《大學衍義》頻引經典的論述策略——以引《詩經》爲例，本文主要内容关键词为：策略论文,頻引經典论文,大學衍義论文,詩經论文,爲例论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
南宋大儒真德秀所著的《大學衍義》一書，是一部系統的關于“帝王之學”的理論著作。四庫館臣說《大學衍義》“皆徵引經訓，參證史事，旁采先儒之論，以明法戒，而各以己意發明之”，這說明《大學衍義》乃是廣引經、史、諸儒之論，加以己意編纂而成的。意思是說，《大學衍義》是一部關于“帝王之學”的資料分類彙編，在各條材料後加上作者按語寫成的。這種編纂方式看似容易，其實不然。這裏有兩個問題：第一，“帝王之學”必須是關于帝王修養方法以及治國經驗的總結。這要求真德秀本人有成竹在胸，然後纔能根據他建構的理論體系去選取材料；第二，先前的經、史、子、集文獻中必須有相關的帝王修養方法以及治國經驗的資料以供采擇，纔具有說服力。在某種意義上，後一條更爲重要。若只有真德秀的理論建構，而無相應歷史資料作根據，那就成了作者發表己見的個人著作，而不成其爲歷史經驗的總結。 筆者曾作《大學衍義引書考》，通過仔細考察比對，確定真德秀援引著作六十六種，基本是儒家著作。這六十六種書中尤以經部、史部爲多。而在經部書中，尤以《詩經》、《尚書》爲多。據筆者統計，《大學衍義》一書僅提及和援引《詩經》就達六十二篇（有的詩甚至引録兩三次），約占《詩經》總數三百零五篇的五分之一。援引《尚書》達三十篇，（有的亦引録兩三次），占《尚書》總數五十八篇的二分之一强。本文擬以《大學衍義》引《詩經》爲例，來說明真德秀是怎樣援引和利用《詩經》資料來闡釋“帝王之學”的理論的。 一、從經典中發掘人生至理 真德秀作爲帝王之師，特別進獻《大學衍義》一書，其目的在于啓發和誘導年輕的皇帝，使他成爲一位合格的君王。但真德秀本人畢竟是一位臣子和普通儒者，如果他向皇帝講的話都出自他本人，那不免有將自己的思想强加給皇帝之嫌。他知道，他所編的書必須藉助先聖或經典纔具有權威性。所以從某種意義上說，《大學衍義》是一部歷史上聖君賢相名言事迹的集大成之作。問題是，歷史上雖有許多聖君賢相的名言事迹，但究竟怎樣提煉與編輯呢？真德秀對此煞費苦心。就歷史文獻而言，最重要的是“五經”，即使没有真德秀這部《大學衍義》，作爲皇帝也一定要學習“五經”。故真德秀在《大學衍義》中首重“五經”的引用，尤重引用《詩經》與《尚書》。真德秀的論述策略是：所講都是聖經賢傳中的話，並没有自己的杜撰，他所做的只是對這些聖經賢傳進行說解而已。 （一）講帝王當首重“學”字，引《敬之》 真德秀强調“學習”對人成長的重要性。他清楚地知道，只有皇帝首先有願學之心，纔會接受帝師的教導。因此他想要年輕的皇帝知道：皇帝本人必須明白，自己並非天生比別人高明，只有加强後天的“學習”纔能增長個人的聰明才智，故《大學衍義》首言“帝王爲學之本”。他援引《尚書·說命》並指出：“‘學’之一字，前此未經見也。高宗與（傅）說始言之，遂開萬古聖學之源，其功亦大矣哉！”他認爲“學”字是從殷高宗和傅說時纔提出的。①緊接著，真德秀援引《詩經·周頌·敬之》次章： 維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行。 我尚年幼初登基，不懂敬畏的至理。日積月累常學習，學成方有光明期。衆臣輔我擔重任，美德向我多開示。② 真德秀引此詩之後，大加發揮說： 臣按：成王即政之初，群臣進戒，首以“敬之敬之”爲言，成王則謂：予小子不聰，而未能敬，方期日有所就，月有所將。其道何由？惟“學”而已。