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中图分类号：B82-06 文献标识码：A 文章编号：1004-9142(2009)04-0041-11
（上）生物学家的三种利他理论
人性内涵宽广，这里讨论的是，人在本性上是利己还是利他。这是一个古老的争论。先哲对此穷尽了他们的智慧，他们的回答覆盖了问题的全部可能性：利己、利他、任凭后天涂抹的一张白纸。依据传统的方法，我们只能重复先哲们的论述，甚至是低水平的重复，达不到他们论述时对微妙分寸的拿捏。换言之，依据传统方法解答这一问题，不是撑船，而是拉磨，只是一圈圈转磨，无法前行一寸。转磨转得经年累月，突围几无希望时，生物学家出场了。人类在现实中的行为更为多样，但现实与本性显然是两回事。绝大多数人都会同意：后天的影响在某种程度造成了人类行为的变化。我们首先要讨论的是人类与生俱来的倾向是利己还是利他，而后讨论，假如本性利己，为什么在现实中其行为呈现出几种利他的特征。
我读到过这样一个段子，有个笃信人性本善的青年，决心驳倒汉米尔顿的人性利己的理论，但不幸无力驳倒对方却被对方驳倒，最后皈依汉米尔顿，开始了与他的合作，后来因内心冲突自杀身死。吾三省吾身。好像自己不至于此；但是几十年形成的认识——认为人天生是一张白纸，利己还是利他都是后天形成的——竟然在阅读生物学的著作中轻易地就转变了。它的逻辑是如此简洁，但是雄辩得令人无法反驳。说皈依似乎脱离了科学，而我是因为生物学的理性力量而接受了其关于利己利他的思想，但就全面折服而论确有皈依（皈依不应该仅仅属于理性的范畴）的味道。差不多在我接受这些思想沉淀了五年后，才开始发现它的一些问题。我仍然认为在探讨利己利他问题上生物学遥遥领先，但其解答亦未臻完美。
一、亲选择
清代小说《镜花缘》勾画了一个君子国，其中的人们不关心自己，只关心他人。以今天常人的眼光审视，该国诸君的生存策略是难以恭维的。我的鞋带开了，劳你发现并代为系结；你换季更衣，要我操心预备。如此社会焉能不乱套。它是不经济的。你的不适你感觉最切肤、直接，靠自己来调试最方便和迅捷，相互代理，是隔靴搔痒，即便成功了也多是亡羊补牢。这种生存策略不稳定，就是说，更有效率的自助策略会打入，并最终颠覆和取代它。乱套可能是一时的，习惯后也会形成其一套秩序。说它是不经济和不稳定的生存策略，则击中了要害。这正是生物学的自然选择思想。俗话说：天助自助者，翻译成生物学的语言就是：天选自助者。无条件利他的天性——即帮助无血缘无地缘关系的陌生人——没有存活的可能。如果曾经有过这种品性，有过传递此种品性的基因，它们因缺乏生存优势，在漫长的进化过程中，一定被淘汰出局。我们愿意再次引用经济学家西蒙的计算：“在四百多代的时期里，1.05∶1.00的适应优势，就可以造成子孙数量上250000∶1的优势。即使是1.01/1.00的优势，也可造成13∶1的子孙数量优势。而人类在几百万年前就开始进化了。”[1](p.136)生物学家关于无条件利他的基因难以生存的论断简洁、冷酷。反驳它并不容易。不然何以演出上述真诚青年的凄美一幕。
但是现实的世界是一个彻头彻尾的利己世界吗？我们分明看到了母爱、亲情，同乡互助，帮助陌生人。生物学家从来不认为本能是可以被文化随意改造的面团。因此他们努力提出与自然选择的铁律不相矛盾的理论去解释利他。
第一种解释是汉米尔顿(W.D.Hamilton)1964年提出的“亲选择”(kin selection)。
