曾业桃[1]2002年在《轴心时代的中国人性论研究》文中认为论文主要讨论轴心时代中国最具影响的七位学者在人性论方面的卓越见解。他们是儒家的孔、孟、荀，道家的老、庄，墨家的墨子及法家的韩非子。论文由七个相互关联而又相对独立的章节组成。第一章题为“人性之辩的话语空间”，致力于追寻中国人性论缘起和繁兴的历史原因。第二章题为“孔子对人性善的信仰”，力求从多维度证明孔子的人性观倾向于善。第叁章探讨孟子的人性论，侧重追溯性善论从萌芽而至完善的成长过程，阐述性善论的基本旨奥。第四章检讨荀子的人性论，着力剖析荀子性恶论自相悖谬的地方，并梳理性恶论的运思理路以及性恶论与子宋子欲寡说的对峙关系。第五章重在清算人们在老庄人性论方面的认知错误，指出老庄秉持人性由善而恶的动态人性观。第六章用孔子、巫马子、韩非子作为参照厘清墨子的人性论，同时讨论墨子自利人性观和其兼爱观表征睽隔而归趣一致的问题。最后一章关涉韩非子人性论，辨析韩非子自利人性论与荀子性恶论的隔阂与分歧，根追韩非子人性自利论的理论源头及其要义。
许春华[2]2011年在《老子道论》文中研究指明任何哲学都是时代精神的精华。老子道论哲学植根于春秋战国之际的思想文化场景,扬弃了“德”“礼”相互连接的价值体系,以积极的救世情怀、深刻的忧患意识,反思和批判了春秋战国之际的仁义观、忠信观、孝慈观、礼学观、鬼神观等,建构了道体观照下的人文精神思想体系。继承了具有淳朴特性的夏族文化、春秋时代天道观念中的自然主义倾向、楚国地域本土文化的自然性因素,形成了独特的自然主义价值取向。积极吸取了隐士群体以道抑尊、以德抗权,隐居放言、佯狂直议,现身隐德、以求其志,心态自然、守道不诎的道家精神,以史官特有的自然理性、社会理性、历史理性、人事理性即职业理性眼光审视上古叁代“成败、福祸、得失、存亡之道”,以“天人合道”回答了“天人合一”的时代主题,实现了先秦时代“哲学的突破”,从而当之无愧地成为中国哲学史上的“首席哲学家”。老子道论,它是一种哲学之“学”,而非“人君南面之术”。道体是存在本体与价值本体的统一体,以存在本体为纵坐标,以价值本体为横坐标,建构了自己独特的“道论”哲学思想体系。从纵坐标上说,道体是形而上的存在本体,所谓存在本体是说相对于形而下之“器”亦即具体存在的天地万物而言,它是天地万物的“本原”和“创造者”,道体与天地万物是一种“虚涵”的“创生”关系,老子强调道体与天地万物之先后是一种逻辑上的先后关系,而非时间上真实存在的先后关系,其落脚点是为了突出道体的始源性、本体性。“无”与“有”是形而中者,是处于同等此次的道体之双重属性,是架构在存在本体与天地万物之间的桥梁纽带,失去这两个形而中者,就无法准确把握存在本体与天地万物的关系。从横向上说,道体是形而上的价值本体,所谓价值本体就是指宇宙世界、自然世界、人伦社会的依据,为他们的产生、存在和发展提供一种价值原则,这就是自然、无为原则。众多的研究者、注释者之所以缺乏对自然、无为的准确理解,就在于他们没有将其置于价值本体视域之中加以理解:所谓自然;它既不是物理性的客观自然界及其规律,又不是纯粹精神性的境界形态。自然作为一种价值原则,是道性之呈现,它既指道体创造天地万物的自然而然的过程,也指天地万物之存在和发展状态而言,很少或不会受到外在力量的控制、干涉和影响。所谓无为,是道体的一种核心价值原则,其中蕴涵着许多具体的价值选择方式;“为”必须以“无为”为价值前提,必须遵循着“无为”的价值原则去进行行为选择;“无不为”则是一种效果和目的,是按照“无为”价值原则去“为”即行为选择的必然结果。这叁者存在着一种前后或者说上下的逻辑关系,即“(道体)无为”——“为”——“无不为”的逻辑序列。价值本体与宇宙世界、自然世界、人伦社会之间也存在一种形而中者,这就是天道原则、地道原则、人道原则。