蓋“學”則有緝熙光明之功……此成王慮“學”之難進，故望于群臣者如此。（《大學衍義》卷三） 在作了上述評論後，真德秀又將商高宗與周成王一起加以評論說： 以上叙商高宗、周成王之學。臣按：二君初非聖人之資，惟其知“學”之本，故能克己蹈道，卒爲商、周令主，後世未有及之者。“學”之有功于人如此哉！（同上） 意思是說，人君不怕資質差，怕的是不善學習。若善于學習，都可成爲歷史上像商高宗與周成王那樣的明君。由此看來，真德秀引《書》、引《詩》都是爲了加强他的理論說服力。 （二）講帝王當樹“敬畏”之心，引《文王》 中國文化的發展，並没有形成類似西方基督教的宗教勢力和宗教體系，但中國人也有自己的信仰體系。古代中國人有“天神”和“祖先神”的觀念，但並不强調它們是怎樣的客體，而更多强調的是主體的“敬畏”心態，認爲有“敬畏”之心是做人與做事的前提。所以真德秀在解釋《大學》“誠意正心”時，便落實在“崇敬畏”上，並從中國元典《詩經》中挖掘古人提倡“敬畏”的思想。他引《詩經·大雅·文王》之文如下： 文王在上，于昭于天，周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右……穆穆文王，于緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福……殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。命之不易，無遏爾躬。宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。 文王神靈在上天，神力顯揚地天間。周族雖然是舊邦，國運卻要開新篇。周邦崛起顯盛昌，上帝不時降吉祥。文王神靈升或降，總是陪伴上帝旁……威儀莊重的文王，持敬不已事上蒼。上天已將大命降，讓商子孫來臣降。商家子孫本繁昌，人數要用億萬量。上帝既然把命降，只能臣服我周邦。商人臣服我周邦，可見天命無定常……先祖德業莫要忘，勤把德行來修養。德永纔能配天命，求德福禄纔久長……殷朝未失民心時，也曾配天把國享。借鑒殷朝之興亡，欲保大命不尋常。欲保大命不尋常，大命莫斷你手上。問訪明白曉理人，殷商興廢由上蒼。上天之意不可測，無有氣味無聲響。唯把文王來效仿，萬邦信服國運長。 真德秀概括《文王》詩意說：“此詩周公所作，舉文王之事以戒成王也……四章言：穆穆哉文王，緝熙其敬，純亦不已，故大命集焉……六章又言欲念文王，惟在述修其德而已。能修德，則可以長配天命……篇將終乃斷之曰：凡欲配命者，當法天。然天無聲臭可求，惟法文王則合乎天，而萬邦所以信服也。”（《大學衍義》卷二十八）在真德秀看來，周人要想保持已經獲得的統治地位，應當效法文王，“敬”修其德，這樣纔能“長配天命”。不僅周人如此，後世統治者要想保持已經獲得的統治地位，亦當如此。 二、從經典中印證人倫關係 儒家重視人倫關係，認爲正確處理人倫關係，是治理好社會的關鍵所在，因而孟子提出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）這就是所謂的“五倫”。就一般而言，儒家講“五倫”的內容，多見于儒家學者的個人文集中，然而真德秀進一步從五經中發掘“五倫”思想，例如他就曾援引多篇《詩經》詩文來宣傳“五倫”思想。他在《大學衍義》中宣傳“五倫”思想的目的，是要君主做人倫規範的榜樣，率身作則，化民成俗。 （一）講帝王當重君臣之倫，引《鹿鳴》 《大學》“格物致知”講的是一般理論問題。但在真德秀《大學衍義》裏，卻變成了專業性的知識問題。