母爱是亲选择理论的基础与核心，亲缘利他由此展开。母爱是利他吗？为什么不是一种利己呢？这要看定义怎么下。如果取最广义的利己，帮助一个陌生人是出于这么做自己才高兴，就同样是利己——为了自己高兴。如果取最狭义的利己，“己”系自身一人，帮助自身之外的任何人都不是利己，而是利他。我们愿取狭义的定义，它利于我们分析利他行为的发轫。母爱是自然选择的结果。被母亲投入巨大关爱的孩子的成活率高。孩子继承母亲的品性。某个母亲怀有母爱的天性，其子女便继承到母爱的天性；另一位母亲身上没有母爱的天性，其子女便继承到不爱子女的天性。因为不享有母爱的孩子存活率低，遂使这种品性或传递它的基因被淘汰出局。母爱放之四海而皆准，无人异议，几乎到了不必讨论的地步。要讨论的是母爱之外的血缘关系中的利他。但我们以为，母爱也在亲选择之中，也在血缘利他之中。而母爱是一个关键，一个发轫点，一条分界线。
像父母同儿女一样，同胞兄弟姊妹之间，享有50%的共同的基因。虽然前者是确定的，多一个百分点少一个百分点都不可能；后者是平均数，是概率。也就是从概率上说，兄弟间的相同的基因是50%，而叔侄间是25%。换句话说，一个人的两个侄子加在一起，等同于他的一个儿子，带有这个人身上的一半基因。如果他的利他行为减少了自己生存和繁衍的机会，却大大增加了其兄弟姊妹的生育繁衍，那么这种利他行为仍然可以导致其基因的传递乃至增添，并因为其中可能包含的利他基因的传递而使得亲族内的利他行为得以持续。换句话说，一般的利他行为降低了个体的适应度，增加了他人的适应度；而血缘群体中的利他行为降低了个体生命的适应度，增加了亲属的适应度，因而也增加了个体基因的适应度，提高了自己基因的总体适应度(inclusive fitness)。
能够穿越自然选择剪刀的“亲缘利他”要以一种能力为前提，那就是识别亲子或亲属的能力。达尔文曾强调过动物的这种识别能力，他说：“这种社群天性从来不扩展到同一物种的全部个体。”当代生物学家的实验证明“某些动物中这种判断亲缘关系的亲缘意识已发展到令人惊叹的程度。”（迈尔语）。威廉斯为我们生动地描述这种特征。一只孤零零的幼海豹，它的母亲死掉或失踪了，它饥饿而无助，周围数百个有哺育能力的海豹母亲，却没有一只答理它。人们通常认为企鹅中实行着“公共育婴系统”。成群的成年企鹅满载着食物从海上归来时，成群的幼年企鹅在海岸边等待，成年企鹅似乎是任意走向一只小企鹅。但是后来的“标示实验已经显示，当成年企鹅从海边回来时，它们通过声音特征来识别自己的幼子，避免喂食其他的幼子。”[2](p.151)“总是有一种识别机制，它使得每一个母亲把其关怀局限于它自己的后代。”[2](p.149)唯一的例外是在峭崖边缘上的孤立地点上建巢的鸟类，因为没有识别的必要，它们渐渐丧失了识别的能力。
动物世界中的亲缘群体中的利他程度是不等的。蜜蜂和蚂蚁的群体表现出超过其他物种的利他行为。何以如此？雌性蚂蚁是由受精卵孵化而成，为两倍体（拥有来自父母的两套染色体），雄性蚂蚁是由未受精卵孵化而成，为单倍体。兄弟间共享50%的基因。雌雄间也共享50%的基因。而姐妹间共享75%的基因，因为父亲是单倍体，她们身体中的一半的来自父亲的基因完全相同，她们分享来自母亲的基因的半数。蚂蚁群体中的雌雄比例是3∶1。人蚁血缘群体中共享基因的差额对应于人蚁社会中利他行为的差距，这一事实旁证着亲缘利他。当然，它无法说明人类血缘群体中的“利他差序”——共享基因越多（比如父母与亲子）利他性越强，共享基因较少（比如叔侄）利他性稍弱——的机制。也只有说明了这一机制，才能彻底说明亲选择对人类利他倾向的作用。
