论冯友兰的朱子学①，本文主要内容关键词为：冯友兰论文,朱子学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冯友兰在《三松堂自序》中说过，他20世纪30年代初出版的《中国哲学史》（以下简称《史》）就其内容而言，有两点可以“引以自豪”，其中之一就是把二程的哲学思想区分开来，程颢为心学的开创者，程颐为理学的开创者。② 在1948年用英文出版的《中国哲学简史》（A Short History of Chinese Philosophy，以下简称《简史》）中，冯友兰指出，新儒家的两个主要学派竟然是兄弟二人开创的，这“真是喜人的巧合”。③“陆王学派，也称‘心学’，由程颢开创，由陆九渊、王守仁完成。”④“而道学家中，集周、邵、张、程（指程颐——引者注）之大成，作理学一派之完成者为朱子。”⑤ 与中国近现代的大儒多是传承和发扬陆王学不同，冯友兰则是接着程朱理学讲，在他的“三史”及其它著述中，较系统和全面地阐释了他的朱子学思想。与同时代其他中国哲学史家的朱子学相比，具有自己的一些特点。
一
在冯友兰的《史》中，第二篇经学时代的第十三章从“理”、“太极”、“气”、天地人物之生成、人物之性、道德及修养之方、政治哲学、对于佛家之评论等方面专门探讨了朱子学说。
1.“理”、“太极”、“气”及天地人物生成论
在冯友兰看来，“理”、“太极”、“气”是纯粹的哲学问题，按《周易》的概念是“形而上”和“形而下”及其关系问题，按古希腊哲学的说法是“形式”（Form）和“质料”（Matter）及其关系问题。冯友兰认为，在“形而上”和“形而下”方面，朱熹吸收了周敦颐的《太极图说》、邵雍的“数”、张载的“气”、程氏兄弟的“形上形下”及“理气之分”的部分思想并集其大成。
第一，对“理”、“太极”、“气”等概念的界定。在朱熹的话语系统中，“道”、“理”、“太极”属于“形而上”，“气”、“器”属于“形而下”。冯友兰解释说，按照现在的哲学术语来讲，所谓“形而上”者，是“超时空而潜存（Subsist）”，“无形象可见”；所谓“形而下”者，“在时空而存在”（Exist），有形有象。“道”、“理”是指抽象的原理，即天下万物的“所以然之理”，而“太极”是天地万物之理的总和，同时也是天地万物的最高标准，按照朱熹自己的话说：“总天地万物之理，便是太极”（《朱子语类》卷九十四），“太极只是个极好至善的道理”。（同上）而“气”如上所述，即如希腊哲学所说的材料，“形而下之具体的世界之构成，则赖于气。”⑥ 认为朱熹所说的“气”是“形而下”世界的构成基础。
第二，理先气后。冯友兰指出，按照朱熹的观点，“天下之物，无论其是天然的或人为的，皆有其所以然之理；其理并在物之先。……如尚未有舟车之时，舟车之理或舟车概念已先在。然其时只有概念而无实例，所谓‘但有其理而已，未尝实有是物也。’所谓发明舟车，不过发现舟车之理而依之以作出实际的舟车，即舟车之概念之实例而已。”⑦ 天地未判时，虽没有物，但理已先在。因此，理先气后逻辑地蕴涵着“理”可以脱离“气”而独立存在的判断。按朱熹的话说：“未有这事，先有这理”（《朱子语类》卷九十五），“未有天地之先，毕竟也只是理。”（《朱子语类》卷一）
第三，理在气中。冯友兰解释说，虽然朱熹认为理先气后，但这是“依逻辑言”。如果“就事实言”，则理在具体的事物之中。“气不结聚，则理无所附著，即理不能表现为具体的物也。具体的物中之秩序条理，即理在气中之发现处。”⑧ 从这方面说，虽然“气”依傍“理”，但“理”也需要“气”来展示自己的存在。
另外，在理气关系上，冯友兰还提到了朱熹的“理本气末”等。
冯友兰还解释了朱熹的天地人物生成论。按照冯友兰的概括，太极中有动静之理，气因此理有实际的动静。气之动流行为阳气，气之静流行为阴气。阴阳为气，五行为质。五行之中，先有水火，后有土而成地，这就是具体世界的构成。在具体的世界中，每种生物之生，都是先由“气化”而后由“形生”。就人而言，“气化是当初一个人无种，后自生出来底。形生却是由此一个人，后乃生生不穷底。”（《朱子语类》卷九十四）
2.人性和道德
在阐释朱熹天地人物生成论的基础上，冯友兰还重点探讨了朱熹的人性论和道德学说。
在朱熹看来，具体的个人是理与气合，气中之理就是所谓的“性”。“盖理是完全至善的，然当其实现于气，则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体的圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。”⑨ 从人的角度而言，有得气清者，得气清者为圣人；有得气浊者，得气浊者为愚人。
