“回儒”与“西儒”之比较，本文主要内容关键词为：回儒论文,西儒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B248；B249 文献标识码A 文章编号1002—2627（2007）02—0103—11
明末清初是中国宗教发展史中的一个重要时期。随着“三教合流”或者说“三教合一”思想的进一步发展，以儒为主、儒释道有机交融共同尊护王权的综合体——理学发展到了更加成熟的阶段。与此同时，伴随着伊斯兰教宗教意识的增强和天主教在华传播的兴起，中国社会出现了两个引人注目的群体——“回儒”和“西儒”。所谓“回儒”，主要是指生长在中国，从小深受儒家思想影响，以宣扬伊斯兰教为己任，从事伊斯兰教经典、教义的翻译和阐述即“以儒诠经”工作，被人称作是“怀西方（指伊斯兰教）之学问，习东土之儒书”的儒、释、道、伊“四教兼通”的中国回族知识分子或宗教学者。所谓“西儒”，主要是指长期生活在中国，研习儒家经典，尊重中国传统习俗，介绍西方知识和科技，以传播基督教为己任，致力于“合儒”、“补儒”、“超儒”和以基督教归化中国人的工作，会通儒家思想文化的西方天主教耶稣会传教士。
一、“回儒”和“西儒”产生的背景原因
“回儒”和“西儒”的产生有深刻的历史和文化背景。其中既有促使他们称为“儒”的共同原因，也有造成他们分别被称为“回儒”和“西儒”的各自不同的因素。
（一）共同原因
“回儒”和“西儒”既然在明末清初的中国共同出现，就必然有其存在的共同因由。概括来说，“回儒”和“西儒”产生的客观和主观因素如下：
1.儒学至尊地位确立后异质文化必须向它靠拢是“回儒”和“西儒”产生的客观原因。在中国，没有出现全国性的宗教，更没有占绝对优势的国教，皇帝至高无上，主宰一切，教权依附于世俗皇权，宗教的生死存亡在极大程度上掌握在皇帝手中。如果宗教不维护统治者的统治和利益，不顺应统治者的意志和要求，它在中国必然难以存在。自汉以后，儒家学说就与社会政治制度紧紧地联系在一起。董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想就上升为一种国家意识形态，儒家伦理道德与封建政治制度融为一体，儒家学说成为“社会组织的哲学”，占据了思想文化主导地位。到宋明理学时期，因其更适合统治阶级的需要而越发受到推崇。明政府更是实行“转向化导”的政策，加强了儒家思想文化在意识形态领域的至高无上的地位。同时，儒家思想文化积两千年之浸淫，已根植于中国人的心中。外来宗教如果与儒家思想文化多为相悖，甚至格格不入，便难得统治者欢心，也不能得到普通中国人的理解和认同，在中国就会举步维艰。因此，伊斯兰教和基督教要想在中国生存和发展，就必须适应在中国传统文化中占主导地位的儒家文化。这种适应儒家思想文化的需要客观上促使“回儒”和“西儒”应运而生。
2.伊斯兰教和天主教的志士仁人要在中国发展或传播各自宗教的强烈愿望是“回儒”和“西儒”产生的主观原因。明代中后期，伊斯兰教在中国逐渐呈现出衰微的局面，不但政治和经济地位下降，而且随着汉语在内部的普及，母语逐渐淡忘，宗教信仰也出现了危机。“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”①，而且教众“止知我为教中人，至教之所以为教，究懵懵焉，莫得其指归，即娴熟经典，亦不过记述讽诵而已”，以至“倘教门之家，尚存三分回回气象”（刘智《天方典礼》），某些达官贵人和豪门大族甚至放弃了原有的宗教信仰。另外，由于伊斯兰教在中国的生存和发展主要靠父继子传、异族通婚或整个民族改信伊斯兰教，而不是靠面向大众宣传教义，大量吸收教徒，因此，教外之人对伊斯兰教知之甚少，造成了很多误解与隔阂，妨碍了人们对伊斯兰教真谛的认识和理解。面对伊斯兰教的衰微局面，穆斯林有识有志之士颇为忧心，群起挽救。于是，明朝后期至清代，以王岱舆（约1570—1660）、马注（1640—1711）、刘智（约1655—1745）、金天柱（1736—1795）等为主要代表的汉文译著活动或者说“以儒诠经”活动蓬勃发展。
