“中国马克思主义哲学”和儒家学说对它的资源意义，本文主要内容关键词为：儒家论文,学说论文,对它论文,中国论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B27[文献识别码]A[文章编号]1672-1071(2006)06-0001-11
对于哲学社会科学产生发展的动力和根源，我仍认为恩格斯所作的判断是正确的。谈到哲学，恩格斯说：“从笛卡尔到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内，推动哲学前进的，决不像他们所想像的那样，只是纯粹思想的力量。恰恰相反，真正推动他们前进的是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。”[1] 在当前人们普遍信赖思想力量而忽视社会实践对哲学发展的推动意义时，重温恩格斯的论点是不无教益的。说到社会主义学说，恩格斯指明：“同任何新的学说一样，它必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根子深深扎在经济的事实中。”[2] 重视思想材料是对的，但忽视学说的根子，把它变成无根的东西，却会损及学说自身的发展。
“中国马克思主义哲学”是马克思主义哲学中国化的产物，它的思想资源主要是马克思所创立的“新唯物主义”哲学；[3] 同时，也充分吸收并整合了中国自古代以来的文化发展的积极成果；它的根源则在于现当代世界背景和时代条件下的中国人民的革命、建设、改革、开放的伟大实践。按照这样的理解，本文想对儒家学说对于“中国马克思主义哲学”形成、发展所起的资源作用作一些分析，同时也对神化儒家思想、夸大它对于现代中国的意义的近说进行评论。
一、“中国马克思主义哲学”的科学规定
本文是讨论儒家学说对“中国马克思主义哲学”的资源意义的，为此，首先要说清楚什么是“中国马克思主义哲学”的问题。我在这里所说的“中国马克思主义哲学”，不是指中国学者只当作学问来研究的马克思恩格斯创立的哲学；而是指马克思主义哲学传入中国以后，在中国人民现当代实践中不断被运用、阐发，从而日益中国化的哲学。我在一篇文章中，把前一种哲学称为Marxist Philosophy in China(“在中国的马克思主义哲学”)，而把后一种哲学叫做Chinese Marxist Philosophy(“中国马克思主义哲学”)。[4] 我认为，“中国马克思主义哲学”至少有四项规定：
第一，它是同中国人民现当代的实践紧密联系，在中国革命、建设、改革、开放的实践中被运用，在运用中基于新的体认而加以阐发的马克思主义哲学。首先是“用”，借以解决中国人民实践、首先是革命实践中的问题。正如毛泽东所说：从1840年鸦片战争失败时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方寻找真理。什么“主义”都找过了，都不能解决问题。直到在俄国十月革命的影响之下，找到了马克思主义，而一经找到并加以运用，“中国的面目就起了变化了。”[5] 在“用”的中间就会有经验、有体会，就会得到新的哲学理解，这就实现了中国式的发展。如果单是一个学问家，对马列的书感觉兴趣，于是研读、解释以至演绎，但他在革命队伍之外，无实践运用的机会与体验，那么，他的马克思主义哲学，还是马恩书本上的哲学，顶多是基于他的诠释方法给了诠释的哲学，那是称不得“中国马克思主义哲学”的。“中国马克思主义哲学”是已经、正在并将继续同中国人民的实践相结合的哲学。
第二，它是同中国自古代以来的优良文化紧密联系，吸收其具有现代生命力的内涵和表述方式，从而具有中国文化气质的马克思主义哲学。中国自古代以来的典籍中，有生命力的哲理真是太多了。诸如“天”即自然，自然“不为而成，不求而得”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[6] 的自然本体论；“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”[7] 的人主体论；“天行健，君子以自强不息”[8] 的自主创造论；“名不正则言不顺，言不顺则事不成”[9] 的意识能动论；“一分为二”、“合二而一”的辩证矛盾论；“君子和而不同，小人同而不和”[10] 的差异同一论；“以人为本”[11] 的人学价值论；等等。富有唯物论、辩证法、人学观的中国哲学文化，它同马克思主义哲学有诸多相通之处。这就使“中国马克思主义哲学”能够在以自己的诠释学对待中国古代以来哲学时，足以在中国话语中注入实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义内涵并运用中国话语表达马克思主义哲学观念。如果我们的哲学研究者，完全不理会中国文化中的哲学资源，对马克思的哲学只是“照着说”，甚或用现代西方哲学的话语来改造马克思主义哲学，让中国人都看不明白，理解不了，更说不上指导实践，那么，他们的哲学只能是自外于中国文化的、同中国人民的实践相分离的哲学。
第三，它是同中国人民现当代实践的智慧紧密联系，整合和升华这些智慧，从而以新的哲学释义与哲学原理加以丰富和发展的马克思主义哲学。中国从19世纪中叶起，变成一个两种生产方式、两种经济关系并存的中介型国家。以此为中国近现代历史发展的初始条件，20、21世纪的中国仍然是既有这种生产方式、又有那种生产方式，既有这样的经验关系、又有那样的经济关系的中介型的，从而又是向一元型现代社会逐渐过渡的国家。在这样的历史区间，一切政党的正确政策必定是既适合于社会关系的中介性，又有利于消解这种中介性的政策。由此，成功地领导了中国民主革命和社会主义革命，并正在领导中国特色社会主义事业的共产党，就有十分丰富的中介辩证法思想。[12] 与此相适应，“中国马克思主义哲学”就有丰厚的“客观可能性空间”、“实践指导规律”、对社会发展道路进行“选择”和对新社会制度、体制进行“建构”这样一些创新的哲学思想。这些给马克思主义哲学所增添的新哲学思想，归根到底是中国人民实践智慧的升华与结晶。