冯友兰指出，在朱熹看来，这种说法的发明权在张载和二程，“极有功于圣门，有补于后学”，“使张程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”（《朱子语类》卷四）冯友兰认为，“朱子此处，虽谓只述张程之说，然朱子之讲气质之性，有其整个的哲学系统为根据，其说较张程完备多矣。”⑩
那么，为什么说朱熹讲气质之性更为完备呢？冯友兰认为，原因在于朱熹探讨了较为丰富的与人性的相关问题。首先是知觉与知觉之理的问题。“一切事物，皆有其理，故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而已。至于知觉之具体的事物，则必‘理与气合’，始能有之。……如烛火必依脂膏。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，‘灵处只是心，不是性，性只是理’（《朱子语类》卷五），盖心能有具体的活动，理则不能如此也。”(11) 对“心”、“性”、“理”（知觉与知觉之理）的关系进行了甄别。其次探讨了“心性”与“情”的关系，核心的观点是，“性”不是具体的事物，所以是纯善的，“情”是具体世界中的事物，故须从“心”上发出。“性”为气中之理，也可以说在于“心”中，所以有“心统性情”之说。此外还探讨了“心”、“性”、“情”与“才”的关系，认为“性是一定，情与心与才，便合着气了。”（《朱子语类》卷五）
具体到伦理道德领域，“性”包含有道德的原理，即仁义礼智。但因为仁义礼智是“性”，无迹象可寻。所以仁义礼智必须通过“情”即恻隐、羞恶、辞让、是非才能“可得而见”，如冯友兰所解释的那样：“因吾人有恻隐之情，故可推知吾人性中有恻隐之理，即所谓仁；因吾人有羞恶之情，故可推知吾人性中有羞恶之理，即所谓义；因吾人有辞让之情，故可推知吾人性中有辞让之理，即所谓礼；因吾人有是非之情，故可推知吾人性中有是非之理，即所谓智。”(12)
冯友兰指出，朱熹不仅认为人性中有仁义礼智，而且有“太极之全体”，但由于“气禀”的遮蔽，不能完全显露。人得于“理”而后有“性”，得于“气”而后有“形”。“性”即“天理”、“道心”，而“形”“流而至于滥”即“人欲”、“人心”、“私欲”。“天理”为“人欲”遮蔽，就好像宝珠在浊水中。但“人欲”不能把“天理”完全遮蔽，只有努力去除水中之浊，才能使宝珠显露出来。
那么，如何才能使宝珠显露出来，这就进入到修养论或工夫论的领域了。冯友兰认为，朱熹在这里强调了两方面的工夫，一是程伊川的“用敬”，“只谓我自有一个明底物事，心中常记此点，即用敬之工夫也。”(13) 第二个就是“致知”，这也是冯友兰重点解释的地方。众所周知，朱熹的“格物致知”是“即物而穷其理”，“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）朱熹的“格物致知”曾受到陆王派的批评，谓其“支离”。但冯友兰辩护说：“就朱子之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。……用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子故可持此说也。”(14) 认为朱熹“格物致知”的修养方法目的是为了达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《大学章句补格物传》）的境界，完全符合朱熹自己哲学系统的逻辑。冯友兰还专门作了一个注，认为无论是朱熹自己所说的“格物致知”，还是陆王派的批评，都是指一种修养方法。把朱熹的“格物致知”说成是科学精神和求知识的方法，那不符合朱熹的原意，“则诬朱子矣”。
3.对佛学的批评以及政治哲学思想
冯友兰指出，在朱熹眼里，佛家与儒家在学理上有很大差别，佛家以性为空，儒家以性为实。“佛家以万物为幻有，……就太极中所具之众理言，则众理皆超时空而永存。虽其实际的例有生灭变化，而此众理则无生灭变化之可言也。若此，则太极真不空矣。朱子评论佛家，注意此点，以为吾人之性，即太极之全体，其中众理皆具。故无论如何，理世界不能是空。吾人之性，不能是空。”(15) 认为佛学一切皆空是不对的，“理”、“太极”虽然无形无相，但不可谓空无，相反，它们是实有而永恒的。
