身份是后授的。权利能力是每个自然人先天享有的资格。基于上述思想，通过罗马私法的外壳，近代民法将自然状态中的人宣布为法律上的唯一主体——自然人，并且自然人所享有的自然权利构成了民法的全部内容。在这样的框架里，人的身份和角色必然作为附属的功能性的东西而被抽象掉。
权利能力抽象了人的情感等非理性的存在，只剩下了“强而智”的人。权利能力把人设计为履行一定经济功能和社会事务的虚拟化的“能力装置”，“从此，人的概念本身已经不再显得重要，重要的是人的权利能力。当法律把人规定为一个上位概念的时候，法律只把人这一概念当作一个工具，借助于这个工具立法者可以建立作用于社会的规范体系”。[3] 这个人理性而富于算计，节制而富于远见，是所谓强而智的人。“强而智”的人具有充分的认知能力，能够对自己的行为充分认识，能够对利弊进行权衡，能够选择对自己最有利的方式来为人处事。正如韦伯所刻画的：“以严密计算为基础的合理化，小心而又有远见地追求经济成功。”[4] “强而智”的人具有充分的认知能力。博登海默从抽象的理性概念出发，认为理性人“能够辨清一般原则并能够抓住事物内部、人与事物之间以及人与人之间的某种本质关系。他有可能客观地和超然地看待世界和判断他人”，“他对事实、人和事件所作的评价，并不是基于他本人那种不经分析的冲动、成见和癖性，而是基于他对所有能有助于形成深思熟虑的判决的证据所作的宽宏大量和审慎明断的估价”。[5] “强而智”的人还是能合理行动的人，体现为对事物性质的认识水平，对行为的控制能力和对行为选择的决断力。这种人“不再是小手工业者或工厂工人的人类形象，而是富有的企业家、农场主或政府官员的人类形象；换言之，就是这样一种人，即人们能够指望他们具有足够的业务能力和判断能力，在以契约自由、营业自由和竞争自由的基础上成立的市民团体中理智地活动并避免损失”。[6] “强而智”的人还具有责任承担能力。它具有责任自负的自觉意识，具备承担相应法律责任的能力，具有只对与自己的行为有因果关系的损害结果负责的后果意识。
综上所述，权利能力是以抽象的人为逻辑起点的，它的立足点就只能是局部的而非人的全面本质。首先，由于它预设了自利的个体，抽象掉了人的超越层面，也就抽象掉了人和自然的否定性统一关系。由于实践的存在本性使人具有了自在和自为的双重本性，人可以内化的方式去转化外部世界的自然力量，天地自然也以人为心去实现自身最大的潜能，从而建立人与自然的本质性的一体关系。但在只注重人的生存利益的权利能力的框架里，却无法容纳如此宏大的天人关系，相反，还会割裂人和自然的一体性联系。因为在自利的个体眼里，自然界因为人的不同需要而分割为价值高低有别的不同部分。在自利的动机下，人为地加强或削弱自然某种联系的同时，自然界本身的有机联系以及自然界和人的有机联系却被分裂和破坏。其次，由于它抽象掉了人的各种社会角色和身份，使人成了一个“能力装置”。人的本质是社会关系的总和，社群主义也持有类似的观点。他们认为自我是由社群来建立其角色和社会身份的。这种身份标志不是个人的偶然属性，也不是人们借此来发现一个真实的自我而后剥夺的东西。相反，没有这样一种独特的身份关系的联结和规定，我就什么也不是。但在权利能力的框架里，所有这些关系全被抽象掉了，只剩下了一个孤零零的自我，毋宁说，剩下了一个能履行权利义务的装置，“法人”的出现便是一个典型的例证。最后，它抽象掉了人的情感等非理性的存在，只剩下了“强而智”的人。人的多样性、情感、意志与利益的多元化就这样被微缩和简化，人的丰富个性被抽离和夷平，人作为一种平均类型的概念得以保留，沦为比利时统计学家奎特莱所言的“平均人”。正如拉德布鲁赫所揶揄的：“签约者双方平等地在法律生活中扮演多重的角色，就像人站在自己的镜像前，他千百次重复相同的行为，总有一个跟他一模一样的人立在对面，宛若挥之不去的幽灵。”[2](P487) 由此可见，道德能力要超越权利能力的价值内涵，就在于它以现实的人为逻辑起点。“现实的人”就是在社会关系中从事实践活动的人。因为现实的个人是实践的人，即活动着的对象化的人，它才能超越自在生命，突破了个体局限，与他人、他物融合为一体，获得了无限的性质，从而容纳人与自然的内在统一关系。因为现实的个人是社会的人，即充当各种社会身份和角色的人，所以才能既摆脱市民社会的外在必然性限制的力量，又能在文化共同体里达到自我实现的完满境界。因为现实的个人是具有复杂的个性的人，既是自然的存在又是精神的存在，既是理性的存在又是非理性的存在，所以才能实现富有创造性的、充满激情和有着坚强意志的自由个性。
