仁爱观念与生态伦理，本文主要内容关键词为：仁爱论文,伦理论文,观念论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-058 文献标识码：A 文章编号：1004-9142(2002)01-0098-05
当今的世界，全球化的趋势已经成为不可逆转的事实，而且进程正在加快。全球化带来的利益是空前的，然而任何事情都是辩证的，人类在共享全球化带来的利益的同时，也必须共同面对全球化带来的苦果和难题，因为全球化已经把全人类的整体利害关系紧紧地捆绑在一起。全球化的现实要求人们树立和坚定“地球村”或“全球社群”的概念，不能再用孤立的和局部的眼光看待自己的行为。如今，对“地球村”威胁最大的莫过于资源的枯竭和生态环境的恶化问题。由于受经济利益驱动和愚昧无知，人类在世界的许多地方无节制地开发自然，不惜以浪费资源、牺牲环境和破坏生态平衡为代价来换取眼前的经济利益，导致生态环境急剧恶化，不仅许多生物面临灭顶之灾，而且这个世界也变得越来越不适宜人类自身的生存。如何制止这种可怕的行为继续蔓延，修复和改善人类赖以生存的生态环境，已经成为摆在人们面前刻不容缓的艰巨任务。保护和改善生态环境的努力需要新的、正确的、多样化的思想观念，在这方面，儒家的“仁爱”观念中所包含的生态伦理思想，可以为我们提供一些有重要参考价值和借鉴意义的思想资源。
生态伦理这一概念虽然是一个新名词，古代儒家的学说中也确实没有科学的生态思想，但这并不妨碍我们探讨儒家仁爱观念的生态学意义。因为儒家关于仁爱的伦理学说，其适用的范围确实超越了人类社会，而及于无限广大的自然万物，其中的确包含着与现代科学的生态与环境理论相一致的内容，而且这些古老的思想在今天看来仍然是非常地深刻，足以给我们警示与启迪。
一、仁爱观念的自然基础和层次展开
关于儒学仁爱观念的生态学意义，须从仁爱观念的自然基础开始我们的讨论，这个自然基础就是亲亲之情。
亲亲之情即血缘亲情，它是人类最基本的天然情感，包括父母与子女的亲情及其向血缘亲族的推展。由于血缘关系有远有近，故亲亲也有先后和等次。首先是父母与子女之间的亲情，然后是兄弟之亲情，再逐次推及其他亲属。随着血缘关系的逐渐疏远，亲的程度是递减的，这就是所谓的“亲亲之杀”。“杀”即衰减，然而无论如何衰减，即使是对那些与自己毫无亲缘关系的人，也仍然要以爱相待，只要能做到这一点，就符合“仁”的要求。马王堆帛书《五行》曰：“爱父，其继爱人，仁也”。又曰：“爱父，其杀爱人，仁也。言爱父而后及人也”。郭店楚简《五行》亦有“爱父，其攸爱人，仁也”，整理小组指出：“攸”，读作“迪”[1](p.153)，《尔雅·释诂》：“迪，进也”。这里的“继”、“杀”、“攸”，都是“其次”、“继而”之义，其意是说，由爱自己的父母出发，进而推及到爱所有的人，这就符合“仁”的要求。《五行》反映的是战国时期儒家的思想，所谓“爱父，其继爱人”，显然是承袭自孔子关于“立爱自亲始”（《礼记·祭义》）的主张。
可见，仁爱虽然始于亲，却不终于亲，这是儒家的仁爱观念能够成为最普遍的道德原则的关键所在。仁作为人类普遍的道德原则，其最本质的规定性就是孔子所揭示的“爱人”，亦即“泛爱众而亲仁”。“泛爱众而亲仁”的命题，牵涉到“爱”、“亲”、“仁”三个相互关联的概念，在儒家的学说中，特别是在发展了的儒家学说中，这三个概念是有区别的，而且这种区别还是很重要的，分别代表了仁爱观念的三个不同层次。在孔子那里，这三个概念还没有什么明确的区别，他只是提出了仁爱观念的自然基础和一般原则。到了战国时期孟子的学说中，仁爱观念的层次性才逐渐明晰起来，这反映出儒家学说从春秋到战国的日渐丰富与进展。
孟子明确地提出和阐述了仁爱观念的层次性：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）孟子在这里指出，首先，对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象，应该采取相应的、程度不同的态度——“亲”、“仁”、“爱”。也就是说，对于亲人要“亲”，对于民众要“仁”，对于万物要“爱”。我们可以看出，在这三种程度不同的态度中，贯穿了一个共同的东西，那就是人类的爱心，这实际上也就是古老而又朴素的人道主义原则。其次，仁者固然“爱人”，但并不止于“爱人”，还要更进一步，将爱心扩大到无限的宇宙万物。这里我们不难看到，仁爱这种人类特有的道德观念和道德情感一旦超越了人类社会的畛域而贯注于宇宙万物，便具有了生态学方面的意义。
下面，让我们对孟子以上原话进行一番必要的疏释，以此来展现和理解儒学仁爱观念的层次性。