在阐释朱熹政治哲学的时候，冯友兰举了一个例子，比如我们必须依据建筑学上的原理才能盖房子，这个原理即使未被人们认识和应用，它“固自亘古常存，未尝一日或亡也”，依据这个原理盖的房子，才能坚固持久。冯友兰的意思是说，每个事物都有它的“理”，这个“理”是不以人的意志为转移的，不管你认没认识到它都不妨碍它的存在。同样，国家、社会也有国家、社会之“理”，此“理”也是客观存在的，依据此“理”治国，国才能治，不依据此“理”治国，则国家乱。这个“理”在朱熹看来，就是亘古常存的治国平天下之道。但同是依据治国平天下之道治国，不同的人效果是不一样的，完全依据治国平天下之道治国是圣贤之君，不能完全依据治国平天下之道治国的是英雄豪杰之君。冯友兰进一步解释说：英雄豪杰之君之治国，其最大的成功，亦不过只有小康之治而已，因为其所行之政治为“霸政”，而实行“王政”的圣贤之君才能完全依据治国平天下之道治国。
最后，冯友兰对朱子的学说有一个总的分析评价，认为“朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未著力。故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。……朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应然。盖朱子之兴趣为伦理的，而非逻辑的。……中国哲学，皆多注重此方面也。”(16)
综上所述，冯友兰《史》中的朱子学在中国哲学史学史上具有重要意义，提出了不少具有原创性的观点，涉及朱熹哲学的诸多方面，如形上学、人性论、道德论、政治哲学、佛学观等，解析了朱熹哲学的主要范畴，如“理”、“太极”、“道”、“气”、“器”、“道心”、“人心”、“人欲”、“性”、“情”、“才”、“格物致知”等。在对朱熹哲学的评价中，明确指出朱熹的理论兴趣在伦理方面，逻辑方面比较欠缺，这不仅是朱熹哲学的特点，也是整个中国传统哲学的特点。冯友兰的这个分析是客观的，的确抓住了包括朱熹哲学在内的中国传统哲学的一个重要特征，因为真与善、理性与道德、认识论与伦理学在中国传统哲学中是浑然天成地结合在一起的。但这一特点的另一个表征就是逻辑学的欠缺，这既是中国哲学史的事实，也为冯友兰建构“新理学”的哲学体系埋下了伏笔，“新理学”以其鲜明的逻辑特色实现了对“旧理学”的超越。(17) 但《史》中的朱子学从总体上来说尚嫌笼统，有待进一步深化和细化。
二
在抗战时期，冯友兰出版了“贞元六书”，建立了“新理学”的哲学体系，从而使自己从一个哲学史家变成了哲学家。“新理学”从一定意义上讲是冯友兰对朱子学的落实，这主要体现在他对“旧理学”的承继和超越上，即“接着讲”。新旧理学的共同之处在于它们都截然划分了两个世界，即形而上的理世界，形而下的器世界。并认为理可以独立自存，并先于实际世界。这实际上就是把共相从殊相、一般从个别中分离出来，而又把一般凌驾于个别之上，放置于个别之先，是二种先验的理本论，这种共同性体现的是“新理学”对“旧理学”的承继。但新旧理学也有明显区别。比如，在“旧理学”中，“气”这个概念属于形而下，是事物的构成要素，但本身也是一种事物。“新理学”则把“气”规定为“绝对的料”，是一个不具有任何规定性的不可思议、不可言说的形而上概念，这就把“气”更加玄秘化了。另外，“新理学”提出了一个“大全”概念，这是“旧理学”当中所没有的，这种差别性反映的是“新理学”对“旧理学”的超越。总之，“新理学”与“旧理学”相比，它新就新在把旧范畴逻辑化、纯粹化、玄秘化了。
正因为冯友兰把朱子学的精髓转换为“新理学”哲学体系的内在要素，反过来又以哲学家的视域反观朱子学，这就使得他《简史》中的朱子学更具有哲学味、逻辑味。在《简史》中，冯友兰虽然重复了《史》中对朱子学的一些看法，但也有一些明显的变化，除了言说方式的言简意赅和生动活泼以外，对朱子学的主要思想作了进一步的阐释和分析。在谈到“太极”与万物、一类事物之理与一类事物中的具体事物的关系时，冯友兰指出：“我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用‘月印万川’的譬喻来解决，这个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类各个事物，关系如何；这种关系是否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。假使提出来了，我想朱熹还是会用‘月印万川’的譬喻来解决。”(18) 这里通过中西哲学相互比较的方法，揭示了朱熹在谈到“太极”与万物、一类事物之理与一类事物中的个别事物的关系时所可能产生的“太极”、“理”的自身分裂问题，以及朱熹“月印万川”的解决方式。