父母行为的差别，显然与上述共享基因多寡决定利他强度的人蚁差别不符。父母与亲子的共享基因都是50%，但是不容置疑的是母爱远远超过父爱。这就涉及到亲选择中的另一个关键：确定性问题。只有抚养的确定无疑是自己的子嗣时，亲缘利他的基因才能穿越选择的剪刀。如果一只动物喂养的是与它无血缘关系者的后代，它身上的全部基因——包括利他的基因，是无法传递的。这与本文所说无条件利他的基因将被淘汰，如出一辙，差别只是当事者以为这是它的后代。所以，确定性至关重要。动物的世界，包括人类的世界中，母子关系有很好的确定性。人类的社会中，父子的确定性也不小，但与母子相比则相距甚远，特别是如果考虑到祖先的情形，而我们的基因是在祖先的历程中筛选出来的。亲选择理论在此没有遇到问题，它解释了父母对子女的利他行为，还解释了父母对子女投入上的差异。
但亲选择理论的抱负，不是解释母爱，也不是父爱，是解释亲子之外的血缘关系中的利他行为。它在那个范围中的解释，似乎也已经被广泛接受。但笔者却以为尚存疑问。
假如自然选择面对着两种品性：无条件利他（即帮助所有人）和血缘利他（帮助亲子及旁系亲属），后者一定可以胜出，成为适者。但是如果存在的是另一个对手：“亲子利他”，即只帮助亲子不帮助其他亲属的品性，大概出局的将是血缘利他，胜出的将是“亲子利他”。因为甲帮助了乙及其子女，而乙只关注自己的子女，乙的子女的生存优势将大过甲的子女。
以《自私的基因》一书闻名的道金斯，是亲选择理论的有力辩护者。但笔者以为他的辩护中有严重漏洞。从逻辑上看，《自私的基因》之书名可以从两方面来理解：其一，人的自私是基因决定的；其二，每个基因都是自私的。从书中内容看，他似乎兼收二者。笔者赞同其一，反对其二。道金斯假设了每种基因都是自私的，要依靠一切办法繁衍自己，或通过基因的主人生养亲子，还帮助有共同基因的亲属。亲族内的每个成员都共享这种基因，因此证明亲缘利他易如反掌。但认定所有基因都“利己”，超过了我们的想象力。多数基因需要这个功能吗？它们只管某种品行，比如毛色，高矮，被动地接受自然选择，甚至竞争的动力都不是每个基因必备的特征。某个基因与其他无数基因同在一条船上，它专司一职，比如决定该船（即个体）的颜色和长短。该船是利己还是利他，可以由其他一个或几个基因决定。但道金斯的逻辑缺乏一致。一方面他说：基因都是自私的。另一方面他又说：“它们（基因）以错综复杂的方式相互配合和相互作用，同时又和外部环境相互配合和相互作用。诸如‘长腿基因’和‘利他行为基因’这种表达方式只是一种简便的形象化说法，理解它们的含义才是重要的。一个基因不能单枪匹马地建造一条腿，不论是长腿还是短腿。”[3](p.44)由此推断，似乎一个人的自私不是因为他身上的每个基因都是自私的，而是由几个“利他行为”基因造成的。如果说所有基因都是自私的，人们便很难想到其自私性质上仍有差别。如果说自私是由几个基因决定的，便很容易想到这几个基因特征上的微妙差别及其竞争，比如我们上面说到的“亲缘利他”和“亲子利他”。道金斯虽然说到了“利他行为基因”，但其书名和其所言“所有基因都是自私的”造成了一种导向，这种导向掩盖了司职“利己与利他”的基因性质上的差别，堵塞了对亲子利他向亲缘利他扩展之机制的探讨。当然亲选择理论是先于道金斯问世的，其疏漏非道金斯一人之责。只不过道金斯的书给我们批判这一逻辑中的失缺提供了便利的文本。
从直观的经验上看，亲属间存在着超过非亲属间的利他，但是亲选择理论还没有完成从亲子利他向亲缘利他扩展的坚实论证。笔者以为，发展这一理论的空间是存在的。下面是笔者旨在填补这一空缺的思索。