在他看來，農民有農民的“格物致知”，工匠有工匠的“格物致知”，商人有商人的“格物致知”，而作爲一個國家的最高統治者皇帝當然也有其專屬的“格物致知”，即領導和管理國家的必備知識。而皇帝領導和管理國家的首要之點在于“明道術”，首先要明“天理人倫之正”，而“人倫”之大者有五：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，在儒者看來君臣一倫最爲緊要。所以真德秀首引《詩經·小雅·鹿鳴》之詩首章。其詩云： 呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。 吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。 山鹿唤伴呦呦叫，同來林野吃蘋草。我有尊貴客人到，瑟笙奏出和樂調。 吹奏竹笙與管簧，筐承禮物敬奉上。賢人愛我將我幫，忠信大道對我講。 真德秀評論說： 臣按：詩之所謂嘉賓，指群臣之與燕者也。于朝則曰君臣，于燕則曰賓主，先王以禮使臣之厚也如此。鹿食蘋則相呼呦呦焉而樂，君臣賓主之相樂，亦猶是也。夫君之資于臣，主之資于賓，果爲何事哉？欲聞道義而已……此詩凡三章，皆叙燕樂嘉賓之意，今姑摘首章以見先王之待其臣如此，士之死職宜矣。《中庸》曰：體群臣則士之報禮重。詎不信夫！（《大學衍義》卷九） 《鹿鳴》是《小雅》之始，在先秦是君主燕群臣之詩，一向爲學者所重視，具有經典的地位。後代人君當年少之時，想來皆學過此詩，真德秀所以要引人君所熟悉之詩，也是考慮到人君容易接受，便于發明詩中所藴含的君臣之倫的道理。 （二）講帝王當重父子之倫，引《葛藟》 當真德秀講“天理人倫之正”，不只從《詩經》中引正面的例子，也從中引反面的例子。真德秀認爲，周平王由于不能明“父子之倫”，而造成歷史的悲劇。它引《詩經·王風·葛藟》說： 綿綿葛藟，在河之滸。終遠兄弟，謂他人父。謂他人父，亦莫我顧。 綿綿葛藟，在河之涘。終遠兄弟，謂他人母。謂他人母，亦莫我有。 綿綿葛藟，在河之漘。終遠兄弟，謂他人昆。謂他人昆，亦莫我聞。 葛藟枝蔓相牽連，枝蔓綿延滿河邊。骨肉親人皆離散，喊人“阿爸”以乞憐。喊人“阿爸”以乞憐，人也不把你顧念。 葛藟枝蔓相牽連，枝蔓綿延滿河岸。骨肉親人皆離散，喊人“阿媽”以乞憐。喊人“阿媽”以乞憐，人也不把你照管。 葛藟枝蔓相牽連，枝蔓綿延滿河灘。骨肉親人皆離散，喊人“阿哥”以乞憐。喊人“阿哥”以乞憐，人卻假裝没聽見。 《毛詩序》評論此詩說：“《葛藟》，王族刺平王也。周室道衰，弃其九族焉。”這裏的“平王”是指周平王宜臼，其父周幽王先娶申國公主爲王后，生宜臼，立爲太子。其後周幽王又娶褒姒，褒姒也生了兒子。周幽王愛褒姒，廢了申後和太子，而立褒姒爲王后，立褒姒的兒子爲太子。申侯憤恨周幽王廢了自己女兒和外孫，于是聯合犬戎，一起攻打鎬京，將周幽王殺死于驪山之下，扶持原來的太子即位，即周平王。周平王即位之後，感念申侯之恩，封賞甚厚，並賜予申侯以封地，派自己畿內的百姓去戍守。這使百姓離鄉背井，十分怨恨。古人認爲，周平王只記得申侯的扶立之恩，依靠母族，卻忘了殺父之仇，忽略王族。如明代張次仲說：“汲汲圖報，所謂‘謂他人父’也。‘謂他人父’，實望他人之我顧，不知親疏倒置。”（張次仲《待軒詩記》卷二）真德秀順著《毛詩序》的思路說：“平王疏遠其兄弟，而以他人爲父兄，所謂不愛其親而愛他人者也。故詩人曉之曰：‘爾疏其所親，親其所疏，人亦將莫我顧矣。’”（《大學衍義》卷八） （三）講帝王當重夫婦之倫，引《關睢》 真德秀《大學衍義》講齊家之要，其一爲“重妃匹”。“妃匹”在這裏特指帝王的正配，即王后。