在谈到“理气”关系时，冯友兰深化了《史》中的认识。他认为关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。“朱熹心中要说的，就是‘天下未有无理之气，亦未有无气之理。’（《朱子语类》卷五）没有无气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的错误。在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。”(19) 认为朱熹的理先气后没有实际的意义，但有逻辑的意义。正如冯友兰在《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）中所指出的那样：“就存在说，理气是互相依存的。……理、气先后问题就没有意义了。但朱熹仍然认为，照理论上说应该还是理先气后，他认为理是比较根本的。……这样的在先就是所谓逻辑的在先。”(20)“另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚里士多德所说的‘第一推动者？’理不可能是第一推动者，因为‘理却无情意，无计度，无造作’。但是理虽不动，在它的‘净洁空阔的世界’中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一‘禀受’了动之理，它便动；气一‘禀受’了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。……太极就像亚里士多德哲学中的上帝，是不动的，但同时是一切的推动者。”(21) 按照冯友兰的解释，朱熹的宇宙生成论是气禀受理也就是个气和理相互结合以后产生了阴阳两种根本成分，由此衍生出宇宙万物。“理”、“太极”本身虽然不动，但却是一切的推动者。这实际上揭示出“理”、“太极”与“气”相比更具有终极意义，蕴涵着理本气末的理气关系论。在谈到朱熹的心性时，冯友兰更明确地概括出二者的区别，“心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。”(22) 在谈到朱熹的修养方法时，冯友兰增加了一些《史》中所没有展开的内容，主要是“用敬”的问题。他说：“若不用敬，则格物就很可能不过是一种智能练习，而达不到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏拉图的宿慧说。照柏拉图所说，‘我们在出生以前就有关于一切本质的知识’。（《斐德若》篇）因为有这种宿慧，所以‘顺着正确次序，逐一观照各个美的事物’的人，能够‘突然看见一种奇妙无比的美的本质’。（《会饮》篇）这也是顿悟的一种形式。”(23) 强调了朱熹的用敬在格物中的重要意义，有了用敬，就能达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《大学章句补格物传》）的顿悟；没有用敬，格物就会成为一种智能练习，达不到修身养性的终极目的。
三
冯友兰的《史》和《简史》是中国哲学史学科创立时期的重要代表作。但中国哲学史学科的创立不是一个点，而是涵盖了20世纪10—40年代的一个动态过程。在这个过程中，出版了一些具有不同特色的中国哲学史著作：有谢无量1916年出版的《中国哲学史》、胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》（上卷）、钟泰1929年出版的《中国哲学史》、范寿康1937年出版的《中国哲学史通论》等。(24) 在这些中国哲学史著作中，大都有关于朱子学的研究，了解他们不尽相同的朱子学思想，有助于揭示冯友兰朱子学的特点。
谢无量的《中国哲学史》是中国人写的出版最早的中国哲学史，它虽然具有较浓郁的传统味道，但也不乏哲学的现代理解，并运用西方哲学的框架对中国哲学作了初步解读。谢无量在这本书中从太极及理气二元论、性说、修养之工夫三个方面描述和阐释了朱熹的哲学思想。他认为，朱子的“纯正哲学”（形上学、宇宙论）来自于周敦颐和程颐，是一种理气二元论。“盖认理气为决然二物，此所以名之为理气二元论也。”(25) 朱子的太极即理，理即太极。在太极与万物的关系问题上，朱熹的核心观点有两个：一是万物统一于太极，二是万物各具一太极。朱熹的性论来源于张载和程颐，是天地之性和气质之性的二重人性论。其修养工夫以格物致知、穷理居静为主。