无论从祖先的情况看，还是从其他灵长目动物的情况看，亲子对父亲来说都不够确定。你的儿子可能是别人的儿子，与此对应，别人的儿子不排除是你的儿子。确定的是大家处在一个血缘群体中，彼此都是亲属，共享比率不等的基因。亲缘利他没有被亲子利他淘汰出局，利他的范围由小到大，力度由强到弱，父子确定性上的模糊状态很可能是其成因之一。
二、互惠利他
生物学家对另一种利他行为做出了解释，冠名曰“互惠的利他行为”。其逻辑与亲选择的近似之处是，努力论证在自然选择导致的自私为基调的世界上，此种利他行为何以能够存在。这一理论由特里弗斯(R.Trivers)于1971年提出。
这一理论认为，互惠性利他可能在一群动物中或两种动物的长期交往过程中建立。生物的世界中，一方面充斥着残酷的竞争，另一方面互惠的现象也比比皆是。胶树为蚂蚁提供了食宿，蚂蚁保护着胶树。马蜂住在无花果花内，又成为无花果唯一的花粉传播者。很多灵长目动物间互相疏毛舔毛，以清洁皮肤，避免疾病。当同一洞穴中的某只吸血蝙蝠没有吸到血又非常饥饿时，吸到血的蝙蝠会吐给它一点血，靠着互助蝙蝠们克服了个体不时遇到的捕食失败。已知有50种“清扫鱼”，多是小鱼，依靠为其它种类的大鱼清除身上的寄生虫维生。它们常在珊瑚礁旁会面，大鱼张开嘴巴，让清扫鱼游入嘴中，为它们剔牙和清扫鱼鳃，然后从鱼鳃游出。大鱼从不借机吃掉清扫鱼，虽有个别骗子假装清扫，咬掉大鱼的鱼鳍，大鱼与清扫鱼的关系大致是融洽和稳定的。
互惠利他行为必须解决一个难题：防范欺骗。不然互惠利他就无法持续。博弈的结果是互惠利他被限定在特定的条件中：小且稳定的团体或环境中（清扫鱼和被清扫鱼拥有共享的固定领地，赖此结成固定的关系），没有等级制度，有过并会持续一段时期的交往（吸血蝙蝠的寿命是18年，这保证了彼此间的互惠将历时长久）。除了对上述条件的依赖，还要以自身具备的识别对方的能力为基础，因为彼此没有血缘关系，不分享共同的气味，因而这种识别能力的要求比血亲关系中的识别能力更苛刻。威尔金森观察到13例吸血蝙蝠的献血行为，其中12次是在同巢的“老朋友”间进行的。“老朋友”，是免于一次性或单向性利他，维持互惠性利他的保障。
如同古典时代生物学家和社会科学家留下了思想上相互汲取的美谈，在互惠利他的理论建立上，生物学家和社会科学家相互促进，乃至精诚合作。政治学家艾克斯罗德是社会科学家中互惠理论的较早和最有力的阐述者。他特邀生物学家汉密尔顿为其代表作The Evolution of Cooperation（中译本《对策中的制胜之道》）撰写一章“生物系统中的合作进化”。艾氏认为，互惠的基础是“关系的持续”，即重复性博弈；相反，权威、道德、理性、信任（对信任可以缺席我持异议，且在拙作《信任论》中做出批判）、预见性，都不是必需的。他举一次世界大战西线堑壕战中交战双方士兵的默契行为，说明甚至敌对双方也可以建立互惠关系。[4]
三、两种利他的关系
在多样的生物世界上，亲缘利他和互惠利他平行地存在着，都是追踪不到尽头的生存策略。但是在同一个动物物种，以及人类社会中，亲缘利他极可能是率先产生的，并向全体成员启示着合作的红利。互惠行为的出现，不排除亲缘利他启示的效用。