天道原则包括“利而不害”原则、“损有余而补不足”的公平原则、“天地不仁”的平等原则、“功遂身退”原则;地道原则包括“柔弱胜强”、“居下安下”、“知雄守雌”原则;人道原则即以“无为”为核心的哲学概念集合,以“为无为”、“无事取天下”为原则。按照中国“推天道以明人事”的思想传统,价值本体的自然、无为原则贯彻过程以“叁宝”说为主线,以天道原则为逻辑起点,以地道原则为逻辑中介,以人道原则为逻辑归宿。人道原则进一步延伸出道论哲学的社会政治观、人生观和历史观,“圣人无常心,以百姓心为心”的观点、“辅万物之自然,而弗能为”的观点、对“愚民”“弃智”观点误读的澄清、“不以兵强”的战争观等等是社会政治观的必要组成部分;“返朴归真”的人性观、“知足常足”的生活观、“死而不亡”的死亡观、“虚其心,实其腹”的欲望观,理想主义的“小国寡民”观则成为人生观和历史观的有机组成部分。道论哲学思想体系蕴涵着一种道性思维方式,“朴散则为器”即天地万物源于道性、体现道性、归本道性是其逻辑前提,其内涵是“以道观之”并上升至“玄同”层次,将天地万物涵纳于道体视域之下,“天人合道”整体思维、“直觉体道”诗性思维、“反者道之动”辩证思维、“正言若反”逆向思维成为道性思维方式的特点。道性思维方式是老子道论哲学独有的,它不仅涵盖、超越了物性思维方式,是对人性的呈现,更与黑格尔式的辩证法不同:从天地万物存在状态上来说,体现在同一主线与斗争主线的不同、和谐状态与对立状态的不同;从发展方式来说,体现在蕴涵式发展与否定式发展的不同、周行不殆与周而复始的不同;从切入点和落脚点来说,体现在虚涵创造与实体创造的不同、生活实践辩证法与思辨辩证法的不同。道论哲学提出了一种道心境界说,按照“致虚守静”、“为道日损”、“明道”、“观道”、“涤除玄鉴”等方式和途径进行内心修养和外在修为,其境界就能够不断升华,“微妙玄通”之“圣人”、“为道者”、“有道者”是道心境界的理想人格,“常德”、“玄德”成为道心境界的代称。研究老子道论哲学思想体系,会使我们更加切准以老子为代表的道家发展脉络,更加凸显老子道论哲学本体论的“中国特色”,更进一步批判地吸取道家文化传统,这无论在中国哲学学术价值、思想价值上,还是在文化传统、现代化建设的实践层面上,都有其深远的理论价值和积极的现实意义。
于子静[3]2003年在《危机中的突围——浅谈轴心时代人性之辩的思维空间》文中研究指明人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。轴心时代的中国为人性之辩的缘起和繁荣提供了充足的思维空间。轴心时代既是中国人性论的发轫期 ,也是中国人性论的高峰期。它不仅为后来人性论提供了基本理论模式 ,而且对整个中国文化有着深远的影响。
周瑾[4]2003年在《多元文化视野中的身体》文中研究说明作为一种生命之学，中国哲学既是“心的学问”，又是体之于“身”的实修之学，“变化气质”、“得其受用”云云，无论如何不能与“身”无关。因此，对中国哲学作“身心”整全的观照，可能更为真切。在多元文化视野中以早期中国身心观为中心，兼及印度文化、希腊—希伯来文化身体观的考察，不仅能从“身体”角度突显各文化的特性。更能藉着异质文化的参照。增进对中国文化特质的理解，还可以更为切身地理解人的处境、意义。 现象学区分了躯体与身体，身体并不等同于物质性的肉体。对中国思想来说，更是身不离心、言身必及心，因此所谓的身体实为身心整体——身心互渗的共同体。中国思想中身、心为一体两面的关系，气居中起着绾合、沟通的作用，这一理解已渐成共识。在这活的身心结构中，身与心的互通、气的居间联络是如何可能、怎样进行的，本文的研究表明，身、心、气在最深的层次上是相通的，其异在象、其同在性，在根本上身可说是气之凝实、固结，而气之神妙、虚灵就通于心。