二
在亚里士多德哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。与之相匹配的品质和行为的能力是理论智慧、实践智慧和技艺。实践智慧既不同于理论智慧亦不同于技艺。与理论智慧不同，它不考虑那些不变的东西，与技艺不同，技艺的目的是要制造某种事物对自己有益，而实践智慧的目的却不是要制造别的事物，实践的目的就是它自身。承袭亚里士多德的思想，麦金太尔也认为，要阐明德性，首先要阐明实践，而实践包含两层不可或缺的含义：第一，实践必须是一种社会性的、复杂的人类协作性活动形式，不是发生在人与自然间的维持物质生命的生产活动，由此，实践和创制的区别在于实践是一种德行的实现活动，而创制在于依据自然的原理去制作。第二，如果进行这种活动方式的同时也是在追求这种活动方式本身的卓越，那么，人们就会获得这种活动方式的内在利益，它自身就是目的。而创制则是以外在的事物为目的，对它来讲，结果是高于活动的。所谓“外在利益”，是指在一定的社会条件下，人们通过任何一种形式的实践可获得的权势、地位或金钱。它对于实践活动的关系是外在的和偶然的，可以通过多种方式得到它们。所谓“内在利益”，是指只能通过某种实践活动获得的，并且是这种实践活动内在具有的利益。
显见，权利能力实现的是外在的利益，星野英一教授在《私法中的人》中有过类似的说法，他转引登厄鲁斯的那句名言：属于我们的东西可以分为两种，一种是本来就属于我们的东西，另一种是我们所负担的东西。人只有在后一种“东西”上，才可以存在权利，这是因为权利所指向的必是外在于人的事物。换句话说，权利能力是靠与外部事物的连接来实现的。权利能力的意义，就是使人把本来外在于自己的事物，能够在法律上看作是自己可以支配、请求的对象。
所有权和人格权从不同的方向给出了证明。我们以所有权为中心进行分析。所有权是以对外物的占有为基点的。康德认为占有可以分为感性的占有和理性的占有。“同一个事物，对于前者，可以理解为事物的占有；对于后者，则可以理解为对同一对象的纯粹法律的占有。”[7] 仅仅感官意义上的占有，还不能说是“我的”。只有当这个外在物事实上不是在我的占有中，如果别人动用它时，我可以认为这是对我的侵害，这个外在物才是我的。总之，只有当主体将某物视为己有的意志，必须是依据普遍自由法则的要求，依据联合起来的共同意志，而这种联合的共同意志又只有在有国家之后，才能通过立法得到表现。就是说，个体意志是一个主观的东西，外化的意志要在外部领域当中获得定在。“单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的……下一步骤才是这一概念的实在化。”[8] 换言之，人的外在化的意志要真正成为人与外部事物的中介，它必须有自己的实在化的载体。这种载体的意义在于克服意志的纯粹的主观性，从而使他人知晓，便于他人承认。这一意志的载体就是“权利”。由此可以看出，作为人反作用于外部事物的意志在法律上的表述，权利是连接权利主体与权利客体，或者说“人”与“人所拥有的东西”的法律上的纽带。[9]
人格权的产生则从另一面证明了权利能力的外在指向。在近代民法中并没有人格权的概念，是因为人的伦理价值没有被看成是外在的具有财产性的事物，只有当人对于可以带来财产利益的人格价值，产生了利用并且收益的要求时，才产生人格权。换句话说，那些内在于人的不能用价值衡量的伦理价值，是不可能成为人格权的客体的。这似乎更能说明权利能力的性质，即它是指向外在利益的实现的。