在國家政治生活中，王后扮演著無可替代的重要角色，發揮著獨特的作用。首先，王后作爲後宮之主，統率妃嬪、宮女、宦官等，實施宮中教化，維持後宮正常秩序，是君王的內助；其次，王后作爲“天下之母”，爲天下衆多家庭昭示母儀，從而“助宣王化”，以維護天子的“天下大宗”、“萬民之父”的形象；再次，王后雖形式上不參與政治，但由于與君主的特殊關係，她可以通過非正式的形式向君王進言，進大臣難進之言，使君王接受在朝廷中難以接受的意見，從而間接地對國家的政治産生影響。由于王后在一國的政治生活中處于舉足輕重的地位，真德秀將“謹選立之道”放于“重妃匹”之首位。 真德秀引《詩經》三百篇之首《關睢》之文如下： 關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。 參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。 求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。 參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。 參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。 此詩從字面上看，比較易讀懂。真德秀引用《毛詩序》之言說：“《關雎》，后妃之德也。”接著他又引漢代匡衡之言說：“妃匹之際，生民之始，萬福之原。婚姻之禮正，然後品物遂而天命全……故《詩》曰：‘窈窕淑女，君子好逑。’言能致其貞淑，不貳其操。情欲之感，無介于容儀；宴私之意，不形于動静，夫然後可以配至尊而爲宗廟主。此綱紀之首，王教之端也……”（《大學衍義》卷三十六）朱熹贊同《毛詩序》的觀點，並將王后坐實爲文王的王后大姒，故真德秀又引用朱熹之言說： 周之文王，生有聖德，又得聖女姒氏以爲之配。宮中之人，于其始至，見其有幽閑貞静之德，故作是詩。言彼關關然之雎鳩，則相與和鳴于河洲之上矣。此窈窕之淑女，則豈非君子之善匹乎？言其相與和樂而恭敬，亦若雎鳩之情摯而有別也。二章本其未得而言。彼參差荇菜，則當左右無方以流之矣；此窈窕之淑女，則當寤寐不忘以求之矣。蓋此人此德，世不常有，求之不得，則無以配君子而成其內治之美，故其憂思之深不能自已至于如此也。末章據今始得而言。彼參差之荇菜，既得之，則當采擇而亨芼之矣；此窈窕之淑女，既得之，則當親愛而娛樂之矣；蓋此人此德，世不常有，幸而得之，則有以配君子而成內治，故其喜樂尊奉之意又如此云。（朱熹《詩經集傳》卷一） 實際上，《關雎》一詩所寫的乃是青年男子的戀愛心理，與后妃之德並無什麽關聯。以上說法不免牽强附會，但在古代的思想文化氛圍裏，《關雎》一詩一直被解釋爲“后妃之德”，並對王者後宮起一種教化作用。所以真德秀總結說：“臣按：《關雎》之義，諸儒盡之，唯聖明參玩焉。則所謂正始之道、王化之基者，灼然無疑矣。”所謂“聖明參玩”，就是要君王參照玩味上述解釋來作爲齊家之道。（《大學衍義》卷三十六） （四）講帝王當重兄弟之倫，引《皇矣》 真德秀在《大學衍義》中講“天理人倫之正”，卷九已援引過《詩經·小雅·鹿鳴》，以明“君臣之倫”；在卷八又援引《詩經·王風·葛藟》作爲反例，用來明“父子之倫”。當他講到“長幼之序”時，繼而援引《詩經·大雅·皇矣》第三章： 維此王季，因心則友。則友其兄，則篤其慶，厚載錫之光。受禄無喪，奄有四方。 這位王季品德好，其心友善又愛敬。兄讓弟友邦族興，此是周家大福慶，上天賜他大光明。受天福禄不喪失，富有天下四方寧。 《皇矣》第三章主要是講王季與泰伯弟兄之間的友愛。