由于特殊的历史原因，基督教在中国的传播时断时续，唐朝的景教和元代的也里可温教虽都曾盛极一时，但很快湮没不传，没能使中西哲学、宗教和文化实现实质性的接触——相互了解、认识、对话、融会和冲撞，没有留下多少痕迹。明末，随着世界科技、交通的发展和明政府海禁政策的松动，中断多年的中西文化交流再次启动，作为基督教主要一支的天主教传入中国，真正意义上的文明的冲突和融合拉开了帷幕。天主教真正入华是以明末欧洲耶稣会士来华传教为主要标志的。对中国这样一个泱泱大国的具体情况和文化传统，传教士们知之甚少，要想使天主教在中国生根、发芽、开花、结果并非易事，传教士们只能靠自己的毅力和智慧开创一片天地。为此，以利玛窦（1552—1610）、艾儒略（1582—1649）、汤若望（1592—1666）、南怀仁（1623—1688）等为代表的天主教耶稣会传教士适应中国传统思想文化和习俗，尤其是调和与附会儒家学说，确立了“利玛窦规矩”和合儒、补儒进而超儒的传教路线。
由此可见，伊斯兰教和天主教的志士仁人有着非常强烈的发展或传播各自宗教的主观愿望和积极性，这种主观愿望和积极性又促使他们广交儒友，遍读经书，成为带有鲜明异质文化特点的一代儒者。
（二）不同原因
在共同的客观原因和主观原因的背后，“回儒”和“西儒”产生的背景还有明显的区别。主要表现在以下几个方面：
1.文化背景不同。“回儒”是信仰伊斯兰教的中国回族知识分子或宗教学者，自幼长期受伊斯兰教和儒家文化的双重教育和影响，对伊斯兰文化和儒家文化都怀有极其深厚的感情，成年后以宣扬伊斯兰教为己任，从事伊斯兰教典、教义的翻译和阐述即“以儒诠经”工作，被人称作是“怀西方（指伊斯兰教）之学问，习东土之儒书”。“西儒”是信仰基督教的西方来华传教士，自幼深受基督教文化的熏陶和洗礼，热衷于基督教事业，成年后受教会委派来华，长期生活在中国，以传播基督教为己任，试图以基督教归化中国人，并为传教而努力研习儒家经典。
2.心理动因不同。“回儒”形成的心理动因是中国回族知识分子或宗教学者的文化自救和宗教复兴的愿望。正是基于这种愿望，他们便结合自身的文化和地位优势，发起“以儒诠经”运动，用自己的著述阐明伊斯兰教与儒家学说的相通之处，以使伊斯兰教适应在中国处于主导地位的儒家思想文化，做到“附儒以行”。“西儒”形成的心理动因是西方来华传教士的文化扩张和宗教传播使命。正是基于这种使命，他们便结合自身的科技和地位优势，以传播科学和结交士大夫为手段，确立“利玛窦规矩”和合儒、补儒进而超儒的传教路线，努力研习儒家经典，用自己的著述尽力使基督教与当时作为国家意识形态的儒学相结合。
3.依附对象不同。由于伊斯兰教在中国基本上没有受到外来势力的支配和控制，在中国自由发展，国外的伊斯兰教对中国伊斯兰教发展的影响微乎其微，因此，“回儒”的产生完全是自然而然的事情，并没有依附某种力量或者说没有后盾可言。而天主教在中国的发展一直受到外来势力的支配和控制，特别是有势力强大的罗马教廷为后盾。因此，“西儒”在很大程度上是传播基督教的使命与儒家学说的国家意识形态性质相碰撞的产物。尤其是，耶稣会是16世纪天主教新成立的修会，面对着改教运动所造成的教义及信仰上的严重冲击，它除了奖励学术研究，积极对抗当时反对天主教会的“异端”外，又锐意发展海外宣教工作。这恰好说明，“西儒”的产生以基督教的文化扩张为前提，“西儒”有外力所赋予的使命，其生存以天主教为依托。
二、“回儒”和“西儒”对儒学的态度
“回儒”之所以被称为“回儒”，“西儒”之所以被称为“西儒”，除了表明他们各自的异质文化特点外，同时也深刻地体现了“回儒”和“西儒”与儒家思想文化的不可分割的密切联系。因此，对“回儒”和“西儒”进行比较研究，不能不涉及他们对儒学态度的异同。
（一）共同态度：调和与儒家学说的关系，特别是“会通儒学”
纵观中国宗教史，外来宗教传入中国后，都不约而同地去调和与儒家思想文化的关系，尤其是在教义上“会通儒学”，“会通儒学”成为各外来宗教适应封建中国的共同选择。所谓“会通儒学”，或者说“附儒”、“会儒”、“通儒”，是指各外来宗教（主要指佛教、基督教、伊斯兰教）在中国传播和发展过程中，在保持自身特质和核心教义的前提下，不断靠拢、比附、融会、贯通、接受、吸收儒家思想乃至以儒家思想为核心的中国传统文化的活动和倾向。