胡适虽然是成熟的“以西释中”诠释框架的代表者，但不论是他的《中国哲学史大纲》（卷上），还是《中国中古思想长编》、《中国中古思想小史》等，均未涉及到朱子学。20世纪50年代之后，才有一些对朱熹及其学说的片段研究，如《〈朱子语类〉的历史》、《考朱子答廖子晦最后一书的年份》、《〈朱子语略〉二十卷》、《朱子论“尊君卑臣”》等，但多是考证性文字，基本没有理论分析。
在胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《史》之间，商务印书馆1929年还出版有钟泰著的《中国哲学史》，该书从上古到曾国藩，共2卷4编82章，单列人物117位，其特点偏于“原汁原味”，其诠释框架可以概括为“以中释中”。钟泰秉持的主要是古文经学派的解释学方式，“述而不作”、“我注六经”。他立足于中西学术的差异性和独立性，认为二者不能“强为比附”，否则容易“转失其真”，这实际上是对西方学术包括西方哲学的一种委婉拒绝。所以他要以传统的史传体裁叙述中国哲学史，“一用旧文”、“一从常习”。(26) 钟泰从理气、天命之性与气质之性、居敬穷理三个方面对朱熹的学说作了自己的解读。认为理气之说，发端于程颐而完成于朱子。他反对谢无量把朱熹的形上学定性为理气二元论的观点，认为这“未为真知程、朱者也”，“盖虽理、气并言，而仍以理为本。此宋儒相承之命脉”，(27) 故不能将其称作理气二元论。在人性论和修养方法方面，钟泰的解读和同时代的几位中国哲学史家的解读大同小异。
建国前，以郭沫若、侯外庐等为代表的一批马克思主义学者运用历史唯物主义研究中国社会、历史、思想史，开辟了“以马释中”的路数。在这一过程中，作为一个非马克思主义学者的范寿康却用马克思主义哲学特别是历史唯物论作为诠释框架阐释中国哲学史，于1937年出版了《中国哲学史通论》，在中国哲学史领域开了“以马释中”的先河。这一点正像他自己在1983年三联书店重版的《中国哲学史通论》的《序言》中所说的那样：“本书……观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。”(28) 在该书中，范寿康谈了对朱子思想的一些看法，和同时代的几位中国哲学史家相比，虽然文字不是很多，但涉及朱子学的内容较为丰富，并且具有动态把握的特点。他先后阐释了朱熹的宇宙论、心性论、伦理学说、知识论、教育思想、政治哲学等，不少是在宋明思想演进的大背景下展开的。比如朱熹的宇宙论，范寿康认为是吸收和整合了周敦颐的无极而太极思想和程颐的理气二元论。在他看来，周敦颐没有解释清楚太极是什么的问题，朱熹解决了这个问题。“考朱子的思想之所以比较伊川更进一步的地方在于：（一）以太极来综合理气二元；（二）对理气的关系有更精密的说明；（三）对所谓本体是从目的论的立场加以解释。”(29) 应该说，范寿康对朱熹思想的阐释是动态的，这可能与他对唯物辩证法的欣赏有关。
与以上几部中国哲学史学科创立时期的代表作相比，冯友兰的《史》和《简史》对朱子学的研究具有一些自己的特点，主要是：第一，诠释框架不同。尽管谢无量的《中国哲学史》开了“以西释中”诠释框架的先河，但仅仅是初步的，而胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）和冯友兰的《史》则建立了成熟的“以西释中”的诠释框架。胡适列举出哲学的六个门类，宇宙论、名学、知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。冯友兰则把哲学分为三大部分：宇宙论、人生论、知识论，并以此作为参照系统对中国哲学史进行了现代意义的建构。但胡适未及对朱子学进行研究，而冯友兰则运用成熟的“以西释中”的框架对朱子学进行了诠释，其中进行了不少与柏拉图和亚里士多德哲学观念的比较。第二，哲学意味更浓。与以上几部中国哲学史学科创立时期的代表作相比，冯友兰的《史》尤其是《简史》对朱子学研究的哲学意味更为浓郁，主要是因为冯友兰是哲学门的科班出身，又有长期的西学背景，尤其是“新理学”的哲学体系完成之后，冯友兰以一个哲学家的深邃眼光审视中国哲学和朱子学，自然具有更多的哲学之思和逻辑透视，如《史》特别是《简史》中对朱熹形上学的分析就体现出这一特征。第三，阐释的比较详细和全面。在《史》中，冯友兰从“理”、“太极”、“气”、天地人物之生成、人物之性、道德及修养之方、政治哲学、对于佛家之评论等方面专门探讨了朱子学说，而《简史》对上述问题又有深化。
四
20世纪80年代之后，冯友兰陆续出版了七册本的《新编》，在第五册中，他以马克思主义哲学的基本理论为诠释框架，对朱子学作了进一步研究，既体现出与《史》和《简史》的连续性，但在不少地方又有深化，结构上更加严谨、完备。分别描述和解析了北宋道学所引起的哲学问题、朱熹的生平及其著作、理、太极、气、宇宙形成论、性、心、情、才、修养方法、“王霸之辩”、辩证法思想、前期道学的高峰等。