将这一身心整体落实到天地大生命流的终极境域中，更展现出一气所涵的身心全息叁态：始源层面的相通；经验层面的有别；境界层面的合一。涉及到身心各个具体方面，儒道思想尽有歧异，但对气化身心整体的体认却无不同，而落实到身心转化的实修工夫上，又因着两家的旨趣、门径的相异，而表现出如下区别：在交互主体性中“充养”、“推扩”；舍弃关系性而孤离地“减损”、“逆觉”。圣俗不二是中国思想与印度宗教的共识，在小我与大我的相通上有着深刻的一致。肯认一己的身心修证能够超凡入圣，则是中、印文化与西方文化的最大不同。在神造万物的两离景观下，希腊传统与希伯来传统为灵肉、身心的分裂所纠缠，但步入现代以来西方哲学与基督宗教身体观的自我更新，值得中国文化借鉴。在对话中反思，在比较中自省，才能为中国文化的创造性转化提供契机和动力。 论文分为十章，加上绪论、余论共计十二篇，分为叁个部分。第一部分包括绪论、研究综述、思想背景与理论构架。绪论在人类精神追求的视野中牵引出作为问题的身体，并交待定位、框架、取材与方法；第一章是对中国身体观研究成果的综述和评价，这是本文得以有所推进的平台；第二章展现出早期中国身心思想的基本景观，将论题落实到具体的思想脉络中，并采纳了“形—气—心”身心结构的理想类型，以为现象的检视、理路的勘寻提供有效的基型。 第二部分的六章是本文主干。通过形、心、气叁方面的探讨，从早期中国思想中勾勒出整全身心的基本面貌，进而对身心转化的实证工夫作动态的考察。第叁章从身体的形塑、形躯之身的内与外、感官功能等诸方面，讨论早期中国思想对形躯之身的认知和态度；第四、五、六叁章围绕心而展开，通过“家族类似”这一理论范型，将知、情、志、性、魂魄诸方面有机地整合到“心”的论域下，并联系着身体性的内容而展开论述；在中国思想中，活络的身心整体绝非精神、物质的简单搭配，其间实有气的流动，在此基础上的身心沟通是第七章着力探讨的内容；第八章重点考察儒道两家的身心修行观，把身心与修行结合起来，从静态的描述上升到动态的展现，落实到体之于身的实修工夫，这一思路是合乎中国思想特质的。 第叁部分探讨作为中国文化“他者”的印度宗教、犹太—基督宗教和西方哲学的身体观，并在跨文化研究的格局中进行初步比较。有关印度宗教的内容放在第九章讨论，侧重点在宗教修行方面；第十章是两希文化中的身体观，主要讨论灵肉关系、身心关系；余论则在前述研究的基础上，抽取一些主要的方面展开对话和比较，试图通过这一工作带出对中国文化的反思，掘发中国身心思想在现时代的意义。
齐小建[5]2018年在《《老子》之“朴”研究》文中研究说明《老子》研究文献卷帙浩繁,相较于其他重要范畴,“朴”字的研究尚不充分,且多是其美学意义的阐释而疏之于哲学内涵的辨析,内涵的隐晦必定导致外延的混乱。有鉴于此,本文试图从版本文字、注本、内涵叁个方面对《老子》中“朴”展开系统梳理和研究,并在此基础上论述了“朴”的泯灭和践履路径,最后阐发了“朴”的人文内涵。第一章结合《老子》六个重要版本和刘笑敢“版本歧变”和“文本趋同”理论对《老子》“朴”进行版本学分析,发现“朴”字自从简本就有,出现次数也在大幅增加,从客观上证明了《老子》中“朴”义重要性。接着对《老子》“朴”进行文字学辨析,证明了“朴”字的原始训诂应与“罪义”相关,但是老子并没有沿用这一原始训诂,而是赋予“朴”字新的内涵:名词性“朴”训为:本质、本性;未经加工成器的木材,根,道;形容词性“朴”训为:质朴的、朴实的、敦厚的。第二章梳理研究《老子》注本中“朴”注并将其分成叁类:哲学-宇宙类、政治-伦理道德类和人之性命-人性类。“朴”的哲学即宇宙论内涵,是宇宙无名无形,浑然一体之状态;“朴”的政治即道德伦理论内涵,是社会中伦理道德之质朴、纯朴之状态;“朴”的人之性命义即人性论内涵,是人性之混全、完整之状态。