亲缘利他和互惠利他在性质上泾渭分明。亲缘利他是不要回报的，用爱德华·威尔逊(E.Wilson)的话说，这种行为具有利他的“硬核”(hara-core)；而互惠利他是要回报的，属于“软核”(soft-core)型利他。亲缘利他更真诚本色，而互惠利他更机会和算计。[5](pp.148～150)那么是否在进化的过程中一个物种的亲缘利他越坚实牢固越好呢？绝非如此。在蜜蜂和蚂蚁的社会中，共享的高比例基因决定了在那里亲缘选择的力量是至高无上的，其利他行为全部是“硬核”的。正因为如此，同物种中的不同亲族不相通融，且彼此敌对。对动物的攻击性做出专门研究的洛伦兹(K.Lorenz)指出：“这些动物对待自己团体里分子的行为就像是社会规范下的标准道士，但是当它们遇到另一个社会的同类分子时，马上转变成可怕的野兽。人们素来知道社会化昆虫的庞大团体，是以家庭为基本组织的，每一家庭由一只雌性或一对配偶率领，此种团体常拥有数以百万计的个体。我们也早已听说蜜蜂、白蚁、蚂蚁等这些大部族都借着特定的蜂窝、穴巢及气味，彼此辨别。陌生者一旦不小心窜进这个穴巢，就会被谋杀。假若实验者企图把两个集团混合，屠杀随即发生。”[6](pp.163～164)他认为老鼠的社会也是如此。
威尔逊则分析了极端亲族利他与人类社会的关系：“这两者（即硬核与软核利他——笔者注）的区别是相当重要的，因为奠基于亲缘选择的纯粹的硬核利他性是与文明为敌的。如果人类有很大的成分是受先天制定的学习规则以及预先导向的情绪发展所引导的，而这些学习规则与情绪发展的宗旨又在于为亲属及部落谋福祉，那么最后，世界性的和平便只能完成极有限的部分。国际性的合作很容易碰到这个限制的上限而被战争或经济纠纷之类的纷乱所破坏，使得依据纯粹理性而做的向上冲涌的努力全被抵消。”[6](pp.149～150)
威尔逊将生物界的自利与利他的行为排成了一个系列谱。位于其一端是个人，依次是核心家庭，大家庭，社群，部落，直到另一端——最高政治社会单位。他认为，鲨鱼处在极端利己的一端，水母、蜜蜂和蚂蚁处在利他——即完全效力于群体——的一端。人类处在两极间靠近个体的一端。由这一认识推论，一方面，人类不会被基因牢固地系结在血缘上，展开亲族间不可调和的血战，不会永远地囿于狭小的亲族关系之中。但是另一方面，作为合作性动物，因人类不具备蜜蜂和蚂蚁那样顽固不化的合作基础，他就必须在更大程度上依赖其他类型的利他作其合作的基础。互惠利他正是这样的东西。[5]（第七章）
四、群体选择
群体选择理论的理论家之一安德瑞认为，瞪羚的跺脚行为就是群体选择的产物。在猛兽临近的时候，瞪羚会夸张地跺脚。与此相似的是鸟类的警告性鸣叫。跺脚和鸣叫都是警告同伴威胁将至、迅速离开，而当它们如此举动时会吸引猛兽或猛禽对它们的格外注意，增加了自身的危险。这显然是一种利他行为。群体选择理论认为，解释此种行为个体选择理论无能为力，非群体选择理论莫属。他们认为，跺脚的瞪羚降低了自身的适应度，却增加了其群体的适应度；假设有两个瞪羚群体，一个群体中的瞪羚身上有此种利他基因，另一个没有，那么显然是前者更有机会繁衍和壮大。其他类型的利他行为，大多都可以放进这一解释框架中，即提高群体的适应度。
群体选择理论的批判者认为，即使存在着这样的群体，它也无法抵挡一种利己主义行为策略的打入、繁衍，乃至最终取代利他行为。这道理很简单，利他者将自己生存和繁衍的机会让给他人，而利己者将这种机会抢过来，几十代过去，群体的成员就都是利己者的后代了，后代们当然地继承了其父辈利己的基因。达尔文说：“我们已知的所有事实……（表明）从远古时代开始兴旺的部落取代了其他的部落。”迈尔对此作出这样的解释：人类的文化群体是生物的世界中唯一的成为选择对象的群体，原因是它通过文化手段对群体内的行为实行了奖惩，抑制了极端自私的行为。生物世界中人类这一特例，无助于群体选择理论解释利他行为性本能。
群体选择的理论是诱人的。但是对它的批判恰如奥卡姆剃刀一般。就我所见，群体选择论者还没有对此种反驳做出成功的辩护。但最近似乎有了一丝转机。