一个特别令人印象深刻的事例是：20世纪60年代，中国农民在中共中央作了“人民公社”制度的选择以后，另外选择了“包产到户”的经济形式。这是农民的智慧，而不是执政党的号令。邓小平支持了农民的这种选择，并且作了理论的概括，这就是：“生产关系究竟以什么形式为最好，恐怕要采取这样一种态度，就是哪种形式在哪个地方比较容易地比较快地恢复和发展农业生产，就采取哪种形式；群众愿意采取哪种形式，就应该采取哪种形式，不合法的使它合法起来。”[13] 哲学家们对邓小平的思想潜含作了阐发，指明他实际上提出了唯物主义的选择论。这样，唯物主义的选择论就进入了中国马克思主义哲学的殿堂，它是由中国人民、中共领袖、中国马克思主义哲学工作者共同创造的，是中国新哲学思想的典型。假如中国的某一个学者从海德格尔、萨特那里搬来“选择”思想，并且否定社会历史有什么必然性和规律性，丝毫不理会中国人民在这个问题上所凝聚的哲学智慧，那么，他所主张的，不但不是“中国马克思主义哲学”，连马克思主义哲学也不是。
第四，它是以中国工人阶级及其先锋队以及同这一先锋队取同一立场的党内外马克思主义者为主体的哲学，是这一主体手中的精神武器。马克思从未隐瞒自己所创立的“新唯物主义”哲学的阶级性质，以下的论断不但极其鲜明而且永远震响于世：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”；而无产阶级的使命是促成并实现人的彻底解放，所以，“思想的闪电一旦彻底击中这种素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[14] 中国的共产主义者是为了民族的解放和阶级的解放，才找到马克思主义的哲学武器的。中国的反动势力害怕这一武器，试图用他们的“武器的批判”来扼杀共产党人的“批判的武器”。中国的自由主义者对西方传来的自由主义思想顶礼膜拜，他们用“多研究问题，少谈些主义”之类的口号来反对马克思主义哲学。直到今天，中国的自由主义知识分子仍在呼唤“实验主义”之类的哲学，尖锐地批判历史唯物主义。另一些善良的学者，他们对马克思主义哲学中的学术内涵有这样的或那样的兴趣，但不愿意面对它的意识形态性和工具意义。他们会回避中国共产党的哲学思想，以为这样去“沾政治的光”，失去了自己的公共性或学术性，这也使他们难以真正掌握“中国马克思主义哲学”的体系及其精神。现在，一些学者把马克思学说只当学问来做，对于这些学者，你要谈论“中国马克思主义哲学”是难以得到响应的。
这就是Chinese Marxist Philosophy：它是由中国工人阶级及其先锋队掌握的，同中国人民的实践紧密联系，在实践中运用从而被阐发的，同中国优良文化紧密联系，吸收和整合其有现代生命力的哲学内涵和语言形式，从而具有中国文化形态的，同中国人民的实践智慧紧密联系，将其集中和升华，从而以一系列崭新原理和新阐释丰富和发展了的，为中国这个现实世界的不断被改造和创造服务的马克思主义哲学。
当代中国哲学界获得了研究哲学的自由。可以研究中国哲学，也可以研究西方的以及其他东方国家的哲学；可以研究马克思主义哲学，也可以研究非马克思主义哲学；可以这样地研究，也可以那样地研究；可以关在房子里研究马克思的哲学文本，把马克思当作学者、马克思所创立的“新唯物主义”当作学问来研究，也可以研究“中国马克思主义哲学”，密切关注实践的呼唤，推进“中国马克思主义哲学”学理的发展。我所不赞成的是：有些学者否定“中国马克思主义哲学”的实际存在，或者借口它“没有学术性”(其实它在实践中真正地发展着马克思主义哲学的学术性)[15] 而指为无“合法性”，或者借“复兴儒学”的口号试图以现代新儒学取代“中国马克思主义哲学”的指导地位。“中国马克思主义哲学”尊重“在中国的马克思主义哲学”的存在及其学术价值，尊重各种非马克思主义哲学的存在和加以研究的必要性，尊重现代新儒学的一定学术社会意义，但也希望这些学派尊重“中国马克思主义哲学”作为一种哲学的合法性和社会意义。只有这样地“百家争鸣、百花齐放”，当代中国哲学才能繁荣和发展起来。
二、从“中国马克思主义哲学”看儒家学说的得失
诞生于春秋末年的孔子所创立的儒学，在时间上起伏延绵至于21世纪的今日；在空间上播向全球，对经济全球化的世界正在起着缓解矛盾的价值引导作用。对儒学不可小视，更不可漠视。那么，从“中国马克思主义哲学”的视角看去，究竟给儒学一个怎样的评价呢？这是在讨论“中国马克思主义哲学”和儒学的关系时，不能不解决的问题。
(一)儒学形成、绵延的时代环境及其学义真谛
孔子生活在春秋末年。这是中国历史上一个社会大变动的时期，也可以说是一个“乱世”。对这种社会大变动的实质内容历来有许多不同的看法。一种认为：这是奴隶社会正在解体、封建制度尚未形成的时代，“乱”就乱在新兴地主阶级企图颠覆奴隶制的旧秩序。孔子反对这种“乱”，力持社会的“治”；于是就说孔子是奴隶主的思想家。另一种认为：这是奴隶社会已经解体、封建制度基本形成的时代，“乱”就“乱”在新兴地主阶级政权尚未巩固。孔子反对这样“乱”，主张“治”，所以，他是新兴地主阶级的思想家。本文不打算讨论这个是非问题，只想指出：孔子活动在“乱世”，他以他心目中的“治世”典范——文王周公之道为标准，力求匡正乱世，实现天下之大治大安。他的学说可以归结为两个方面：其一，“为政”以治理国家；其二，“修身”以培养圣贤。对儒家学说的这一真意，古人早已看明并作了论述。西汉司马谈就说过：“先秦六家儒、墨、名、法、阴阳、道德皆务为治者也”。[16] 六家所论，均为治理之道；而为了治，治者必须“其身正”，于是又有“原善”的研究，使“为治”与“原善”成为中国哲学的宗旨，积极入世的儒家尤为如此。孔学提供的是治国策、修身法，前为“外王”、后为“内圣”，也可以说，孔子的儒学是“内圣外王”之学。儒家的思路中，“修身”比“治平”更重要。所以，有人们熟知的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心”之说。孔子确定地认为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。[17] 他认为修身正心是治国平天下的最重要条件。孔子的治国策，可以概括为五个字，即“仁”(正确处理人之间关系，做到“仁者爱人”)、“礼”(社会秩序，守“礼”，人际即能亲，天下即能“治”，故“克己复礼为仁”)、“德”(“礼”是秩序，“德”是道德规范，君王“为政以德”，自己也要守德)、“中”(中庸之道、之法，反对“过犹不及”，主张处人处事皆能“执其两端而用其中”)、“和”(“君子和而不同”，“和”是有差别者之间的协调、和谐)。我们到今天可以看到，这五个字对于乱世转治、治而有方确有某种普适的价值。