最后将“朴”之注疏放在老学史上、学术史、思想史上来考察其渊源流变和历史贡献。第叁章第一部分论述了老子用“散”字表示“朴”的泯灭暗含了他对当时社会的谴责和警示;老子用发现异化、进行反思、复归于朴叁个互相衔接的阶段来完成“复归于朴”的过程,老子劝诫人民:“复归”是践履“朴”的唯一路径。第二部分将《老子》重置于春秋战国历史背景中,用新概念“人文之朴”深刻阐发了《老子》“朴”所蕴藏的伟大人文意义。“人文之朴”概念的第一层次内涵:老子的个体人文价值;“人文之朴”概念第二层次内涵:老子的政治人文理性。
Yvés, Vende[6]2015年在《先秦儒家伦理性宗教特点及其对当代法国的启示》文中研究指明法国当代社会面临着一个新的危机,即价值观危机。在当代社会,每个人都有自己的价值等级,问题在于如何在一个主张多元价值的社会里,建立共同的价值框架。对此而言,中国的传统资源,特别是儒家思想,能提供很多借鉴和启发。在中国,有不少哲学家或哲学史研究者讨论了宗教在中国传统文化中扮演的角色。无论是徐复观还是陈来,都认为中国古代思想经历了一个特别重要的过程,即儒家思想脱离传统宗教的迷信色彩而转变为一个成熟的、伦理性的宗教。在分析中国古代思想发展历程的过程中,他们建立了一些范畴来讨论宗教问题,而由此产生的伦理性价值框架也会对当代法国社会提供一些启示。
王灿[7]2011年在《《尚书》历史思想研究》文中指出《尚书》是中国原生本土文化的第一次凝聚成书；它奠定了中国史学的根基,型塑了其基本面貌,涵盖了其基本主题；在某种意义上塑造了中华民族的性格。关于《尚书》历史思想研究,学界已有部分成果,只是系统性还显得欠缺,而且没有相关的专题论文、论着；在某些具体方面也应该深入挖掘。今本《尚书》的“今文”部分基本上都有文献依据；“古文”部分也不是凭空捏造,至少可视为后人讲章的汇编或相关材料的辑佚。本论文在研究《尚书》历史思想时,既注意历时性地看待《尚书》文本源流,同时尽量从《尚书》整体思想、编纂体例等方面着眼,不斤斤计较于《尚书》的某一具体细节或个别语句,并且一般不再区分“今文”“古文”,而是把今本《尚书》整体作为研究的文本基础。本论文所言“历史思想”,主要指对作为客观存在的“历史”(而非“史学”)的思考。凡是《尚书》对“历史”本身的观察、感受、议论,无论是明显表露出的观点,还是隐含在文本及其编纂体例之中的,都在探讨之列。本论文主要从历史天人观念、历史变动观念和历史功用思想等方面入手研究《尚书》历史思想。另外,《尚书》编纂中所反映出的华夏民族文化共同体历史意识也是研究的重要着力点。本论文中心观点是：《尚书》历史思想是中国农业文化背景下,带有鲜明实用理性主义色彩的“王道”史观。本论文要点是：《尚书》历史思想本身就经历了“神本”色彩渐淡、“人本”意味日重的过程。它以中国古代典型农业文化和宗法制度为背景,带有浓厚的人文主义、实用理性主义和“大一统”思想色彩。在历史天人观念上：它主张“天意”反映于“人心”,“人”在历史中最终起决定作用,历史并非“神”创,所有的“人”都是历史的主体；在历史变动观念上：《尚书》不设计历史“乌托邦”,不重玄想,而是从实用理性主义出发看待历史变动,既承认历史变动的必然,又肯定往昔淳厚、古朴的境界；在历史功用思想上：“殷鉴”思想、“忧患”意识和“先王”观念叁者实为一体,均可视为历史思想范畴。从《尚书》编纂看,其“四代”观念突出表现了华夏历史意识和“大一统”政治观。本论文主体部分共分七章。第一章,探求《尚书》历史思想与先秦历史文化的关系。今本《尚书》基本可以看作先秦历史文献或其遗留,因而有必要置之于宏阔历史背景和学术发展脉络中,探讨它的学术地位和时代特色。