既然权利能力指向外在利益的实现，那么，就人的发展而言，它就是有局限的。首先，外在利益和内在利益是内在统一在实践活动之中的。它们都不具备独立的形态，而是内在于人类实践活动的必不可少的两个方面。其次，外在利益的评价，即对事物的功利评价是基础层次的评价，而内在利益的评价即道德评价是较高层次的评价，这是因为人与物的单向效用关系要靠社会必然性的扬弃才是合理的，而内在利益就根源于人自身发展的合目的性，是从人的本质中直接引申出来的价值，其本身就是一种目的性价值。第三，外在利益是通过特定的客体对主体需要的效用得以完成的，因而客体的物质效用成为外在利益的核心，外在利益的生成和实现取决于活动结果是否创造了满足人的物质需要的现实物，因此，对其评价具有外在于人的特性和侧重于结果的特性。内在利益是通过人们的交往实践而生成的，人的行为是道德价值的载体，因而道德价值不是对客体效用的确证，而是对主体获得这种效用的方式的确证。同时，道德价值直接根源于人的本质存在，是从人的本质中直接引申出来的生活态度和行动方式，所以，其评价具有内在于人的特性和侧重于过程的特性。
由此，道德能力不但应有外在利益的向度，更应指向内在利益的实现。“内在利益”是指只能通过某种实践活动获得的，并且是这种实践活动内在具有的利益。不过人们一般用诸如幸福等积极心理感受来加以说明，这当然不够，因为情感体验不过是一种伴随性的心理活动。我们以为，所谓内在利益不过是在人类的历史发展过程中，人的存在和发展的本质需要和满足条件的认定，是人之所以为人的基本条件。这样一来，创造性、共生性和自主性便成为人类实践的最重要的内在利益。创造性是人类实践的内在利益，是因为创造就是人的本质规定，人的实践与动物的求生活动的一个根本区别，就在于它的创造性。只有在创造中才能体会人的超越境界。共生性作为人类实践的内在利益，则是因为人在本性上是关系的存在，只有在和谐共生的关系中，才能安身立命。按亚里士多德的看法，不仅人、而且许多动物和植物的本性，都是倾向于共同生存的，但因为人类有语言和理性，人类就可以形成思想上的共识，进而结成政治上的共同体——城邦，从而不断克服自身的孤立无助、狭隘封闭状态，真正地实现以“类”的意义而非“物种”意义上的人类力量，去消解人与自然、社会的紧张关系。自主作为人类实践的内在利益，是因为它带来人的尊严。自主作为有理性的存在物所特有的东西，标志着人的尊严。康德认为，人正是通过意志自治而体现了人作为自由理性存在的本质，获得了有理性存在的尊严。[10]
显然，通过权利能力无法充分实现这些实践的内在利益，只有道德能力才指向它们，所以才能成为社会伦理秩序的更合理的起点。
三
理性的内涵和外延都过于繁杂，因此，很难给“理性”下个确切的定义。韦伯曾以理性为切入点，对现代社会的结构和变迁做过经典的分析，并在16种不同含义上使用过“理性”，但他最终也未给“理性”一个明确的界定。理性是什么？确是一个众说纷纭的问题。不过，在众多定义中，我们较认可的理性定义是“一种该当如此的合理状态，以及认识和达到这种状态的能力。”[11] 这个定义对其他的“理性”定义具有较大的包容性，并在抽象的层次上高于罗尔斯等人对理性与合理性做过的辨异。这样，如果我们在人类实践活动的基础上来说明何谓“合理状态”，就可揭示“理性”的本质特征。这个“合理状态”就是所谓的“度”，它不只存在于客体，也不只存在于主体，而是存在于人们通过实践所构建的各种关系中。当这些关系中的主客体处于彼此适合的状态，并因此最有利于人的生存、发展和完善时，就是所谓的“合理状态”即“度”，理性就是对这个“度”的主观表达和实现。