后世儒学几经变迁。有学者指出：从先秦到清代，儒学先后形成四种理论形态。一是从先秦到秦汉之际的古典儒学；二是从西汉到唐代的经学；三是宋明理学，以哲学方法论证儒家的基本原则，使儒学获得较强的哲理性；四是清初儒学，校正宋明理学的空疏玄虚之弊，重振儒家经世致用的学风。[18] 这四个阶段中儒学的命运是浮沉交替的。当某种新的制度安排需要巩固、社会经历长期动乱需要治理的时候，儒学因为适用于治理而兴盛起来；当社会需要有激烈的革命或改革，旧秩序需要打破，新秩序有待建立的时候，儒学因为绝对化地对待“治理”，脱离社会当务之急而“修身”，成为旧秩序维护者的手中武器，因而遭到造反者、夺权者、革命家、改革家的批判。这一点，在中国需要一个彻底的反封建的民主主义革命的时期，表现最为明显。当时，否定儒学，“打倒孔家店”，成为革命的舆论先导。李大钊对此有较为平和公正的看法：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君王所雕塑之偶像权威也。”因为孔子早已“非是个人之名称”，而成了“专制政治之灵魂”。[19] 依我看，此说并不全面：孔子之所以被君王所雕塑，是因为他的学说存在着无条件的“治”优于“乱”的形上论断。今天，中国需要在社会主义市场经济体制的基础之上，缓解社会矛盾、维护社会稳定、调节人际紧张关系、构建和谐社会，这时，儒学就又用得上了。所以，儒学正在又一次兴起。
我要指出：今天中国之“治”，是在社会主义道路上的“治”，社会主义市场经济体制基础上的“治”，实现经济社会全面发展、向现代化目标迈进的“治”，今天中国为善之“德”，也是同巩固和发展社会主义相联系、同社会主义市场经济体制相适应的“德”。这就需要马克思主义哲学的思想武器；但这种哲学在“与时俱进”之时，也应珍视儒学留存的有利于“治理”和“为善”的思想资源。
(二)儒家学说的贡献与局限
我们对产生于遥远古代、活跃于封建时期的儒家学说当然不可能提出现代水平的苛求，这也就要充分肯定它的文化价值，同时也要看到它的局限性。
1.儒家学说的“仁”是“重人主义”的“人本主义”初步，还不是完整意义上的“人本主义”。
所谓“重人主义”就是在对各色事物的“在世”地位的价值估量上，儒家把“人”放在重于其他的地位上，放在价值观念指归的主体位置上，并且提出了“仁者爱人”的学说。在儒学中，人重于鬼神，说“未能事人，焉能事鬼”[20]，说“祭如在，祭神如神在”，[21] 神只是一种假定的存在。在儒学中，人亦重于自然。孔子讲人道多，讲天道少，子贡曾叹曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[22] 只是到了荀、孟，天道才逐渐重视。孟子讲天道，也只是为了领悟人道；荀子才有比较独立的“天”之观。中国哲学与西方哲学差别很大，西方哲学划分宇宙观与本体论、划分本体论与人论；而中国哲学则“天人合一”，这里，宇宙与本体、本体与人是合成同一的。其基点在“人”而不在宇宙自然。
重视人并不等于“以人为本”。在我看来，“以人为本”的“人”应是一切人的总称，尊重每一个人之为人的权利。近代以来资产阶级建立了人与人完全平等的个性解放的观念，这才是近代人本主义的原意。孔子是把人分成等级的。在他那里，君子与小人相分，劳心与劳力相分，君臣、父子相分，各有其位，并以此为前提来建立他所理解的人之间的合“礼”的关系。这与“以人为本”是大相径庭的；更谈不上近代资产阶级人本主义所倡导的人人平等与个性解放。“重人主义”是“人本主义”的前提或初步；从“重人主义”到达“人本主义”还有一个巨大的历史与逻辑的距离。
同“人本主义”问题相联系的，还有一个“人文精神”问题。顾其名，思其义：人文精神的涵义，一为重视“人”，二为使“人”文明化。《易经》中有“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”之说。儒家人文精神的要义在于对人的重视和教化。西方的“人文精神”也从其古代发端，其古老命题“人是万物的尺度”强调人的主体地位；而在近代以来，西方人文精神以个体本位为底蕴，这同儒家“群体本位”的思想是不同的。儒家强调个人对群体、对家国的责任，这为华夏民族精神的凝聚和发扬奠筑了人文基础，但儒家人文精神，同现代市场经济中的“个人本位”的思想是根本不同的。
此外，也不能以“民本主义”来等同于“人本主义”。学者们多有以“民本”混同于“人本”、进而把民本思想看作是人本思想的。民本主义是以君与民的绝对差别为前提，以巩固君主的政权为目的的，故有“民贫则难治”、“民富则易治”[23] 等说。高高在上的“君”为了巩固政权，而宣示自己爱惜民力、重视民意。这恰恰是违背“人本主义的”人之为人皆平等的原则的。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”，[24] 是极高的民本哲学，然而，归根到底是为“君”着想，并未超出君、民不平等的窠臼，仍不能看作是人本主义。
2.儒家学说的“和为贵”是理想的价值观，还不是与科学观相统一的价值观。
儒家的全部学说可以看作是一种价值学说。儒家学说面对乱世，企求达到人与社会的理想状态。这种“超越”精神是十分珍贵的。这里有两方面的“超越”，一是超越人自身，达到德性的“善”。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”；[25] 但他又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。[26] 这一个“存”是要有主观的心力的，是一种内在的超越；二是超越现实世界，达到理想境界。我们可以说：孔子追求和谐是反映人之为人的天性，是对动乱之世的抗议，是对文王周公之世的回忆，也是超越非和谐社会而达到社会和谐的理想。“礼之用，和为贵”[27] 的价值准则，之所以有持久的生命力，是因为人之天性不会泯灭，人之社会现实常在纷乱拼争，人对此前“治世”的回忆时刻泛起，因而，人永远需要一种超越现实的理想价值观。