1.“回儒”会通儒学的倾向。“回儒”会通儒学主要表现在明清时期的“以儒诠经”活动上。“以儒诠经”就是积极开展汉文译著活动，“以东土之汉文，展天房之奥义”，“本欧阳韩柳之笔，发清真奥妙之典”，即借用儒家思想解释伊斯兰文化。其间留下了诸多有关“伊儒相通”的论述。如：“吾教大者在钦崇天道，而忠信孝友略与儒者同。”（王岱舆：《正教真诠》）“西域圣人之道同于中国圣人之道，其立说本于正，知天地化生之理，通幽明死生之说，纲常伦理，食息起居，罔不有道。”（马注：《清真指南》）“虽载在天方之经，而不异乎儒者之典；遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一。”（刘智：《天方性理·自序》）“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理。”（蓝煦：《天方正学·自序》）
尤其引人注目的是，“回儒”完全接受了儒家“三纲五常”的伦理道德观念，提出了所谓“五典”说，认为五典与伊斯兰教宣扬的天命五功同等重要；并进一步提出了“二元忠诚”的社会道德伦理观——“忠主忠君”，实现了伊斯兰教在中国从“一元忠诚”到“二元忠诚”的变革，迈出了“会通儒学”以进一步适应中国社会的最大一步。“回儒”用伊斯兰教的“五功”——念、礼、斋、课、朝比附儒家的“五常”——仁、义、礼、智、信。王岱舆认为，念是口不忘真主，就是“仁”；课是施舍周济贫困，就是“义”；礼是各种礼拜，与“礼”一致；斋是自戒悟性，就是“智”；朝是定期朝功、朝觐，就是“信”。他又说：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣。”（王岱舆：《正教真诠》）刘智进一步把伊斯兰教的“五功”与儒家的“五典”结合起来，他说：“五典者，乃君臣、夫妇、昆弟、朋友之常经，为天理当然之则，一定不移之礼也。……圣教立五功以尽天道，又立五典以尽人道者，天道、人道原相表里而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道有以正其本。天道、人道尽，而为人之能事毕矣。”（刘智：《天方典礼·五典》）至于“忠主忠君”，王岱舆认为，君为天下，是天之一切子民之父，代表真主宣化、管理天下，故不忠君就是背叛真主，“夫忠于真主，更忠于君父，主为正道”。刘智进一步阐述说：“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君，即为不忠”。“王者，代真主以治世者也。王者主体，若影之随形”（刘智：《天方典礼》）。“念主而忘君，非念主也；念君而忘主，非念君也”（刘智：《天方典礼·臣道》）。
2.“西儒”会通儒学的努力。天主教为求生存和传播，一到中国便很快开始了“会通儒学”的努力。主要体现在以下三个方面：第一，证明耶儒本为一家。利玛窦在《天主实义》中说：“吾天主，即华言上帝。”并引用文献来证明这一观点：孔子在《中庸》中说：“郊社之礼以事上帝也。”《周颂》中说：“执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇”，“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝”。《商颂》中说：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《大雅》中说：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》中说：“帝出乎震”。《礼》中说：“五者备当，上帝其餐”。《汤誓》中说：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，“唯皇上帝，降哀于下民，若有恒时，克绥厥犹，唯后”。