问题是这个合理状态“善”，是客观存在的还是主观约定的？在古代哲学中有着肯定的答案。中国传统文化中的“天”“道”“理”“心”等，就是客观存在的善。宋明时期的思想家，把道德修养当作对本体理的认同，强调正气质之偏，革人欲之私，使人固有的至善品性达到完善。故张载主张“变化气质”，程朱则以《大学》为本，主张通过“格物致知”来“穷理尽性”，陆王则提倡“先立乎其大者”的“简易工夫”，主张“自存本心”，“致良知”，重在向内用功夫。古希腊哲学家柏拉图也将世界划分为现实世界与理念世界，并认为现实世界是理念世界的影子，前者变动不居，而后者才是永恒不变的，所以认识的目的是要通过现象达到事物的理念。所以，理性的行为就是由理性的知识告知其目的、并在理性指导下努力实现这一目的的行为。但在权利能力的框架里，却不存在这样的客观合理状态，不是善优先于权利，而是权利优先于善。每个人都可以从自己的立场出发，选择或创造自己喜欢的价值或生活方式，可以在不同的团体和文化中间选择自我完善的不同方式，只要是法律所允许的，任何个人或集团都无权干涉。在这里，目的是由行为者自己主观设定的，理性的功能就是实现主观目的的工具。简言之，理性的作用在于发现事物的逻辑关系，确定事实的真假，而在“善”问题上，理性必须保持沉默。如果某种手段或工具能够合法、有效地达到自己的预期目的，就是合乎理性的。由此可见，权利能力内含的是工具理性，这种实践理性观仅仅将理性视为可以达到自己目的的更有效的手段，而没有将理性视为人的本质和尊严所在。
工具理性是形式理性。这是一种形式化认知的技能。在此认知过程中，人的主观感情、意愿要排除在外，即做到感情中性和价值中立，将思维对象客观化或数量化，依据客观化或数学化的程序去加工和处理思维对象。同样，在人际互动领域，也只有能够被客观化的关系与内容才能作为认知加工的对象，而诸多情感性关系因其具有主观随意的性质被排除在外。其次，程序成为推理过程的可靠途径，没有合理的程序，就没有合理的结果。程序在众口难调的状况下可以保证和实现理性，因为程序的结构主要是按照职业主义的原理形成的，专业训练和经验积累使角色担当者的行为更合理化、规范化；而程序的公开性和自由对话的条件与氛围，保证了可以通过正当的程序实现结果的正当性。最后，效益是衡量的主要标准。罗尔斯的立约者就是采取三个理性原则行事的，即用最有效的手段达到目的的原则、能达成更多目的的包容性原则和最有可能达到目的的或然率较高原则。显见，效益而非其他因素成为是否合理的标准。按韦伯的说法，现代社会是工具理性统治的社会，权利能力因此成为现代社会的价值支点。但工具理性的统治把现代人的公共生活笼罩在工具主义和实用主义的魔力之下，它重视的是通过“规则”来调节人们的实际利益，而不关心人生在世究竟如何生活、什么样的生活是“好”的生活等终极价值和意义问题。不但不关心，而且还坚持社会没有权力为个人规定生命价值和世界意义的理解，否则，就将被认为既是对个人自由的威胁，又是对社会公正的损害。可见，现实的生活世界和真实的人生前景却无法通过工具理性来规划和实现。它需要实践的生活智慧，这是内在于道德能力的要求。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》第六卷第五章中，对实践智慧进行了详尽的讨论。所谓实践智慧或明智“就是善于考虑对自身的善以及有益之事，不是对于部分的有益，如对于健康、对于强壮有益，而是对于整个生活有益。”[12] 而要做到这一点，关键是要把握“度”，一种中庸之道，即在各种情况下，能够在过与不及之间恰如其分地行动。总之，实践智慧不是建立在主客两分的二元论基础上的，对外在于主体的对象的认识和把握。相反，作为一种道德思维，价值认识是有明确的主体尺度和自我意识的认识，是从价值主体出发的认识，是“内我思维”。因此，他不会用一种中立的、理性的冷冰冰的眼光来打量对象，而是在情感中去体悟和拥抱对象；他不希冀获得客观中立的知识，而更希望获得与主体的需要相联系的价值事实。实践智慧也不存在于一个不同于生活空间的程序空间里，不需要建构一条人造的程序渠道，把奔腾的生活之流引导到自己的空间里。它的运用空间与生活的空间是重叠合一的，所以在生活智慧的词典里，既没有程序本位的观念，也没有成体系的程序法规，更没有在程序保障下的道德活动。它遵循的是生活的逻辑而非人工的逻辑。实践智慧就是一种“度”，即表征人们通过实践所构建的最有利于人的生存、发展和完善的一种“合理状态”，又指涉达致这种状态的能力。这是权利能力所无法容纳的内容，它存在在道德能力之中。
上述表明，权利能力作为私法秩序的价值支点，有其内在的局限性，道德能力显然比权利能力能更合理地成为社会伦理秩序的价值支点。