但是，到了今天，我们不可能只凭“和谐”的价值理想来解决治世问题。我们在价值之外，还需要科学；我们需要价值论与科学论的同一或结合。这恰恰是孔子以及他的后学所无法做到的。当今中国以“和谐”为价值目标，同时，我们必须有对社会的科学分析方法。中国社会的不和谐，产生于生产力的欠发达，产生于由此而来的多种生产方式和经济关系的并存，产生于为了发展必须依靠市场竞争的动力，产生于社会阶级、阶层的相当严重的分化。这就必须依靠发展、改革来不断地消除不和谐根源。当然，在复杂多变的社会矛盾面前，先贤的“和”的思想与“和谐社会”的价值理想帮了我们的大忙，它使我们一下子扭住了根本性的价值准则，这表现了中国传统文化的深厚积淀和强大生命力，但是，为何不和谐，如何才和谐，解决这样的问题只能依靠历史唯物主义的科学。神化儒学的人们，以为只有“和谐”这一古老价值观的重新启用，就能解决社会问题。其实，和谐价值观是同科学分析方法和科学决策并用才行的。只有当和谐价值观纳入中国特色社会主义理论体系、成为它的有机组成部分时，才能真正引导中国走健康发展的道路。
3.儒家学说的“和而不同”是辩证法的要素，还不是连“对立”、“斗争”、“转化”也必须包含在内的辩证法系统。
孔子的“和而不同”[28] 在其产生之时是伟大的政治的、伦理的和哲学的创造。孔子并未详细说明什么是他所说的“不同”；但非哲学范畴的“不同”却提供了广阔的解释空间。就孔子的意含而言，“不同”相当于辩证法的“差异”；按照黑格尔，“差异”有“杂多之异”，也有“本质之异”，而“本质之异”即是事物内部矛盾双方的“对立”；那么，孔子所达到的也就是“杂多之异”了，他不知道“对立”，更何论“斗争”在一定条件下的积极意义。有的学者认为：孔子不排斥批评、斗争。理由是：他对学生的批评很多，有的也很严厉。但这是在行为上，孔子在学说中则明确反对“争”，提倡“君子矜而不争”，[29]“君子无所争”，[30] 人“血气方刚，戒之在斗”。[31]
孔子思想的有价值之处还在于：以“和”为事物运动的结局。这对于今天正确了解和进一步发展唯物辩证法有非常重要的意义。在人类社会的矛盾运动中，“斗争”是过程，而不是结局；是方法和手段，而不是目的。张载对这一点有所领悟，他说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解”。[32] 以“斗争”为目的的理解不是辩证法的本意，尤其违背实践辩证法和人学辩证法。冯友兰在晚年作品中认为：马克思、毛泽东的辩证法是强调斗争的绝对性，是“仇必仇到底”的。[33] 这并不完全符合马克思辩证法的全貌。当然，革命是要打败反动派，不达目的誓不休的。但革命也必须和顺内部、协调与同盟者的关系；“打败”敌对者仍只是一个阶段，到最后还是要和平、建设。
4.儒家学说的“中庸”是辩证法的静态意义，还不是辩证法的总体思想。
孔子的“中庸”是说：“执其两端，用其中于民。”[34] 这个“用”字值得重视。“中庸”之道是处置事物、利于人事的好方法，它是实践辩证法的元素。但是，实践辩证法是包含理论辩证法并以此为学理基础的。“中庸”，处置的前提是把握事物之“度”的两个端点，这个“度”是事物处于相对稳定状态的量的极限。对儒家的“中庸”，毛泽东有极好的分析和阐发。他指出：“中庸”之反对“过犹不及”，是作两条战线的斗争，“去肯定事物与概念的相对安定的质，……从事物的量上去找出并确定那一定的质，为之设立界限，使之区别于其他异质”。“中庸”的问题在于：“没有发展的思想”，当事物必须质变时，“中庸”却视之为“过”，这就阻碍变革了。“然而是从量上去找出与确定其一定的质”，这个思想是“孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴。”[35] 我认为：没有比毛泽东所作的阐发更好的阐发了。
真正的完全意义上的辩证法应指明：事物的运动是经由质上稳定、量上变化的静态期，到达旧质破坏、新质建立的动态期，再转为质上稳定、量上变化的静态期。在“静—动—静”的深层，是矛盾由对立面的同一到达对立面的瓦解和转化，再到达新的对立的同一。孔子的“中庸”就其正面说，是认知并揭示事物运动静态期的本有，并且借此用以确定实践的方法；就其负面说，则是将静态期即质的稳定绝对化。所以，我们可以说，“中庸”深刻说明辩证法的静态意义，而没有完整地了解事物运动与人类实践的辩证法。
“中庸”思想是不是含有折衷主义？对此学术界争论很多。毛泽东有一个分析有助于解开这个问题的“结”。他指出：“中庸主义包括了死硬派和折中派两种思想”，当其肯定质的稳定的绝对性、借此坚决地反对变革时，政治上表现为“死硬派”；当旧质难以完全维护，又不使变革实现，他们会让一步，以旧质为基础，吸收某些新质要素，这时，政治上表现为“折中派”。[36]
5.儒家学说的“义利”是古典整体主义思想，还不是包含承认个人自由的集体主义思想。
孔子在强调“仁”的同时，又提出“义”的范畴。有学者统计，在《论语》中，孔子对“义”讲了24次，可见其重视。在诸多论点中，有一个论点是特别重要的，这就是：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”[37](《中庸》)这就是说，孔子的“义”，要求人们之间关系的适当，在此种关系中，尊敬贤人最为重要。当“义”与“利”并提，并且说：“君子喻于义，小人喻于利”[38] 时，“义”的意思便成为利益关系之“宜”了。孔子的全部主张，是要维护周礼，这样，“义”就是维护当时君君臣臣父父子子的利益结构的道德原则了。我认为：这是一种古典的整体主义的道德观。孔子后学，重“义”轻“利”更甚。孟子见梁惠王，王问孟子给魏国带来什么好处；孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。[39] 到了汉儒董仲舒，又提出“夫仁者，正其谊不谋其利；明其道不计其功”[40] 的观点，忽视利、功竟至如此。