在《道学的发展阶段》、《北宋道学所引起的哲学问题》和《前期道学的高峰》等章节中，冯友兰对朱熹哲学进行了历史定位。他认为，用现在的哲学术语说，道学的中心问题是关于一般和特殊的关系问题。“理”是“形而上”，是一般，“气”或“器”是“形而下”，是特殊。北宋道学专从“无形”和“有形”来理解“形而上”和“形而下”是不够的。对这一问题进行进一步的充分的讨论，道学的体系才能更完全地建立起来，完成这个历史任务的是朱熹。从道学的整个发展阶段来看，朱熹哲学占有重要的历史地位：“程氏兄弟……创立了道学，也分别创立了道学的两派：理学和心学。张载以气为体，可以称为‘气学’。朱熹以理、气并称，可以说是集大成者，这是道学的前期，也可以称为宋道学。用黑格尔的三段法说，二程是肯定，张载是否定，朱熹是否定之否定。从三段法的发展说，前一段落的否定之否定，就是后一段落的肯定。朱熹是前期道学的否定之否定，到了道学后期就成为肯定了。在后期中，朱熹是肯定，陆、王是否定，王夫之是否定之否定。……后期道学可以称为明道学。”(30) 在这里朱熹哲学既是前期道学的否定之否定阶段，也是后期道学的肯定阶段，其历史地位十分显赫。
在《朱熹的生平及其著作》一节中，冯友兰提到了朱熹的《诗集传》，认为这本书从一个新观点提出了一个完全反传统的说法，这在当时是一种“非常可怪之论”。在《诗经》的《国风》中有许多篇明显地是谈恋爱的情诗，可是一般注《诗经》的人囿于儒家“严男女之防”，都不敢这样说，都把情诗解释为政治诗，说是“比也”。朱熹大胆地揭穿了这种假面具，明确地说这些情诗讲的是“男女相悦之事”或“淫奔之事”。按照儒家的说法，“男女之防”是“礼”的一个根本要求，“男女相悦”也许还不是“非礼”，至于“淫奔”，那就显然是“非礼”了。但是，据说《诗经》是孔子删定的，为什么会把这些“非礼”的诗保存下来，并使之成为经典呢？这个问题朱熹没有回答。冯友兰从民俗学的角度寻找到了答案，认为“男女相悦之事”是当时的“礼”，而不是“非礼”，《诗经》的《国风》也是把这些情诗作为“礼”而不是“非礼”保存下来的。朱熹用“淫奔”来形容这种“礼”，这是他封建思想的偏见。(31) 在这一节中，冯友兰还提到了朱熹其它的许多重要著作，为研究朱子学提供了史料学方面的重要参考，这些也是《史》和《简史》中所缺乏的。
在《理、太极》一节中，冯友兰深入地阐释了朱熹的理气关系学说，肯定了朱熹在这方面的贡献，并对“太极”做了形象地解释。冯友兰指出，朱熹不但说明了“理”和“气”这对范畴的分别，而且也说明了它是怎样认识这些分别的。用现代哲学的话说，他首先对普通的事物做逻辑的分析，从这样的分析中得到了这样的认识。逻辑的分析是在思维中进行的。比如一个方的东西，逻辑思维不能分析出构成它的成分，但可以分析出它有两个方面，一个方面是它的形，另一个方面是它的性。方的东西必然有方的规定性，这就是它的方性。方性是方的东西的主要性质，这就是朱熹所说的“生物之本也”。一个方的东西是一个具体存在的东西，它必定有一些东西作为存在的基础，这就是朱熹所说的“生物之具也”。任何具体存在的东西，都有形和性两个方面，这就是朱熹所说的“其性其形，虽不外乎一身”。但从逻辑分析看，这两方面的分别是很明显的，这就是朱熹所说的“道器之间分际甚明，不可乱也”。当然，朱熹未必想的这样清楚，他更不会知道逻辑分析这个名称，但是上边所说的那些意思他是有的。(32) 冯友兰指出，朱熹在个别的地方、个别的时候也不一贯地主张理在事先，也有“理在事中”的观点。朱熹说明了一般和特殊的不同，这个不同说明白了，形上和形下的不同，道和器的不同，理和事的不同也就明白了。“在这一点上，朱熹比他的前人都认识得更清楚，说得更明白。”(33) 冯友兰还对朱熹所说的“太极”进行了形象地说明，“‘太极’这个‘太’字就比如‘太上皇’‘老太爷’那两个‘太’字，有更高一层的意思。在封建制度下，皇帝在一国中是最高的，‘太上皇’比皇帝更高一层；‘老爷’在一家之中是最高的，‘老太爷’比他更高一层。对于一类事物说，其类的理是最高标准，‘总天地万物之理’者，比一类事物的标准更高一层，所以称为‘太极’。”(34) 通过形象生动的语言把“太极”的本质和地位以及与一类事物之理的关系说得清楚明了。