王季與泰伯同是太王的兒子，泰伯是長兄，當王季有了兒子（後來的周文王）之後，太王非常喜歡這個孫子，認爲他將來一定會做成大事，所以有意將君位傳給王季。泰伯知道太王的心意，所以放弃嫡長子的地位，遠走他鄉，去建立吳國。王季與泰伯兄弟之間平時非常友愛，這種友愛，爲《皇矣》一詩所記載。真德秀講兄弟之間的友愛，很自然地引用此詩。他說： 王季之友泰伯也，蓋其因心之本然，非以其讓己而後友之也。昆弟至情，出于天性，豈有所爲而爲之乎？使泰伯未嘗有讓國之事，王季之所以友之者，亦若是而也。夫王季之友，不過盡其事兄之道耳，豈有心于求福哉？（《大學衍義》卷八） 真德秀意在教育人君，兄弟之間要有友愛之心，這種友愛是出于真誠的，而不是出于功利之心，爲了達到某種目的而友愛。 三、引録經典箴言以“正君心” 帝王處于權力的頂端，如《尚書》所說：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”其中的“辟”即指帝王而言。君王也是人，有人的“七情六欲”。君王若不修德，克制自己的欲望，那就會利用其至高無上的權力，窮奢極欲，以滿足其欲望。所以，如何要人君正確對待“逸欲”，便是一個極其重要的問題，而帝王接受教誡的主要方式，仍然是學習經典。 （一）講帝王當“戒逸欲”，引《静女》 程頤在解釋《豫》卦六五爻辭時曾說過一句精闢之言：“人君致危亡之道非一，而以豫爲多。”（程頤《伊川易傳》卷二）所謂“豫”，就是逸樂。真德秀《大學衍義》中講誠意正心之要，其二爲“戒逸欲”。帝王“戒逸欲”的重要之點是要注意“荒淫之戒”，真德秀從《詩經》中找到反例：衛宣公荒淫無道，造成了衛國的歷史的悲劇。《詩經·邶風·静女》首章說：“静女其姝，俟我于城隅，愛而不見，搔首踟躕。”《毛詩·小序》說：“《静女》，刺時也，衛君無道，夫人無德。”真德秀順著《毛詩序》的思路說：“毛氏曰：宣公爲伋取齊女而美，公奪之，生壽與朔。朔與其母愬伋于公。令伋之齊，使賊先待于隘而殺之。壽知之，以告伋，使去之。伋曰：‘君命也，不可以逃。’壽竊其節而先往，賊殺之。伋至曰：‘君命殺我，壽有何罪？’賊又殺之。”（《大學衍義》卷三十三） 真德秀引述這段話，講的是這樣一個事實：衛宣公荒淫無道，他本來爲太子伋娶齊女爲妻，因爲齊女甚美，衛宣公奪爲己妻，並與她生了兩個兒子：一是公子壽，二是公子朔。公子朔和他的母親進讒言于衛宣公，衛宣公派太子伋出使齊國，卻又派賊人在關隘處截殺他。公子壽得知此事並告訴太子伋，要他逃離。太子伋說：“這是君父的命令，不可以逃離。”公子壽假扮太子伋先往，爲賊所殺。太子伋至，說：“君主是命令殺我的，公子壽有何罪而遭殺害呢？”賊人又將他殺死了。衛宣公荒淫無道的故事足以爲後世君主的鑒戒，但《静女》一詩究竟與此事有何種關聯呢？ 《静女》一詩，以後人的觀點看，是男女幽會愛戀之詩。男女幽會愛戀在古代被視爲“淫風”。在《毛詩序》看來，衛國“淫風”盛行是“上行下效”的結果，故《毛詩序》說：“《静女》，刺時也，衛君無道，夫人無德。”真德秀講“戒逸欲”而引《静女》一詩，不是要人們關注《静女》的詩句，而是通過此詩而講出衛宣公荒淫的前車之鑒。因爲有關衛宣公荒淫的故事，《左傳》因其是編年體的原因將此事講得相對淩亂，反不如在解釋《詩經·衛風·静女》時講得更爲集中，所以真德秀采取引《詩經》中“故事”的辦法來作爲陳述方式，一方面《詩經》本身具有權威性；另一方面，使書寫更爲簡潔規範。這種情况在《大學衍義》中所在多有，這可以說是真德秀的一種寫作策略。 （二）講帝王當“與民同欲”，引《公劉》和《綿》 真德秀《大學衍義》論“格物致知之要”，其第四項爲“察民情”，其子目之一爲“生靈向背之由”，即民心向背的問題。