作为中国第一部史书,《尚书》集中反映了先秦思想文化的主要特点,凝结了中国“叁代”以来的历史意识和思想,带有宗法色彩,并经过了周人典型农业文化的改造。《尚书》既是对此前中国原生本土文化和史学的第一次总结,又成为后世推崇和研读的经典,其学术地位承前启后,诸子百家和历代学者都从中汲取营养。它的历史思想在号称“历史之国”的中国,影响极为深远。《尚书》历史思想本身还清晰地反映出由“神本”向“人本”逐渐演变的轨迹。《尚书》本身,堪称“王道”思想的最早凝聚。第二章,从《尚书》编纂体例、用语等方面探讨华夏民族文化共同体历史意识的起源、发展及其与“大一统”政治观等思想观念的关系。《尚书》从最初开始流传到编纂成书,经历了漫长的过程,因而它的编纂体例、用语等方面与《尚书》文本所记载的时代之间存在差异。《尚书》在中国学术史上,最早按照虞、夏、商、周四代的顺序编纂,这种“四代”观念多见于先秦古籍,应是春秋战国时代才形成,是反向构筑起来的华夏历史系统,即由周、商、夏依次上溯而至尧、舜时代,体现了华夏历史意识。这种历史意识的内涵是：历史是在“天下一统”的情形下运行的,历史的主体是“一统”的华夏民族文化共同体,而不是分裂的各个小族群。从另一个角度看,这种华夏历史意识也是一种“大一统”政治观,对后世产生了重要影响。华夏历史意识还与“华夷之辨”密切相关。《尚书》“华夷”思想以文化为根本标准,并没有绝对的血缘界限和地域区隔,具有很强的包容性和灵活性,与现代民族意识有很大不同,这是王道史观最重要的体现之第叁章,探讨《尚书》历史天人观念(含历史本原思想和历史主体思想)。在《尚书》中,历史是本然的客观存在,并非“天”(“神”)创；“天”看似对历史中的“人”起决定作用,但这只是“虚悬一格”,最终起作用的是“人”,即《尚书》中所说的“天视自我民视,天听自我民听”之意；历史的主体既不是“天”,也不仅仅是统治者,而是所有的“人”,甚至主要是一般的人民。《尚书》天人观念的和谐性；历史本原的客观性；历史主体的人本性和平等性——这些都反映出《尚书》历史思想的人文主义色彩。《尚书》天人观念还含有中国式宗法色彩。《尚书》历史天人观念,体现出明显的人文主义倾向和“民本”色彩；同时,它也是《尚书》历史变动思想和功用思想的基础。第四章,探讨《尚书》历史变动观念。《尚书》“稽古”思想,表现出它对历史连续性和继承性的重视。它认为：由于“天命”的改变(实指民心的向背),发生“革命”是正当的、必要的。《尚书》认为,人类历史既非前进,亦非后退,而是不同时代的递嬗和“盛”“衰”的循环。《尚书》从道德和社会变动的两重性视角看待历史的变动,认为：在道德的淳朴和社会的和谐、稳定上,今不如古；但是社会的变动又有不可否认和抗拒的必然性。这些较突出地体现了《尚书》历史思想的辩证性和实用理性主义色彩。《尚书·洪范》“五行说”被后世阐发、引申成为循环论,影响极大。第五章,探讨《尚书》历史功用思想。“殷鉴”思想发端于《尚书》,是《尚书》和中国历史思想最突出方面之一,历来受到重视；而同样发端于《尚书》的“忧患”意识和“先王”观念也属历史思想范畴,这叁者共同构成《尚书》历史功用思想的叁个方面：“忧患”意识是其心理表现,“殷鉴”思想是其心理来源及事实、理论依据,而“先王”则是效法的对象。它们相互作用的机制可以概括为：借鉴历史——得到正反两方面经验教训——联系现实——产生“忧患”意识——以历史为“鉴戒”——效法“先王”以趋利避患。《尚书》“殷鉴”思想是“资治”思想的原型。就内涵言,“资治”思想也隐含着“先王”观念(效法的对象是“先王”)、“殷鉴”思想(吸取历史上的经验教训以求有利于现实)和“忧患”意识(考察历史而产生“忧患”意识)叁个方面,实乃《尚书》历史功用思想的正常延伸。《尚书》历史功用思想及“资治”思想,与中国史官制度密切相关,其价值应正确评价。