在另一些章节中，冯友兰还阐释和分析了朱熹其它多方面的思想，提出了一些《史》和《简史》中没有或缺乏的东西。在《气》这一节中，冯友兰指出，在西方哲学中有所谓“第一动者”的问题，在道学中没有这一问题。照道学的说法，整个的宇宙是一个“流行”，道学称之为“大用流行”，它的动力就在它的本身之中。这个“流行”是无始无终的，它本来就没有一个开始的时候，所以也不需要“第一动者”。(35) 指出了道学和西方哲学在形上学问题上的一个不同点。在《朱熹的宇宙形成论》中，冯友兰指出：“本体论是宇宙的逻辑构成论，主要的是用逻辑分析法看宇宙是怎样构成的。宇宙形成论是以当时的科学知识为根据，讲具体的世界是怎样发生和发展的。”(36) 宇宙形成论首先要说明的是天地如何起源的问题，其次是现在的世界有没有始终的问题，朱熹对这两个问题的回答借鉴了“浑天说”、“元气说”以及阴阳五行说的思想资源，他虽然认为宇宙是大化流行，无始无终，但现在的这个世界却是有始有终的。在人性论方面，虽然朱熹自己说采纳了张载和程颐的说法，但冯友兰认为他是以他的整个哲学体系为依据的，所以讲得更详细，他是发展了张、程，而不是照抄张、程。在《修养方法》一节中，冯友兰重点分析了朱熹的《格物补传》，认为“从理论上说，增进人对于客观上各个具体事物的知识是一回事，提高人在主观上的精神境界又是一回事。二者虽有相通之处，但基本上是两回事。……朱熹的这篇《补传》实际上分为两段。前段的要点是‘即物而穷理’，说的是增进知识，后段的要点是‘吾心之全体大用无不明矣’，说的是提高境界。这本来是两回事，分开来讲是可以的。朱熹……把两回事混为一回事，……这就讲不通了。”(37) 批评朱熹把增进知识和提高境界混为一谈，在理论上说不通，对于问题的认识不够全面，思想上有一个弯没有转过来。实际上，穷物理和穷人理不但没矛盾，而且可以融为一体。冯友兰举例说：“在五十年代，中国知识界有所谓红、专问题，这和穷物理和穷人理是一类的问题。当时批判的白专道路，这种道路是有的，为个人的名利而求专的道路就是白专道路。白专道路固然不是红，‘空头’的红也不是真红，又红又专才是真红。在又红又专的人看来，求专就是所以求红，穷物理就是所以穷人理。”(38) 在政治思想方面，朱熹继承了儒家“尊王贱霸”的思想传统，并把王霸之辩与义利之辩联系了起来。冯友兰分析说：“‘三代’的本源是统治者的‘道心’，汉唐的本源是统治者的‘人心’。……所谓英雄豪杰，固然有过人的才干，能办成很大的事业，但是他们的精神境界并不高，他们所追求的是个人的成功，这就是从‘利’出发，不是从‘义’出发。汉唐的统治者，都是这一类的人物，所以他们的政治只能是‘霸政’，‘三代’统治者所追求的不是个人的成功，而是被统治者的幸福，……所以他们的政治自然是‘王政’。……因为他们是为义，而不是为利。”(39) 这就从更深的层面揭示了王霸的本质差别。
冯友兰《新编》中朱子学研究的最大特色是接受了马克思主义哲学的诠释框架，力图对朱子学做出辩证唯物主义和历史唯物主义的评价。冯友兰曾经指出：“理学是客观唯心主义，这是不成问题的。”(40)“虽然在存在上不存在一个没有阴阳的太极，但在理论上却是有的，这是朱熹哲学体系的唯心主义的根本。”(41) 最为明显的例子就是《新编》增加了一节《史》和《简史》中没有的《朱熹易学中的辩证法思想》，认为朱熹易学的价值在于“尚其变”。他把《周易》的“易”字理解为“变易”和“交易”，又指出“变”的基本内容是“流行”和“对待”，这就抓住了《周易》的要点，那就是辩证法。(42) 众所周知，中华人民共和国建立之后，冯友兰与时俱进，逐步转变为一个马克思主义者。他的《新编》，是以马克思主义哲学为理论基础和根本方法论原则的，基本实现了他在《新编·自序》中所表达的愿望，“就是用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。”(43) 尽管这套著作出版年月不同，唯心主义、唯物主义、辩证法、形而上学等概念由前至后所使用的频率越来越低，甚至研究的参考坐标也有转换的迹象，但从总体上说，仍不失为一部以马克思主义哲学为参照系统和评价尺度的中国哲学发展史，这就决定了晚年的冯友兰作为一个马克思主义的中国哲学史家的历史定位。学界有一种观点认为这种转变的原因是外在的，是被迫的。这种因素是有的，但我们不能由此而否认冯友兰哲学立场转变的内在因素。而且，冯友兰接受马克思主义的诠释框架是历史的必然，也是他理性的选择，其积极性大于消极性。因为历史唯物论为我们深刻地把握历史包括哲学史提供了新的方法论，对于揭示中国哲学发展的内在逻辑结构以及深层的社会原因具有重大意义。冯友兰从20世纪20、30年代就接受和运用了历史唯物论的基本思想研究中国哲学史，他晚年的《新编》是中国哲学史研究的马克思主义化阶段的重要代表作之一，也是对他早年中国哲学史研究的一种发展和超越。当然其中也有教条化和贴标签的偏向，这是特定时代的代征，我们不能仅仅苛求于个人。