为什么“君子之于物也，爱之而弗仁”呢？赵岐注曰：“物，谓凡物可以养人者也。当爱育之，而不如人仁，若牺牲不得不杀也。”这就是说，虽然儒家主张以博大的爱心对待一切人与物，但爱人之爱毕竟不能降低为爱物之爱，所以不能用对待人的态度来对待万物，更不能用对待万物的态度来对待人。《吕氏春秋·爱类》中有一段话，可以看作对此道理的进一步阐释：“仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”董仲舒亦曰：“爱在人谓之仁”（《春秋繁露·仁义法》）。可见，“仁”是专指对人之爱，所以对待万物只能是“爱”，而不能谓之“仁”。
为什么“于民也，仁之而弗亲”呢？赵岐注曰：“临民以非己族类，故不得与亲同也。”焦循《孟子正义》对此的解释是：“亲即是仁，而仁不尽于亲。仁之在族类者为亲，其普施于民者，通谓之仁而已。仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也，称亲以别于疏。”这就是说，正如人与万物必须区别对待一样，亲族与非亲族也不可混同，否则就会把亲族降低到非亲族的地位，从而违背人类的天然情感。所以对于普通的民众只能是“称仁”而不能“称亲”，对于亲族则“称亲”而不“称仁”，这是出于满足血缘亲情的需要。
在满足了血缘亲情之后，就可以将爱心由己及人、由近及远地外推了，这就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”。孟子亦称此为“举斯心加诸彼”的“推恩”，具体的做法就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。“亲亲而仁民，仁民而爱物”的“而”是“继而”、“然后”的意思，赵岐注曰：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次也。”孟子还说过：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）仁者之爱亦有先后缓急，要首先满足亲亲之情，然后再推此亲亲之情于全天下而“无不爱”。
由“亲亲”推展到“仁民”，再由“仁民”扩充到“爱物”，这就清楚地表达了儒家仁爱观念的层次性。可见，仁爱观念内在地包含了“亲亲”、“仁民”与“爱物”三个递进的层次，其中“亲亲”是仁的自然基础，“仁民”是仁的核心和重点，“爱物”则是仁的最终完成。同时我们也可以看到，对万物的爱心，实际上是仁需要完善化的内在逻辑要求。由孟子所阐释的这种层次分明的仁爱观念，具有重要的理论意义，它既可以满足人类最基本最自然的血缘亲情之需要，又突出了普遍的人类之爱，并使爱心超越了人类社会的畛域，扩展到无限广大的天地万物。
赅而言之，“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思想，是以亲亲之情这种人类最基本的道德情感为基础和出发点，逐步向外推展，超出亲情的范围来“泛爱众”，将爱心扩大到整个人类社会；然后更进一步，将此适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系，将仁爱的精神和情感贯注于无限广大的自然万物，用爱心将人与万物连为一体。这种爱心是何等的博大！以今天的眼光观之，我们可以称其为生态伦理的思想。
二、仁民而爱物——孔子和孟子的生态伦理思想
“仁民而爱物”的命题虽由孟子提出，但同孔子的思想也是相通而一致的。可以说，由爱人生发出来的对万物之爱，是儒家思想中固有之内容，也是历代儒家一以贯之的主张。
虽然孔子关于仁的论述基本上未超出“人”的范围，并没有将仁爱的原则推及于“物”的明确论述，但他对自然界的生命充满了悲悯之情。《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿”，这句话最能表明孔子对自然生命的爱惜之心。“钓而不纲”是说孔子只用一竿一钩钓鱼，而不用绳网捕鱼。“弋不射宿”是说孔子虽然也射鸟，但不射栖宿巢中的鸟。如果说“钓而不纲”还只是取物有节的话，“弋不射宿”则明显表现出对生命的爱护，因为宿止巢中的往往是正在孵卵或育雏的鸟，故不忍射之。朱熹《论语集注》引洪氏曰：“此可见仁人之本心矣，待物如此，待人可知。”可见孔子的仁爱之心实际上也用之于对待自然万物。人们也许会提出疑问，既然有此仁爱之心，那为什么还能忍心钓鱼和射杀飞鸟呢？对于这个问题，王阳明有一段话可以作为回答，他说：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀燕宾客，心又忍得。”[2](p.108)任何人都必须依赖自然界提供的资源生活，因而虽有仁心如孔子者亦不能不钓不弋，这就需要在取用自然资源时常怀珍惜爱护之心，处理好忍与不忍的关系。