虽然当时的义利观是整体主义的，但是儒家着重地提出“义”与“利”的成对范畴，“义”指对整体的态度，“利”指对自我的态度，这样，就把义利关系确定为道德论的基本范畴，这是重大的伦理学贡献。在实行社会主义市场经济体制的中国，“义利观”的重要性又一次提到人们的面前。在这样的体制中，怎样地处理国家和集体、集体和个人、雇主和雇佣劳动者之间的关系才算“宜”呢？总的说来，必先承认每一市场主体作为“利益主体”的权利。尊重个人自由和人权；同时，也要求他们履行对国家、对集体的义务，通过努力地劳动、合理地经营，合法地纳税，为国家整体利益作出贡献。在今天条件下，照搬儒家整体主义义利观，显然已经不“宜”了。但是，把市场经济体制中的义利观歪曲成为个人至上主义，那也是不“宜”的。
(三)儒家学说的可继承性
儒学是中国古代的思想，总的说来，是当时统治阶级的思想体系，但也有许多中性成分，有其显著的人民性。今天谈“中国马克思主义哲学”与儒家学说的关系，是以承认这种学说的历史地位和可继承性为前提的。
为什么儒家学说有其可继承性呢？
其一，在提出问题和解决问题的关系中，儒家的重要功绩是系统地提出了哲学、政治、伦理的一系列问题，而这些问题到今天也还存在。如：“治乱问题”。人类历史确实是一部治乱交替的历史。“治世”是社会处于有序和相对稳定的状态；“乱世”则是无序和激烈变动的状态。中国古代“治乱交替”；近代以来，经过长期的社会动荡，终于在1949年建立新中国时统一和稳定下来，中间虽有人为的文革之乱，但1978年以后社会逐步得到稳定，在稳定中实现发展。中国到现在，仍有一个防乱重治的任务。如：“天人问题”。自然与人的关系是人类的永恒问题。古代天人合一的思想，到今天得到了复兴。此外，“和与斗”、“静和动”、“中和偏”、“义和利”、“王与霸”等等儒家提出的问题，今天都仍然是问题。儒学至少可以帮助我们在纷纭复杂的社会生活中，找到问题的所在。儒学的问题系统仍然是我们研究现实问题的一个可供参照的“纲”。
其二，在答案中的特殊和一般的关系中，儒家的重要功绩在于其答案有着一般性和普适性的因素。儒家的治国之道，都带着春秋战国时期社会特性的烙印，但其中也含着有生命力的成分。如：一旦社会需要治理的时候，社会和谐就成为最重要的价值观，古代如此，如今亦然；为了达到社会和谐，必须采取适中的稳健的社会政策，既不能保守，也不可激进，中庸之法便是必然要采用的。
其三，在真理的全面性和真理的片断性的关系中，儒家的重要功绩在于贡献了一系列虽有片断性但极富创造性的学说。正如本文在前面所分析的，“和”的哲学不是成熟哲学的全部，而只是其中的一个片断；“中”的哲学也具有不完善性，“中”只能同质变、改革的哲学相衔接的时候，才能获得应有的哲学真理性。但是，突出地提出“和”与“中”，这是人类哲学思想的巨大进步。
其四，在哲学原理和文化精神的关系中，儒家的重要功绩在于初步建立了民族文化精神。按照我的理解，民族文化精神应当是有别于其他民族的、使一个民族在人类精神生活中足以自立的、成为民族生活持续进步之根的精神或传统。显然，民族文化精神的形成是各个时代、各派学者、各种英雄人物和全体人民共同奋斗的结果，但儒家的文化思想有其标志性的独特价值。
三、“中国马克思主义哲学”对儒家学说的继承、改造和整合
如前所说，“中国马克思主义哲学”的一个重要个性就是它同中国优良文化紧密联系。正确对待其中的哲学思想，给以马克思主义的解释和阐发，进而将其纳入自己的学理体系，使自己带有鲜明的中国文化特色，成为“中国哲学”的一个现代形态。在“中国马克思主义哲学”形成和发展过程中，古代诸子百家的学说都被研究与吸取；儒家文化作为重要资源，受到更多的重视。
(一)现当代中国学界对儒家学说的两种基本态度
19世纪中叶以后，中国一方面从“洋务运动”起，推进近代化事业；另一方面，自太平天国始，实行反对封建统治的民主主义革命。随伴这两件大事的，就是对作为封建社会“官方哲学”的儒家思想展开越来猛烈的批判。20世纪初，随着资产阶级民主主义革命运动的深入展开，加入“批儒批孔”队伍的知识分子越来越多，报刊上刊载的这方面文章日臻严厉，形成了一股思想潮流。在这样的潮流面前，出现三派人物：一为保守派，他们作为社会上的旧势力，极力维护他们所解读的孔子和儒学的权威，维护封建制度及其道德；二为激进派，他们作为新兴的革命势力，猛烈抨击孔子和儒学，几近否定其一切；第三派是有科学思想武装的革新派，他们批判儒学但也肯定孔子和儒学的历史地位，尊重他们所提供的文化资源，力求在新的基础上加以批判和改造，为建设新文化服务，为新社会所用。
进入当代，保守派、激进派均已式微，而主张立足当代、改造儒学的人们则分成两个基本阵营。一个是用现代西方哲学作为分析方法和解释框架，重构儒学。取这种态度和方法的人们统称为“现代新儒家”；另一个是用马克思主义哲学作为分析方法和解释框架，分析儒学，吸收其合理成分，构成“中国马克思主义哲学”。前一阵营中的代表人物有现代新儒家的几代人：第一代有熊十力、梁漱溟、冯友兰等人；第二代则由康君毅始，现在最有名的有牟宗三、杜维明等学者。我举牟宗三为例来说明“新儒学”的学术工作的特征。按照西方哲学的“本体论”思维，牟宗三和前两代现代新儒学代表人物一样，建立儒家的道德形而上学。在这样做的时候，牟宗三融纳了康德哲学。在他所建的体系中，分“有持存在论”和“无持存在论”。后者取自儒学，前者则主要取自康德。所谓“有持”是指心之外有“物自体”；而“无持”则是把良心、本心、无限心独立起来并包容世界，良心能知物之相，并不能将物推出去作为一外在对象研究之。因此，牟宗三的“道德形而上学”不是通常所说的道德哲学，而是由道德之本源——良心、本心渗透到宇宙之源，是纯哲学。“新儒家”一般是用西方哲学作方法、以宋明理学为基础构建的哲学，有着脱离社会实际的玄虚性。牟宗三为了改变这种状态，又提出了“本内圣之学而开出新外王”的主张，而“新外王”即是西方式的科学与民主，借此来改造和重构中国社会。如何“开出”？