注释：
① 冯友兰：《三松堂全集》（第一卷），河南人民出版社，2000年版，第191页。
② 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年版，第323页。
③ 冯友兰：《中国哲学简史》，第352页。
④ 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961年版，第895页。
⑤ 冯友兰：《中国哲学史》，第903页。
⑥ 冯友兰：《中国哲学史》，第907—908页。
⑦ 冯友兰：《中国哲学史》，第905页。
⑧ 冯友兰：《中国哲学史》，第913页。
⑨ 冯友兰：《中国哲学史》，第914页。
⑩ 冯友兰：《中国哲学史》，第915页。
(11) 冯友兰：《中国哲学史》，第917页。
(12) 冯友兰：《中国哲学史》，第919页。
(13) 冯友兰：《中国哲学史》，第919—920页。
(14) 冯友兰：《中国哲学史》，第924—925页。
(15) 冯友兰：《中国哲学史》，第927页。
(16) 参见柴文华《论中国现代哲学家的形上学情结》，《哲学研究》，2010年第5期。
(17) 冯友兰：《中国哲学简史》，第342页。
(18) 冯友兰：《中国哲学简史》，第344页。
(19) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），人民出版社，1988年版，第167—168页。
(20) 冯友兰：《中国哲学简史》，第344页。
(21) 冯友兰：《中国哲学简史》，第346—347页。
(22) 冯友兰：《中国哲学简史》，第351页。
(23) 柴文华：《论中国哲学史学科的创立及诠释框架》，《哲学研究》，2008年第1期。
(24) 谢无量：《中国哲学史》（五），上海中华书局，1916年版，第57页。
(25) 钟泰：《中国哲学史》，东方出版社，2008年版，第1页。
(26) 钟泰：《中国哲学史》，第226页。
(27) 范寿康：《中国哲学史通论》，三联书店，1983年版，第1页。
(28) 范寿康：《中国哲学史通论》，第354页。
(29) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第19—20页。
(30) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第158页。
(31) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第159—160页。
(32) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第162页。
(33) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第163页。
(34) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第167页。
(35) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第168页。
(36) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第169页。
(37) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第182页。
(38) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第185页。
(39) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第223页。
(40) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第168页。
(41) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第五册），第195页。
(42) 冯友兰：《中国哲学史新编》（第一册），人民出版社，1982年版，第1页。
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