在对待自然生命的问题上，孟子的态度与孔子相同，但表述得更明确。他说：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为人皆有对于他人的痛苦和危难的天然的同情心，他称之为“侧隐之心”或“不忍人之心”，推此心于物，他不忍亲见禽兽被宰杀，主张“君子远庖厨”，并称此为“仁术”。借用孟子自己的表述方式，就是“有不忍人之心，斯有不忍物之心”。可见，孔子和孟子都把对待人的道德情感扩大到对待万物，或曰将自然万物纳入到仁的范围，用仁爱之心将人与万物联成了一个整体。这就是“仁民而爱物”的精神实质。
“仁民而爱物”在最广大的范围内表现了儒家仁学的道德诉求。孟子认为：“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），人和动物的区别就那么一点点儿，那就是人有“仁心”，有道德情感，人之尊贵，也就在于此。如前面所指出的，“仁民而爱物”的“而”是“继而”的意思，是人的同类意识的扩大，扩大到人类活动所能及的任何地方。由“仁民”到“爱物”是儒家仁学的内在逻辑要求，它要求将仁爱的精神无限地伸张，让爱心充满宇宙。这种将仁爱的精神泛化的倾向，萌芽于孔子，成熟于孟子，经过历代儒者的继承、阐扬与完善，最终成为儒家的一个重要传统。《周礼·大司徒》曰：“仁者，仁爱之及物也”，扬雄《太玄·玄摛》曰：“周爱天下之物，无有偏私，故谓之仁”，韩愈《原道》曰：“博爱之谓仁”，都是对这一传统的表述。宋儒张载亦将人类天然的道德情感贯注于万物，他在《正蒙·乾称》中提出“民，吾同胞；物，吾与也”的著名命题，视人类为同胞，视万物为人类的朋友和同伴，充分体现了儒家仁民爱物的博大精神。
三、为天地立心——宋明理学家对生态伦理的推进
“仁民而爱物”的命题突出了人的主体意识，它要求用人类的道德情感对待万物，不过这仍然是将万物看成是外在于自己的“他物”而爱之，如此，则不爱万物对人并无损害，因而不能确保“爱物”落在实处。宋明时期的儒家学者显然看到了这一点，于是他们对此作了理论上的重要推进，提出了“万物一体”的观念，以确保“爱物”不至于落空。二程曰：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[3](p.15)又曰：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”[4](p.74)二程这里借用了医书中将四肢麻木称为不仁的说法，以说明天地间的品形万物并非与人无关痛痒的外在之物，而是与人同为一体，血肉相连，休戚相关，因而人必须如爱护自己的手足般爱护万物。这样一来，“爱物”便落在了实处。
根据二程的说法，天地间的万物共为一体，人为万物之一，则亦为此一体中的一部分，在这一点上，人与万物就没有什么不同。但人在天地之间显然居于一特殊的地位，否则便不能对人提出特殊的道德要求，那么人在天地这“一身”中居于何等的地位呢？我们从二程的论述中还不能明了。王阳明解答了这个问题，他说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[5](p.79)人既是“天地之心”，则天地间万物之危难痛苦无不通达此心，“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”[6](p.968)这里我们看到，孟子的“爱物”还是笼统言之，到了宋明时期，仁爱的对象已被扩大到真正的“万物”，甚至到了没有生命的“瓦石”；孟子的“爱物”还是讲的应当如此，而在宋明儒者那里，“爱物”已经是非如此不可了。
将人定位为“天地之心”，是宋明理学家对儒学的一个重要发展。其意义不仅在于使人心与万物相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的义务和责任。人非但不能凌驾于万物之上，而且还必须担负起维护万物的生养之责任，用自己的爱心行动使万物各得其所，否则便是没有尽到责任。作为“天地之心”的人，必须明确地意识到自己所肩负的责任之重大，正如王阳明所言：“仁者以天地万物为一体，有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[7](p.25)按照张载的说法，天地本无心，是人“为天地立心”[8](p.376)，王夫之《张子正蒙注》说的好：“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”人在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰万物的权力，而是承担起了自然万物的“主持者”的责任和义务，人作为万物之灵，其特殊性即在于此。