牟宗三提出了“自我坎陷”的理论，确定自我的主体，而开放所知的客体。[41] 后一阵营中的代表人物首推毛泽东。毛泽东为“中国马克思主义哲学”的创立者和奠基人。毛泽东对五四新文化运动中的批孔作过这样的评价：“五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领袖人物，没有掌握马克思主义的批判精神，……所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏，所谓好就是绝对的好，一切皆好。”[42] 这是对“否定一切”做出的批判，包括对全盘否定儒学的批判。毛泽东对孔夫子多次肯定其历史地位，最著名的是1938年党的六届六中全会上所说的“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。……从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结，承继这一份珍贵的遗产。”[43] 这是对孔夫子的一个总评，也是对儒学中有珍贵品的总体肯定。毛泽东对孔子、儒学作出过科学分析、批判改造、辩证摄取的范例。他在1939年2月分别写给陈伯达、张闻天的两封信，是非常重要和珍贵的哲学文献，他对“正名说”、“中庸论”、“三达德”等儒家名典作了令人信服的论辨，充分肯定其间含存有正确思想，并且指明了重释儒学、改造儒学的方法。毛泽东晚年，依据他错误地成立起来的“无产阶级专政下继续革命的理论”，兴起“批儒”热潮，变成一种恶性形而上学。但是终其一生，毛泽东的儒学观是正确的，科学的，他能够创立“中国马克思主义哲学”是同吸收儒家学说以及其他古代学说的合理成分分不开的。
(二)马克思所创立的“新唯物主义”哲学体系是整合儒家学说合理因素的总体架构
“中国马克思主义哲学”是马克思主义哲学中国化的产物。“什么是马克思主义哲学”？解决这个问题是讨论“中国马克思主义哲学”一切问题的前提，也是讨论“中国马克思主义哲学”尊重儒家学说历史地位和当代价值、吸取其哲学元素的前提。我们不能把“中国马克思主义哲学”理解为列宁、斯大林哲学的中国化，原因很简单，因为他们的哲学是在当时国际条件和俄国环境中对马克思所创立的“新唯物主义”哲学的理解、应用和发展，带着俄国的特点和理性。我们必须追本溯源，“回到马克思”去，这才能正确评价列宁斯大林哲学，才能真正解决马克思主义哲学中国化的问题。
中国马哲界自1978年以来对“什么是马克思主义哲学”的问题开展了长期的讨论和争论。我认为：不能仅在名称上争论。到底把马克思创立的新哲学叫做“辩证唯物主义”、“历史唯物主义”、“实践唯物主义”、“实践人本主义”或者“实践生存主义”？这样论辩会纠缠不清的。我不是说“名”不重要，但更重要的是把握马克思所创立的“新唯物主义”的实质。可喜的是：经过多年讨论，绝大多数中国的马克思主义哲学工作者，在如下的一些基本点上已经有了共识：
第一点：马克思主义哲学是以感性实践论为理论核心的。在对象上，这一哲学把以人的实践为基础的“现实的感性世界”作为对象；在内容上，这一哲学以实践中的主客体关系为主线，着重研究人如何在尊重现实世界的客观性的基础上，改造和创造合乎人的价值需要的世界；在功能上，这一哲学以“实际地改变现实世界、使之革命化”为己任。对象、学理、功能三者同一，均是实践论的。非常可喜的是：中央实施的“马克思主义理论建设工程”的哲学教材课题组也已确认了实践范畴在马克思主义哲学体系中的核心地位。他们的提法是：“马克思主义哲学是以工人阶级和人类解放为主题、以科学实践观为核心、包括辩证唯物主义和历史唯物主义在内的完整的科学体系。也就是说，它是以科学实践观为基础的辩证唯物主义和历史唯物主义思想体系。”[44] 对这一提法还会有不同意见，但承认科学实践论的核心地位，已经是很重要的成果了。马克思主义实践论使价值论和科学论统一于自身。这对于评价孔子的价值理想是根本的方法。
第二点：马克思主义的实践论是“现实的人”的实践论。人在实践中是主体，是主人，是目的，是出场者。马克思主义的实践论和马克思主义的人论是一而二、二而一的哲学理论。马克思主义哲学承认人具有“一般本性”，[45] 这“一般本性”从根本上说是人的实践性，由人的实践性派生出人的社会性、历史性、创新性、超越性。历史地变动和发展着的人性，也就是在其各个阶段上的具体的人性。人是历史的创造者，全部历史是人的实践史；人又是历史运动的指归，人在创造出充分的历史条件之后，将成为“自由而全面发展的人”，实现人的完全解放。马克思主义哲学是用这样的人学观来评价孔子的“重人主义”，评价他的关于“仁者爱人”的思想；也以这样的人学观来对待欧洲从文艺复兴开始到于今的人本主义传统。
第三点：马克思主义的实践论是以唯物论为前提的实践论。在这一前提中，包括：人是自然界长期发展的产物，自然界对于人永远地具有优先性，人也永远在一定的自然条件的约束下来创造自己的新生活；人在其一切实践中，只能在以往实践所造成的既得条件下进行创造性活动，人必须把握这一创造性活动的客观出发点；人的社会存在和社会活动，对于观察者、研究者来说，是客观的活动，只有用唯物主义的观点和方法去观察人、人类社会、人的历史，才能真正说明人是什么、社会是什么、历史是什么。如果说唯物主义的自然观是按照自然界的本来面目来了解自然界的话，那么唯物主义的历史观就是按照社会历史的本来面目来了解社会历史。恰如马克思恩格斯在创立他们的新唯物主义时所指出的：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题，……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”[46] 马克思主义哲学是唯物主义，更确切地说是实践论的唯物主义。它仍然必须去考察人类哲学中唯物主义和唯心主义的分野，同时还必须考察实践论的唯物主义和“从前的唯物主义”的分野。我们面对儒家学说也要对它进行实践论的唯物主义的批判。