通过以上引证，利玛窦得出的结论是“历观古书，而知上帝与天主特异以名也”。利玛窦的这种思路为大多数来华的传教士所承袭。第二，强调耶儒在伦理上的一致性。仁学是儒家思想的核心。仁学的内容非常丰富，仁为天地之道，圣人之德，君子之行，庶民之归，其核心是爱人，“仁者爱人”。孔子自己“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，要求弟子要“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”。他说：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本也。”同时又强调：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。”可见，孔子所谓的“仁”不仅要求人们爱亲人，还包含泛爱的含义。基督教的爱有两层含义：一是“爱上帝”，二是“爱人如己”。这与儒家既有共性也有差别。但来华传教士在“会通儒学”中只强调其共性的一面，把基督教爱的伦理套用在儒家的“仁”的伦理上。如利玛窦说：“天德之品众矣，不能具语，吾会为子惟揭其纲，则仁是焉。得其纲，则馀者随之。故《易》曰：‘元者，善之长；君子体仁，足以长人。’”他认为儒家的仁学主要有两条：“‘爱天主，为天主无以尚；而为天在主者，爱人如己也。’行斯二者，自行全备矣。”（《天主实义》第八篇）第三，宽容儒家礼仪。这主要体现在“利玛窦规矩”上。利玛窦将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其（孔子）为人师范”、“尽孝思之诚”的非宗教礼仪，并在此基础上，尊重士大夫和平民的祭祀风俗。这使得当时的中国教徒，特别是那些有一定政治、社会地位的天主教徒，在需要参加“敬孔”和“祭祖”仪式时不致产生宗教上的困难和阻滞。同时，利玛窦还以儒家经典中的天、上帝称呼天主教的“唯一真神”天主，后来的康熙皇帝将此称为“利玛窦规矩”。樊国梁在《燕京开教考》中说：“溯自利玛窦开教中华，中国之仪之礼节，不免有碍圣教正道之条，新奉教者遽难一一断绝。传教士等初尚一二，以为此等礼仪，不尽涉于异谓”。艾儒略在《大西利先生行迹》中说：“大西利子，奉天主真教，航海东来，其言多与孔、孟合。”利玛窦卒后，接任的耶稣会会士大抵皆遵从他的传教方法：在不损害中国的固有文化的条件下，使国人接受基督教信仰。他们之中不乏如利氏般有才识的，如艾儒略、汤若望、南怀仁等。
需要指出的是，“回儒”和“西儒”“会通儒学”并不是不加分析地照搬儒家思想，更不是对儒家思想文化的一味奉迎和靠拢，其中还有对儒家思想的质疑、反对、改造和匡正，以及对本教教义的正确性、合理性的阐扬。这在基督教、伊斯兰教“会通儒学”的过程中都有十分深刻的反映，这方面的例子举不胜举。所有这些，都深刻体现了“回儒”和“西儒”在中国生存和发展过程中，在对待中国主流思想文化问题上“求大同存小异”的战略思想。
（二）“回儒”和“西儒”“会通儒学”的差异
尽管“回儒”和“西儒”对待儒家思想文化的态度具有很大的一致性，但由于他们之间实际情况的差异尤其是宗教背景的差异，所以在“会通儒学”的目的以及所受到的制约等方面存在很大的不同。
1.目的不同。“回儒”“会通儒学”的目的侧重于宣扬伊斯兰教教义，致力于伊斯兰教与儒学的贯通，以消除误解和隔阂，使教内教外了解和认识伊斯兰教的真谛。明清之际，由于误解、无知或别有用心而歧视和诋毁伊斯兰教的事件甚嚣尘上。穆斯林学者金天柱在《清真释疑》中描述说：“由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑团而千百年莫能释，未学吾教之书，而不知其所以然之故。致使各教之疑愈生，而各教之物议愈纷，遂有所谓不尊正朔，私造宪书，以三百六十日为一年而群相庆贺者，有所谓异言异服，拣择饮食。甚至谓斋乃茹荤，白昼何故不饮食。又礼拜不知所拜何神？而夜聚晓散，男女杂沓。更齐髭以毁父母之体。”山东巡抚陈世倌等就罗列了回回的大量“罪状”上书雍正皇帝，要求诏令拆毁各地清真寺，强迫回回“出教”。有的还诬陷回回“不敬天地，不祀神祇，不拜父母国王之尊，另立宗主，自为岁首”，蓄意谋反。针对上述状况，“回儒”们“用儒文传西学”，“原儒语以明其义”。王岱舆说：“予不计人我，但论异同而已。……清真之典不乏，而教外莫能知者，以文字各殊也。予特著论以彼达此，悉属借用，……独惧道之不明，欲以尽吾心焉耳”。刘智在《天方典礼》中说：（撰述的目的是）“质诸儒语，以释其疑，……设为问答，以针其惑”。