在《孟子·梁惠王下》中，有一段孟子與齊宣王著名的對話，這段對話爲真德秀《大學衍義》所援引。 當時孟子勸齊宣王推行仁政。齊宣王也認爲仁政很好，但卻說自己不適合推行仁政，孟子問他爲什麽？他說：“寡人有疾，寡人好貨。”孟子對他說：昔日公劉也好貨（愛好財物），他引《詩經·大雅·公劉》之首章，以此證明周人的先祖也是“好貨”的。君王“好貨”，若能與百姓共用，並不是一個缺點。其詩云： 乃積乃倉，乃裹餱糧，于橐于囊。思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啓行。 家家積糧堆滿倉，爲了遠行備乾糧，裝滿小袋和大囊。團結族衆争榮光，挂弓帶箭備戎裝，盾戈斧鉞武威揚，整隊出發向前方。 齊宣王又說：“寡人有疾，寡人好色。”孟子對他說：昔日太王也好色（愛好女色），他引《詩經·大雅·綿》之二章，以此證明周人的先祖也是“好色”的。男女婚配，乃人道之常。若國內無曠男怨女，君王“好色”，又有何妨？其詩云： 古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。 當年亶父尋新壤，清晨駕馬頻策繮，沿著渭水朝西方，發現岐下土地廣。在這娶了美太姜，共察地形謀建邦。 真德秀引用《孟子》中的這個故事，並重温了《詩經》中的《公劉》和《綿》這兩首詩，然後指出： 宣王知善孟子之言，而自謂不能行者，以有“好貨”、“好色”之累。而孟子則以公劉、太王之事爲言，以爲人君豈能不事儲峙之富，惟能推此心，使民亦有餱糧之積可也。人君豈能無妃匹之奉，惟能推此心，使民亦有配偶之安可也。夫公劉非好貨也，不過居則有積倉，行則有裹糧爾。而當時之民居者、行者亦皆有以自養而無饑餒之虞，可見其與民同欲也。太王非好色也，不過同姜女以來胥宇爾。而當時宮中無怨女，民間無曠夫，可見其與民同欲也。公劉、太王與民同欲如此，王業安得而不興？後世人主私四海之富，巨橋、洛口儲粟山積，而民無宿昔之糧；侈六宮之奉，燕姬趙女充盈館籞，而民多鰥孤之嘆，其專欲病民如此，禍變安得而不作？（《大學衍義》卷二十七） 真德秀重申了孟子關于人主應當“與民同欲”的觀點。但是，以他自己對《公劉》和《綿》的理解，公劉算不上“好貨”，太王也算不上“好色”。孟子爲了迎合齊宣王的話，故意說“公劉好貨”、“太王好色”。千載以來，無人糾正這一點。真德秀在《大學衍義》一書中巧妙地糾正了孟子這一說法，可謂善讀書也。 《詩經》與《尚書》在先秦被稱爲“義之府”，《孟子》曾說：“王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作。”這意思是說，《詩經》在先秦時期曾經起到價值觀的指導作用。真德秀曾精研《詩經》，對于《詩經》中的價值理想熟稔于心，因此在著《大學衍義》之時，信手拈來，運用自如。前面已述，真德秀《大學衍義》共引《詩經》62篇，本文只論述其所引之9篇，雖然未臻全面，但從中也略可見其引《詩》的特點。這個特點，在筆者看來主要是兩條：一是藉助《詩經》的權威來申明人生至理或箴言，如本文第一節與第三節所論；二是利用《詩經》文本及其詮釋中的故事作爲事實陳述，以作爲其論述的證據。這種論述往往比純粹引録史書中的故事，顯得更爲簡潔而有力度，如本文第二節所論。 ①真德秀所引用的《尚書·說命》乃是僞《古文尚書》，此在南宋初吳棫及後來的朱熹已經明白指出。真德秀顯然並不在意《古文尚書》的真僞問題，而在意其中的教誡意義。 ②本文所引《詩經》譯文皆采自姜廣輝、邱夢艷《詩經講演録》，以下不再出注。