第四点：马克思主义的实践论是合乎逻辑地逐次展开的实践论。当马克思恩格斯论证他们哲学的对象是以人的“连续不断的感性劳动和创造”、人的“生产”为基础的“现存的感性世界”为对象时，[47] 实践论是他们的世界观；当他们阐明现存世界中人的实践是以思维、认知为中介，走实践、认识、实践的认识路线时，实践论又是他们的认识论；当他们指出人的真实的实践是以生产劳动实践为基础的，从而形成关于人类社会的基本矛盾是实践中的人的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾，生产力不断提升、达到越来越高的水平，与之相应的生产关系终将超越剥削、压迫、私有制、按劳分配，达到生产资料归社会占有、人们按需要分配的大同世界。这样，他们的实践论，也就是他们的历史观。马克思主义哲学具有建立在历史唯物主义基础上的崇高理想和争取人类完全自由和谐的价值观。它会以此去考察和评价外国的空想社会主义和中国孔子式“大同世界”、“小康社会”、和谐世界的价值理想。
第五点：马克思主义的实践论以及由此而形成的新世界观、新认识论、新历史学，都是同辩证法紧密结合的。说“实践论的辩证法”和说“辩证法的实践论”具有同一个意义。因此，马克思辩证法的主线是实践中主体、客体关系的辩证法，是承认人的创造历史的能动性、同时承认这一创造活动必须尊重实践赖以展开的条件的客观性相同一的辩证法。以对立面的同一为核心的辩证法规律正是在这样的实践过程中被人所掌握、所运用并不断地得到丰富和发展的。马克思主义的实践辩证法，同样具有深刻的批判性。中国哲学史具有深厚的辩证法传统，儒家学说以及其他诸家学说中的“和谐”应当是辩证法的范畴。脱离社会矛盾的辩证法的研究，很难把“和谐”的理想变成“和谐”的现实。
(三)“中国马克思主义哲学”对儒家学说的评论与吸纳
如前所述：“中国马克思主义哲学”在这样三个意义上是“中国化”的。其一，在密切结合中国当代具体实践，运用马克思主义哲学方法来解决中国革命、建设、改革、开放的实践问题，从而得到新的体验、新的解释的意义上是中国化的；其二，在继承和发扬中国优秀文化，重释、运用、吸纳中国民族哲学与语言，进而使马克思主义哲学具有了中国文化形态的意义上是中国化的；其三，在总结和升华中国人民的实践智慧，概括出新的哲学原理，进而用一系列新的哲学学理发展了马克思主义哲学的意义上是中国化的。显然，这三个意义不可能是截然区分的，三者都和中国古代以来优秀文化传统相关联。因此，“中国马克思主义哲学”的产生和发展，是同对儒家学说的评论与吸纳分不开的。
这种评论与吸纳包括以下几点：
——尊重其崇高的价值观与人文理想，充实以马克思主义哲学的科学内涵，达到价值论与科学论的统一。
儒家以至整个中国古代文化的精粹在于有崇高的价值观和人文理想。其中最有现实生命力的是社会“和谐”的理想，亦即大同、小康社会的理想。在马克思创立的“新唯物主义”哲学中，无疑有“和谐”的思想蕴含，并且其共产主义理想就是人类和谐的理想，但是，确立“和谐”范畴，论释“和谐”哲学，提出“和谐中国”、“和谐世界”、“和谐亚洲”的口号，则是“中国马克思主义哲学”的贡献，赢得全国人民和国际进步力量高度赞誉。大家都知道，当今中国的“和谐”哲学是作了马克思主义解释的“和谐”哲学。“和谐”是对立面实现统一的最高状态。在辩证法的对立统一学说中，“对立”和“统一”这两项不是并列的，对立是现状，矛盾对立面之间的“斗争”是过程，达到“对立面的统一”才是归宿和目的。这种统一的状态是多样的并且是递进的。一是“扬弃”，即消解旧矛盾统一体而建立新的矛盾统一体；二是“妥协”，各对立方面在某种共同点上建立统一关系而克制着各自的对立性要求；三是“协调”，利益基本一致的双方其局部的利益的冲突以协调处之；最高状态则是“和谐”，对立各方有着根本上的亲和关系，使对方发展也就是使自己发展，从而实现“如乐之和”的结果。我们党运用包括儒家在内的中国古代文化的精华，提出构建“和谐社会”、“和谐世界”、“和谐亚洲”的理想，给以马克思主义哲学的解释，这大大丰富和发展了唯物辩证法的矛盾学说，凸现了这个辩证法的实践性和人学性。
——捕捉其具有真理性的论断，纳入马克思主义哲学全面性的体系之中，达到哲学原理的发展。
儒家丰富的学说中，有许多具有真理性的哲学判断，确定其真实涵义和达到真理的程度，就能知晓它的哲学价值。毛泽东在致陈伯达、张闻天的信中就做了这样的科学工作。孔子说：“名不正则言不顺，言不正则事不成”。通常认为，这是“名”字当先(即概念为先)的唯心论。但毛泽东却指出：此论“作为哲学的整个纲领来说是观念论，……但如果作为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的，这和没有正确的理论就没有正确实践的意思差不多”。毛泽东提出了“片面真理”的概念。“片面真理”也是真理，是真理的部分和初始状态；停止在“片面真理”是错的，将“片面真理”推进到“全面真理”就是真理的发展和完备。毛泽东还认为唯心论有长处，这长处就是强调主观能动性，机械唯物论不能克服唯心论，重要原因之一就在于它忽视主观能动性。全面的真理应该是主观能动性和实践条件的客观物质性的统一。还有一个例证是：孔子把“知、仁、勇”看作的“三达德”，“智”也是“德”，这是一个极有价值的判断。毛泽东肯定它，并把纳入自己认识论和道德观。在这里，我要指出：真理的发展过程，总是由片面真理到全面真理，再到新的片面真理的过程。新的片面的真理高于旧的全面的真理。这好像是谬论，其实是很有识见的判断。
——沿用其一系列中性范畴，给以马克思主义的科学解释，达到文化思想的创新。
儒家学说中，一有丰富的社会治理的思想，二有严肃的修身正心的教义。在当今时代以至亿万斯年，社会均需治理、个人均需修养，这就使儒家的治理和修心的思想能够持存。孔子在这两方面的一系列概念，就其实质而言，是打着当时的烙印的；但概念本身既可这样解释又可那样解释，这就有了中性。
今天治理社会主义中国，需要在“依法治国”的同时，以德治国；需要在发展经济的同时，合理分配，义利统一；需要在处理社会矛盾时，不愠不火，通过“中庸”的方法，达到社会关系的和谐；需要整理和发展发展各种社会规范，使“礼仪之邦”的传统得到发扬。就是说，儒学治理学说中“仁”、“德”、“礼”、“中”、“和”原则和方法，只要给予当代社会形态中经济政治文化独特关系的注释，就可以加以运用。