“西儒”“会通儒学”的目的侧重于传播天主教，意在通过“合儒”、“补儒”、“超儒”，使儒学基督教化，以天主教归化中国人。耶稣会士的使命就是从事“赚取中国”的“精神狩猎”，即以天主教归化中国人，使中国社会按照西方模式发展。他们将这种使命自称为“以护教为中心、崇教为念”，“地不分遐迩，人不论文蛮”的“万里长征”②。这种使命后面的背景则是欧洲的扩张和天主教反对宗教改革运动。但当时欧洲扩张的实力决定了耶稣会士在中国的“精神狩猎”尚不能像19世纪的欧洲人那样在中华广袤的大地上任意驰骋。他们面对的是一个备受海盗、倭寇骚扰之苦，因而不无理由戒备森严的帝国。中国人感到他们对中国社会稳定性的潜在的和现实的威胁，“对所有外国人十分敏感，好像所有外国人皆能强占他们的领土似的”③。这种条件决定了他们只能采取各种方式与中国文化进行和平对话，并在此基础上为他们的“福音书”争取听众和信徒。正是这种以天主教归化中国的目的，在传播科学的态度和做法上，传教士前后有很大变化。他们不想只被看作公输墨翟式的能工巧匠和科学家，他们更希望中国人知道他们是来传播“普世性”的基督教福音。利玛窦的传教策略最能典型地体现耶稣会的本质，即为了传教这一功利目的，他们可以“到什么地方随什么地方，到犹太随犹太人，到希腊成希腊人”，到中国成中国人，“为的是能得到大众”④。这种策略的传教看似附儒，其实是在无形之中为天主教扫除障碍，以达到曲线传教之目的。利玛窦死后，耶稣会传播科学技术的热情消退，甚至到了“问历算奇器，不肯详言，问天事则答”⑤ 的地步。
2.所受到的制约不同。不可否认的是，“回儒”和“西儒”“会通儒学”的活动都有牵强附会甚至叛经背道之处。这使得“回儒”和“西儒”在“会通儒学”的同时，都面临着种种压力，甚至遭到批评、牵制和反对。不过，相比之下，“回儒”的压力较小，也没有什么内部纷争。这主要是因为伊斯兰教在中国基本上没有受到外来势力的支配和控制，在中国自由发展，不公开传教，主要依靠父继子承维持宗教的发展，环境相对宽松。而且，穆斯林学者内部比较团结，几代人一直致力于“会通儒学”，为伊斯兰教在中国的发展创造了良好的文化背景和政治环境。特别是在伊斯兰教受到冲击时，这种做法起到十分明显的减震作用。
但对于“西儒”，情形就大为不同。由于耶稣会内部以及耶稣会与多明我会、方济各会在信仰理念和实际利益上的分歧，他们适应中国社会习俗的做法不但受到其他传教士尤其是耶稣会外的批评、牵制、反对和诋毁，更受到罗马教廷的支配和控制。所有这些终于造成后院起火、内部纷争，继而引起“礼仪之争”，导致清政府全面禁绝天主教，“会通儒学”活动随之中断。所谓“传教心火甚高”的龙华民就主张直接到中国的大街小巷宣讲“福音”，“从高官大员开始而乡下愚夫愚妇，都应该劝他们信教”⑥。他实质上是“引起中国礼仪之争问题的第一人”，他认为“中国之习惯礼典中崇拜偶像，与基督教神圣的性质不同，所以应该绝对加以禁止”⑦。当然，其他各会会士反对“利玛窦规矩”者更为激烈。特别是在利玛窦死后，反对者占了上风。从17世纪30年代起，开始了持续近一个世纪的“礼仪之争”，官司一直打到教皇和康熙皇帝那里。康熙皇帝对礼仪性质多次解释，并明确表示：“中国两千年里，奉行孔学之道，西洋人来中国者，自利玛窦以后，常受皇帝保护，彼等也奉公守法。将来若有人主张反对敬孔敬祖，西洋人就很难再留在中国”⑧。但教廷一意孤行，康熙十分愤怒，也由于中国地方官员屡请禁绝天主教，康熙皇帝乃下令全面禁教。他在看到教皇禁止敬孔敬祖的通谕后，在译文后面亲加批谕说：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一通汉书者。说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟与尚道士异端小教相同。似此乱言者，莫过如此。此后不必西洋人在中国传教，禁止可也，免得多事。”⑨ 雍正即位后，禁教更严，1724年，他批准礼部奏请，“将各西洋人，除送京效力外，余俱安插澳门”。各地“天主堂改为公所”，“误入其教者，严行禁饬”⑩。天主教在中国传播的良好势头一去不返。