《尚书》历史功用思想都服务于它实现“王道”这一根本目的。第六章,探讨《尚书》其他历史思想。主要包括家族历史思想、如何看待杰出人物的历史作用和历史审美思想叁个方面。《尚书》有自己独特的家族观念和后嗣观念,认为家族延续及其福祉非常重要,每个人都对他在历史中的所作所为负责,世人行为的善恶会影响后嗣的延续与否和福祉的大小。《尚书》认为少数杰出人物对历史有推动作用,但是他们不能脱离广大人民群众。这些杰出人物是中国文化所特有的“圣贤”型,与西方“先知”型和“英雄”型人物有很大差别。《尚书》历史审美对象包括“人”的品德、功业、力量和历史功用等方面。第七章,在前六章基础上,探讨《尚书》历史思想的影响和当代价值。作为“王道”史观,《尚书》历史思想中的人文主义、实用理性主义倾向以及崇尚和平和包容的精神因素,给中国历史、史学和民族精神烙下了深刻印记,是中华民族精神家园的重要组成部分。它对维护国家统一、保持文化连续性和加强民族凝聚力发挥了重要作用。当今时代,文化“多元化”,政治“多极化”,中国正在和平“崛起”,中国传统文化愈来愈受重视。在这种时代背景之下,汲取和发扬《尚书》历史思想中的精华部分,对矫正当今世界民族主义的流弊、建设和谐、共生的新世界,具有重要借鉴价值和深刻现实意义。本论文力求在以下几方面有所创新：首先,系统梳理《尚书》历史思想,弥补空缺。其次,力求提出一些新看法,比如：从总体上看,《尚书》历史思想是中国农业文化背景下,带有鲜明实用理性主义色彩的“王道”史观；《尚书》编纂与华夏历史意识及“大一统”政治观等思想观念的关系；“革命”论和“忧患”意识在《尚书》中的最早提出及其意义；“忧患”意识与“殷鉴”思想及“先王”观念叁者作为历史思想之间的关系；对历史连续性的重视；道德和社会变动的两重性视角；家族历史思想、历史审美思想,等等。这些看法并不成熟,供学界参考。
徐文涛[8]2006年在《先秦儒家历史哲学研究》文中认为本文以历史哲学的叁个问题为理论框架，试图发掘孔子、孟子、荀子思想中所蕴含的历史智慧，并涉及与孔、孟、荀思想密切相关的前轴心时代以及郭店楚简中所具有的历史哲学思想。这叁个问题是：第一，历史的意义与价值；第二，历史规律与模式；第叁，历史评价。以第一个问题为中心。 在前轴心时代，随着尧、舜至夏、商、周礼仪的发展与完善，华夏民族形成了以血缘关系为基础的宗法礼义制度。礼渗透到古代人们生活的各个方面，构成礼的人文世界。从历史的意义与价值来说，礼义制度建立在氏族关系、宗族关系的基础之上，同时作为社会的基本制度规范，加强了已有的宗法关系，使已经存在的宗族血缘关系成为系统、稳定的关系，以凝结个体生命，形成稳固的群体生命、宗族生命，乃至民族生命。礼制与现实的氏族、宗族血缘关系紧密结合，构成先民们的现实生存活动本身。在此过程中，个人生命融入到氏族、宗族之中，融入到礼制之中，进而融入到民族生命之中，以在时间的绵延中维持氏族、宗族生命的延续，维持礼的秩序为最高目的。从这一意义来说，对前轴心时代的人们来说，历史就是生命的延续。同时个人与氏族、宗族又匍匐于天帝的权威之下。天帝决定着氏族、宗族和个人的命运，人缺乏从主体的角度来思考，处于自发状态。前轴心时代历史观的主流就成为自发的生命史观。从历史评价来说，在礼的人文世界中，史官秉笔直书，对历史人物、历史事件以礼为标准，或贬或褒，就是最早的历史评价。此外，随着社会的进一步发展，人们也开始对历史进行一定程度的反思，在周初产生了以德配天的历史借鉴思想。 孔子通过总结和反思，抓住以往文化的核心精神，将之明确而自觉的展现了出来，这就是“仁”的精神，开辟了内在的生命世界，挺立起个人独立的人格。与此对应，也就形成了外在的人文世界。从历史的意义与价值来说，仁作为个人的自觉精神，纯亦不已的发动，在成己成物两方面展现自己，以往消融个人生命的宗族，使人匍匐于其面前的天帝都囊括于此生命的真机中，而被赋予全新的价值意义，生命自觉的融入到宗族的延续中，融入到人文世界的传承中，历史化为自觉的生命绵延，成就起自觉的生命史观。从历史规律与模式来说，通过对以往