今天进行社会主义道德建设，仍然需要个人的修身养心的教育。“心”是思想、情感、意志的总称，“心”是需要“正”的。按照马克思主义哲学，“正心”应当把社会存在决定社会意识的原理当作基础，从而评定怎样的社会意识是合理的存在，弄明心之“正”与“不正”的标准。“正心”的方法不能单是关门思过，而必须有社会实践中的锤炼，受社会舆论的监督，借助于群体内的批评和自我批评的校正，同时，也需要有严格的“自律”。“吾日三省吾身”，这个“省”只要以社会实践为基础，按实践检验的结果来评断，听从外在舆论力量的约束，仍然是十分必要的。
——把握其一系列原理、论点的潜在内涵，结合我国近代以来的丰富实践经验的总结，给马克思主义哲学增添新的具有中国气质的学理。
事物的本质是多层次的，如列宁所说，辩证法要素之一就是确认：“人对事物、现象、过程等等的认识深化的无限过程，从现象到本质、从不甚深刻的本质到更深刻的本质”，[48] 因此，任何一个反映本质的论断就潜含着反映更深刻本质的内涵。理论的潜在性和可发展性由此而来。
儒家学说是古代人的思想，是这样或那样地反映当时社会的本质的；那样，它就潜含着更深刻的本质，等待后人去挖掘。“中庸”论可作最佳的例证来说明哲理的潜含性。古代儒家先后对“中庸”做过论阐。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫，问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”[49] 什么是“两端”？一为“过”之端，越端即为“过”；一为“不及”之端，离端即为“不及”。子贡问夫子：“师与商也熟贤？”孔子答曰：“师也过，商也不及。”[50] 秦汉之际作《中庸》一书，引孔子所说：舜的治理方法是“执其两端，用其中于民”。[51] 朱熹注《中庸》写道：“盖凡物皆有两端，如大小厚薄之类。于善之中又执其两端而度量以取中，然后用之，则其择之审而行之至也。”[52] 所有这些论断潜含着丰富的思想：一是“度”的思想，度是维持质的稳定性的量的区间，而作为区间必先有两关节点；二是“实践”的思想，不是理论地谈论质、量、度范畴，而是从人的实践要求出发，强调取“度”内之中用于人的行动，并且必须择之审，行之至；三是从两方面努力去维护正确决策，反对“过”亦防止“不及”。这些思想显在地看儒家并未达到，但潜含着使后人得益并阐发则是无疑的。
——继承其优良的文化精神，发扬光大为现时代的中华民族新精神。
谈对儒家学说以及中国古代以来其他学派的继承问题，其实是有两个方面的：一是学理的继承，凡古人讲得对、讲得好、这样或那样地切近宇宙、世界、人生的本质与奥秘的，我们都要承续下来，经过必要的诠释和改造，使之成为当代的时代之理，国家之理、人民与人生之理；二是精神(知、情、意中的情和意)的继承，凡古人倡导的、践行的、体现人类理性、情感、意志的，我们也都要承续下来，与新的时代风貌和实践要求联系起来，形成中华民族新的精神。
儒家在后一方面留给我们一些什么呢？这很值得研究。我以为以下几点是确定无疑的：一是志存高远、刚毅有为的精神。孔子认为：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有则也。”[53] 这里对“圣人”的要求真是至高至大的啊！其中的“刚毅”之气，开了儒家奋斗精神的先河。孟子更强调“志”与“气”的重要。做“大丈夫”要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；[54] 养“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”[55] 孟子认为，必须立志，防耳目之欲侵害其志，强调“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”[56] 荀子则更强调人的有为和能动的本性，形成了彻底的“有为哲学”，叹曰：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”[57] 二是超越现实达成理想的精神。儒家学说今天看来多有迂腐之处；但不满现实、超越现实、奔向理想王国的精神仍值是敬重与发扬。三是重视践行、务实求是的精神。孔子在我国文化史上首提知行关系问题，提倡重行，认为“君子讷于言而敏于行”；[58]“敏于事而慎于言”。[59]他还重视“思”，讲究“实”，而反对主观、固执、武断，说“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”[60] 从孔子以降，儒家形成“经世致用”的传统，虽然有轻视宏观、深层本质的学术研究的不足，但“致用”之意是不错的。四是讲究宽容、倡导和谐的精神。“己所不欲，勿施于人”，在阶级斗争尖锐的时代，在敌对阶级之间是行不通的；然而，在人民内部、同志之间，这是一个行得通的宽容原则。
所有这些具有顽强传承性和异时适用性的精神，到了当代给予马克思主义的解释并在新的实践中获得时代意义之后，正在发扬光大，培育着中华民族的新的民族精神。
综上所述：在马克思主义哲学中国化的过程中，我们坚持马克思所创立的“新唯物主义”，坚持其理论核心、结构体系和基本精神，就这一点说，“中国马克思主义哲学”是马克思主义哲学的分支；但我们又坚持从包括儒家经典的古代文化中挖掘其优秀成分，用上面说的学其崇高价值观、补以科学基础，捉其真理性论断、纳入马克思主义哲学体系之中，用其中性范畴、给以马克思主义哲学的解释、握其潜含、将其显性化，承其优良的文化精神，发扬光大为中华民族新的民族精神等方面，使“中国马克思主义哲学”具有了中国文化的形态，就这一点说，“中国马克思主义哲学”是中国哲学的现代形态。当代中国人感谢马克思及其所创造的哲学；感谢包括孔子在内的中国古代学者给我们留下的丰富资源；更感谢我们的革命前辈成功地进行了把马克思主义及其哲学中国化的伟大工程。感谢之余，觉重任在肩，我们要努力把这项工程继续地推向前进。
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