当然，“回儒”和“西儒”“会通儒学”的差异还表现在其他方面，如会通的程度、对象、内容、方式等都有所区别。
三、“回儒”和“西儒”与当时中国上层社会的交往
“回儒”和“西儒”在开展“会通儒学”活动的同时，与中国上层社会的交往也尤为密切。可以说，在整个“会通儒学”活动的过程中，“回儒”和“西儒”得到了中国上层社会尤其是一些士大夫和知识分子的真诚理解、充分肯定和宝贵支持，这使得他们的“会通儒学”工作更富成效。因此，对“回儒”和“西儒”进行比较研究，深入分析他们与中国上层社会的密切交往必不可少。
（一）“回儒”和“西儒”在同中国上层社会的交往中获得了理解、肯定和支持
“回儒”有一批交往密切的汉族上层知识分子朋友，王岱舆、刘智等人的著作有不少是这些人作序，他们对“回儒”著作中的伦理学说赞赏有加，留下了不少肯定伊儒相通和互补的论述。如“虽以阐发天方，实以光大吾儒”（刘智：《天方性理·序》）；“观其教是仍然君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之教也，依然士农工贾之人也，无以异于儒也”；“无论东海西海，凡得心理之同者，即为圣人之教”（刘智：《天方性理·序》）；“其伦礼纲常，犹然君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也；其昭事上帝，有所谓念、礼、斋、课、朝者，亦犹然顾諟明命，存心养性，以事天也。夫然后知清真一教，不偏不倚，直与中国圣人之教理同道合，而非异端曲说所可同语者矣”（刘智：《天方典礼》）。“独清一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里一。……其教亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而洁己好施更广吾儒所不足。……且立说平易，不事玄诞，与道释两家，绝为霄壤，较之吾儒情理一书，同而异，异而同，亦在所不讳”（王岱舆：《正教真诠》），等等。
尤其重要的是，最高统治者对伊斯兰教的真谛和习俗也给予了充分肯定。据金天柱《清真释疑》所引“康熙皇帝上谕”：“朕评回汉古今大典，自古之宏道也。七十二教，诱真归邪，修仙成佛，不法之异端种种生焉。……汉官诸臣，时享俸禄，按日朝参，而回回逐日五时拜主赞圣，并无食朕俸，亦知报本，而汉不及回也。通晓各省：如汉官民因小忿，藉端虚报回教谋反者，职司官先斩后奏。天下回回，各守清真，不可违命，勿负朕爱道之意也。”据《清世宗实录》记载，雍正皇帝也曾下谕：“朕思回民之有教，乃其先代留遗，家风土俗，亦犹中国人之籍贯不同，嗜好方言亦遂各异。是以回民有礼拜寺之名，有衣服文字之别，要亦从俗从宜各安其习”；“历观前代，亦未通行禁约，强行画一也”，“向后，倘回民本无过衍，而大小官员等但因其习尚稍有不同，以此区区末节故意刻求，妄行渎奏，朕必严加处分”。由此可见，“以儒诠经”活动已初见成效，清政府对伊斯兰教已有相当的了解，尤其是“忠主忠君”思想有利于清王朝的统治，在关键时刻起到很好的减震器作用。