四、儒学仁爱观念的现代价值
现代生态科学是为研究和解决人与自然的关系问题而建立的，其出发点是人类自身的利益，本质上仍然是一种人类中心主义。这同儒家的生态观有很大的差别，儒家的生态观不是出于功利的目的，而是强调人对自然万物的道德义务，要求人们把万物当成自己的同类甚至血肉相连的一部分来对待，充满了浓重的道德情感色彩。将此两种生态观联系起来思考，是一件很有意义的事。
当今的世界，由于人类无节制地开发自然，忽略了或无暇顾及生态平衡和环境保护的问题，致使人与自然的关系变得日益紧张，生态环境的恶化甚至危及到人类的生存。人类不得不重新审视自己的行为，不得不来修复和挽救人与自然的关系。于今，保护环境、维护生态平衡已成为全世界共同的呼声，一些有识之士提出了可持续发展的观念，得到了普遍的响应和重视。生态环境的恢复和保护，虽然本质上是一个科学的问题，离不开科学的手段和方法，但如果考虑到造成如今这种令人痛心和忧虑的局面的根本原因，就应该从哲学的高度来反思人类在对待人与自然的关系上的认识偏差，甚至反思科学本身。
西方哲学历来析人与自然为二，注重探索自然的奥秘并进而征服自然，缺乏人与自然和谐相处的意识。在这种人类中心主义的哲学观念主导下，人们习惯于认为自己是自然的立法者而凌驾于自然之上，把征服自然看作是自己最大的成果和乐趣。而儒家关于生态伦理的思想，却并不采取人类中心主义的立场，而是将人类与自然万物置于同等的地位，看成是血肉相连的“一身”、“一体”。它不是把自然万物看成是人类的“资源库”，而是将人类的道德情感倾注于天地万物，让世界充满“情”、“爱”与“美”。假如人类在近代工业社会以来大举开发自然资源的活动中，能够拥有一些这样的情怀和立场，我们今天就不至于如此痛悔自己的过失，就不至于付出如此之巨的代价。如今，为了人类的根本利益和长远利益，为了人类社会的可持续发展，人类正着力于修补人与自然日益破裂的关系。如果我们在依靠科学改善生态环境的同时，也能够适当地效法“钓而不纲，弋不射宿”的孔夫子方式，吸收儒家“仁民而爱物”的生态伦理思想，转变人类中心主义的立场，对自然万物多一些爱心和责任心，这未尝不是一种更为合理的态度，对人类维护生态平衡和保护自然环境的事业未尝没有裨益。
保护生态环境是一项深入持久且艰巨的工作，主要依靠科学意识的培养和科学知识的普及，使民众切实认识到这项工作的重要性，还要靠法律法规等强制性的手段来保证相应措施的执行。但是，仅有科学和法律的手段恐怕还不够，还不完善，还应该引进道德的观念为之辅翼。当前，普及环保知识教育的群众性工作热情很高，但总让人觉得缺少点儿什么，一些有识之士将科学与伦理道德结合起来，不失时机地提出了“生态伦理”、“道德的生态观”等理念，正好可以填补人们心中的这些空缺。我们认为，将道德情感引入生态环境的保护工作，对当前的环保教育不失为一种有效的促进方式。在这方面，儒家传统的生态伦理思想正好为我们提供了珍贵的思想资源。
儒家提倡的对天地万物的博爱之心，是当前进行环保教育和接受环保教育的人都易于接受且乐于接受的，因为它天然地符合人类的道德情感。这一点，只要观察儿童的心理和行为就可以得到充分的证明。儿童对小树、小草，特别是对小动物有着超出成人的兴趣和感情，他们乐于认为小动物是自己的伙伴，拥有同自己一样的思想感情，他们往往会为小动物的伤病死亡而伤心落泪甚至茶饭不思。（儿童有时也会采取残忍的行为，这另当别论。）随着儿童的成长，科学和理性的成分逐渐增多，但童心并不会完全泯灭，因而他们成年后也会根据自己儿时的感受和方式来影响和教育自己的后代，启发、鼓励他们对自然万物的爱心。因而，在少年儿童中加强博爱万物的教育是最能奏效的，而且这种教育还将影响一个人的终身。我们经常看到和听说人们将野生动物放归大自然的事情，其中最多的是儿童和老人，这种行为固然表明了人们环保意识的增强，但有谁能否认这里面也包含着道德情感的成分呢？由此也可见古人所说的“不忍之心”、“怵惕恻隐之心”、“悯恤之心”并非虚言。更有进者，倘能培养起对自然万物的博爱意识，不仅可以有效地保护人类赖以生存的自然环境，反过来也有助于促进人类之间的友爱，同时也能使人从万物的勃勃生机中获得美的享受和道德心的满足。
总之，科学的态度辅之以儒家式的道德意识和生命情怀，应该是人类对待自然万物的最合理态度。这就是儒学的仁爱观念在现代科学的背景下所能给予我们的启示。
收稿日期：2001-09-10