张灏, 卢华[9]2014年在《古典儒学与轴心时代的突破》文中指出史华慈先生近来出版的《古代中国的思想世界》重新开启了古代中国轴心时代的突破这个话题。②我在这篇文章中想要探讨两个特定的问题:第一,这个突破之开端的时间定位问题;第二,古典儒学的发展当中所体现的这个突破的特质问题。史华慈认为,这个轴心时代的突破最早发端于西周早期,即公元前12世纪或公元前11世纪。正是在那个时候,关于天与天命(heaven and heaven’s mandate)的新理念提出来了:
白春雨[10]2004年在《儒家诚信之德及其现代意义》文中认为本论文以“儒家诚信之德及其现代意义”为题，试图以“四书”为中心，探讨儒家言诚、言信的特点，并论及它在现代社会生活中的意义。 依朱子，“四书”之所以重要，乃由于其关及“国家化民成俗之意”，“学者修己治人之方”。而诚信之德在儒家的“四书”中又有系统的说明，因此，站在当今的立场，研究诚信之德便有非同寻常的意义。 《论语》未谈诚而多言信，而信就是诚实不欺。仁是《论语》思想的核心，但仁在事中，信即是具体的为事德目，故仁的实现离不开信。在孔子，诚信是立人之本，也是立政之本，兼顾了内圣与外王二个领域。《孟子》既言诚，又言信，而此诚、信就其作为天道而言，已具有本体形上学的意义。人若要达到与诚为一，则必须透过修身，自反及于天。 《大学》集中于从工夫论的角度肯定诚信之德在明明德、止于至善中的重要意义。人皆有喜、怒、哀、乐，皆不免因七情流行而偏离诚信之本，以致掺杂私意，自欺欺人，故“心”需要“正”，“意”需要“诚”，以达到真实无伪、诚实信诺的境界。而《中庸》则从理论上对《论语》、《孟子》与《大学》言诚信之德的观念作了深入的总结，亦即从工夫论上，《中庸》提出了诚、明两进的路径，以达到“君子诚之为贵”的目的，具体而言，则是率性与修道同提，诚之与慎独兼摄，尊德性与道问学并重。另一方面，从本体论上，《中庸》讲“诚者，天之道”，讲“天命谓性”，讲“至诚无息”，讲“成己成物”，直接将儒家诚信之德在理论上所表现的通天人、合内外、一性道的特点表露无遗。 站在当今市场社会的角度，研究儒家的诚信之德具有重要的意义，市场经济的发展造成了一套独特的品格构造，使得人们在追求自己利益时，常常挣脱诚信不欺的道德训诫。因此，如何透过人的概念以及市场经济的特点，造就诚实的道德人格，对于保证社会主义市场经济的健康开展具有至关重要的作用。
参考文献：
[1]. 轴心时代的中国人性论研究[D]. 曾业桃. 南京师范大学. 2002
[2]. 老子道论[D]. 许春华. 河北大学. 2011
[3]. 危机中的突围——浅谈轴心时代人性之辩的思维空间[J]. 于子静. 柳州职业技术学院学报. 2003
[4]. 多元文化视野中的身体[D]. 周瑾. 浙江大学. 2003
[5]. 《老子》之“朴”研究[D]. 齐小建. 河北师范大学. 2018
[6]. 先秦儒家伦理性宗教特点及其对当代法国的启示[J]. Yvés, Vende. 原道. 2015
[7]. 《尚书》历史思想研究[D]. 王灿. 山东大学. 2011
[8]. 先秦儒家历史哲学研究[D]. 徐文涛. 山东大学. 2006
[9]. 古典儒学与轴心时代的突破[J]. 张灏, 卢华. 政治思想史. 2014
[10]. 儒家诚信之德及其现代意义[D]. 白春雨. 复旦大学. 2004
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