“西儒”在与中国上层社会的交往中同样极为密切，获益匪浅。如明末利玛窦等人的“会通儒学”策略迎合了中国士大夫的心理，受到了普遍的欢迎。利玛窦经常身着儒服，与明朝士大夫一起饮酒赋诗、引经据典。徐光启读了利玛窦的《天主实义》后，竟然没有发现基督教与儒学有任何抵触之处。他说：“百千万言中，求一语不合忠孝大旨，求一语无益于人心世道者，竟不可得。”(11) 徐光启在《辨学章疏》中就认定，利玛窦辈“实皆圣贤之徒”，其说“以忠孝慈爱为功夫”，“事天之学，真可补益王化，左右儒术，救正佛法者也”。并尊称利玛窦为“泰西儒士”。李之藻以天主教为“天学”，“不脱‘六经’之旨”，是为“天儒合一”。杨廷筠以为天主教教义与儒学“脉脉同符”，“吾人不必疑为异端”。冯应京为《天主实义》作序说：“是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谭空之误，……要为脱轮回也，乃轮回之诞明甚。”
尤其重要的是，以利玛窦为代表的“西儒”通过各种方式和途径博得了皇帝的好感。1601年，他到北京，向明神宗进贡《坤舆万国全图》及自鸣钟等，得到神宗的召见，并获准在北京居住传教。汤若望也获得清朝统治者极大的尊崇。顺治帝称汤若望为“玛法”（满语爷爷的意思）。顺治十五年（1658），汤若望获赠“光禄大夫”的荣誉头衔，官位升至正一品。不仅如此，顺治帝还经常御驾汤若望府邸，长时间畅谈。历法之争结束后，南怀仁任钦天监正，此后，许多传教士在他的推荐下来到北京，在清廷供职。他们有的从事天文历法，改造北京观象台，制作天文仪器；有的出入宫廷，充当皇家教师，给康熙讲授数学、天文、物理知识；有的从事音乐、绘画、雕刻；有的在造办处，指导工人制作自鸣钟和其他机械；还有的协助清政府制作全国地图，在各省实地测绘，准确地完成了著名的《皇舆全览图》。
（二）“回儒”和“西儒”与中国上层社会交往的区别
1.方式不同。“回儒”与中国上层社会交往方式主要是学术交流，“西儒”与中国上层社会交往方式是学术和科学并重。以利玛窦为代表的“西儒”在与中国上层社会交往中，为达到传教之目的，十分讲究策略和方式，尤其是注重以数学、天文学、舆地学、物理学、机械工程和军事技术等科学的理念和知识作为传教的媒介。
2.社会影响不同。“回儒”的社会影响仅限于很小的范围内，且与封建政权的最高层没有直接的联系。“西儒”的社会影响不仅范围很大，而且与皇权有直接而密切的联系。利玛窦在中国的28年中，携带西洋文化进入宫廷和士大夫群，在士林名流中寻觅知音，建立了广泛的社会联系。他所交游的人物中，除徐光启、李之藻、杨廷筠这三位中国天主教的“三柱石”外，还有王公贵族、朝廷命臣、地方名宦、思想家、文学家、史学家、画家、天文历算家、医学家等。利玛窦、汤若望、南怀仁死后被赐葬北京。利玛窦碑高3余米，伟岸耸立，只有在孔庙大殿和皇帝陵墓才能见到。南怀仁的墓碑虽然比利玛窦小一号，但气势不凡，独享龙恩。康熙不仅亲撰祭文，还封谥号：“尔南怀仁，秉心质朴，四野淹通。来华既协灵台之掌，复储武库之需，……可谓莅来惟精，奉职费懈者矣。邃闻溘逝，深切悼伤。追念成劳，易名勤敏。”可见，以利玛窦为代表的“西儒”获得了封建政权的大力推崇。在当时的社会中，他们交往的范围、层次，社会地位、影响和名气都比“回儒”大得多。
3.作用不同。“回儒”与中国上层社会交往所产生的作用主要限于使教外人士对伊斯兰教有所了解，获得了尊重和认同，起到了一定的宣传宗教的作用，但在当时的中外文化交流中作用十分有限。“西儒”与中国上层社会交往所产生的作用，不仅表现在获得了尊重和认同，更表现在得到了皇帝的赏识、优待和重用。在耶稣会会士的奋斗下，中国天主教得到空前的发展。据统计，1667年耶稣会所属的信徒有256886人，共有会所41处、教堂159处。
四、“回儒”和“西儒”对中外文化交流的贡献
明末清初，“回儒”和“西儒”都带有鲜明的异质文化特点。他们各自不同的文化背景，是他们分别被称为“回儒”和“西儒”的主要因素之一。因此，对“回儒”和“西儒”进行比较研究，不能不分析他们对中外文化交流的贡献的异同。
（一）共同贡献
“回儒”和“西儒”共同的卓越贡献在于：一是进一步宣扬了伊斯兰教文化和基督教文化并深化了两种异质文化对中国的影响。二是开启了伊斯兰教文化和基督教文化与儒家思想文化的全方位的对话和融合。三是构建了伊斯兰教和基督教与中国封建社会相适应的理论体系。四是大大加速了伊斯兰教和基督教的中国化进程。五是丰富了中华文化的宝库。六是给宗教和文化怎样相处带来了崭新的思维模式。这六种贡献有一种相互联系而又层层递进的关系，它们不但充分表明了“回儒”和“西儒”在推进中外文化交流过程中的勇气和智慧，也深刻体现了中国传统文化“兼容并蓄”的能力和气度。尽管由于复杂的历史原因，“回儒”和“西儒”的“会通儒学”活动没能使伊斯兰教和基督教像佛教那样完全融入中国而成为传统文化不可分割的组成部分，迄今仍带有鲜明的异质文化特点，但是，“回儒”和“西儒”卓有成效的工作不可否认地促进了伊斯兰教和基督教不断由“文化披戴”向“文化融入”发展，由与中国传统文化“形似”向“神似”发展，由与中国社会的“表层”适应向“深层”适应发展，奠定了伊斯兰教和基督教与中国传统文化和谐相处的基础，并使伊斯兰文化和基督教文化的精神本真逐渐深入到中国传统文化之中，通过一种内在的相融和结合而达到升华。
（二）不同贡献
1.“回儒”的贡献在于单向移植，“西儒”的贡献在于双向交流。从历史上看，“回儒”对中外文化交流的贡献仅限于将伊斯兰哲学传入中国，而没有将中国文化传向伊斯兰教世界。“西儒”则同时起到了“西学东渐”和“中学西传”的双重作用。如利玛窦不但撰写《天主实义》向中国人介绍西方的哲学、宗教等，在中国社会引起强烈反响，而且撰写了《中国传教史》，并在大量信件中将中国的儒释道三教情况介绍到欧洲，尤其是，他还将中国的《四书》译成西文，寄回欧洲，使儒家经典在欧洲流传。
2.“西儒”将大量科技文化传入中国，而“回儒”此方面没有多少建树。明末清初，回回人在元朝和明初的科技方面的优势逐渐丧失，整个伊斯兰教世界的科学技术也已经衰落，因此，“回儒”根本不可能在科技的交流方面再有建树。而“西儒”来自文艺复兴后的欧洲，本身既是宗教学者，又是科学家，并长期供职于明清政府的科技部门。他们积极向中国人传播西方的科技及思想，借以引起国人对西洋文化及基督教的兴趣，并向中国的知识阶层显示“西儒”的智慧和学养，从而提升他们的社会地位及影响力。他们对中西文化交流所起的作用，对刺激起明末清初中国知识分子的科技研究，有着不可磨灭的殊勋。
总之，“回儒”和“西儒”在产生的背景原因、对儒学的态度、与中国上层社会的交往、对中外文化交流的贡献方面，既有很多共同点，又有明显区别。当然，“回儒”和“西儒”在对宗教中国化的贡献、与佛道两教的冲突等许多方面也有很多异同，需要以后深入研究。不过，毫无疑问，研究“回儒”和“西儒”的思想和活动，对现在及将来宗教自身尤其是外来宗教如何与社会主义社会相适应，对如何更好地引导宗教尤其是外来宗教与社会主义社会相适应，对不同宗教、文化、文明之间如何和谐相处，对建设和谐文化和构建和谐社会，都将产生诸多有益的启迪。这需要我们不断努力深入挖掘。
注释：
① 《胡太师祖墓碑记》，载《中国穆斯林》1981年第1期。
② 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，福州，福建人民出版社，1985年版，第78页。
③ 《利玛窦全集》（第三册），台湾光启、辅仁联合发行，1986年版，第218页。
④⑤ 孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京，东方出版社，1994年版，第23，29页。
⑥ 《利玛窦全集》（第四册），台湾光启、辅仁联合发行，1986年版，第521页。
⑦ 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，第122页。
⑧ 罗光：《教廷与中国使节》，台湾光启出版社，1961年版，第124页。
⑨ 楼宇烈、张志刚：《中外宗教交流史》，长沙，湖南教育出版社，1998年版，第275页。
⑩ 孙尚扬：《基督教与明末儒学》，第23页。
(11) 牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》，北京，社会科学文献出版社2000年，第822页。
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