我出于对生物与文化两种进化对比的兴趣，读过Robert Boyd & Peter Richerson的一本书：Culture and Evolutionary Process(1991)。那本书完全是未果的探索。但是执著的Robert Boyd近来似乎有了重大的突破。我刚刚读到关于他的最新研究的一点简介。他作了一个电脑模拟实验。应该是比艾克斯罗德的电脑模拟更进了一步。他的实验中同时存在着两种竞争，个人与个人的竞争，群体与群体的竞争，二者似乎走向两个不同方向。他假设了三种角色：合作者，背叛者，惩罚者（他们也合作，但是对背叛者施加惩罚）。实验显示，在群体极小（4个人）的时候，合作者占据上风。群体规模变大，叛变占了上风。这时，惩罚的角色进入实验，以造成背叛者的付出不小于惩罚者，马上惩罚者的策略迅速在群体内扩大。当背叛者较少时，惩罚者的成本降低；当惩罚流行时，背叛就不合适了；于是良性循环开始了。
如果惩罚背叛也是一种基因，那么群体选择的理论似乎还有解释的空间。与理性思考和模拟实验同步进展的是对灵长目的动物的经验性观察。灵长目动物学专家瓦尔在其2005年问世的《人类的猿性》中描写了猩猩间的一幕：“雌猩猩普斯特有一次也陷入了麻烦。因为它帮助它的男友鲁特追击尼斯。后来尼斯报复它。普斯特很自然地向旁边的鲁特寻求帮助，可是鲁特却视若无睹。尼斯走了以后，普斯特马上朝着鲁特狂怒地咆哮起来，追着鲁特满小岛跑。”[7](p.130)作者这样分析：如同猩猩知道互惠一样，它们也知道报复，报复是互惠的另一面。瓦尔还有这样一段描写：“吉莫（开始攻击一只年轻的猩猩时），附近的雌猩猩开始哇哇大叫，抗议侵犯者。最初，大叫的雌猩猩四下观察其余猩猩的反应，但是当其他猩猩加入之后，特别是如果雌猩猩首领加入后，它们的强度就会增强直到形成一个抗议‘大合唱’。……（导致）吉莫停止了攻击。”[7](p.48)
如果这些“报复”和“抗议的舆论”带有本能的成分（笔者这样认为），Boyd的纯理论推演将因为经验事实作证，而具有难以预料的生命力。
五、亲选择与群体选择：互补的可能性
基因选择和个体选择的辩护者曾经给了群体选择论致命的一击：利己者的打入，将颠覆假设存在的一个利他的群体。这是群体选择理论必须应对的。但是这是一把双刃剑，它其实也威胁到亲选择理论自身。就是我们前面所说的，自然选择中，只关爱自己亲子的品性，为什么不会颠覆兼爱亲子和其他亲属的品性？亲选择的辩护者会说，非亲子的血缘关系享有一定比例的共同基因，这之中可能就包括帮助自己的亲属的基因。这辩词中包含两个问题。其一，不可以用一个“亲缘利他”的大概念，将“亲子利他”和“非亲子的亲缘利他”混淆，在混淆中将亲子利他推论到亲缘利他。其二，需要论证的是在自然选择中，哪种基因——亲子利他和非亲子的亲缘利他——将被拣选；如果先就认定了甲是“亲缘利他”的人，乙是甲的亲属，很大程度上共享“亲缘利他”（兼括亲子与非亲子）的基因，犯下的是循环论证的错误。
如前所述，笔者认为，这两种解释虽都存在着各自有待解决的问题，但也都没有走入死巷。更为有趣，甚至诡异的是，作为论敌的双方，颇有可能无意中在相互帮助。一方面，惩罚的基因，是在思考非血缘的群体博弈中产生的，这一因素有助于亲子利他向非亲子血缘利他扩大。另一方面，非血缘群体并不是不包含有血缘关系的成员，在一个非血缘群体中，一只瞪羚的跺脚，很可能是血缘利他在非血缘环境（在生物的世界和早期的人类社会中，那其实是非血缘与血缘关系的混合）中的持续与扩大。
笔者为生物学理论打补丁，似乎是以丧失一些简约之美为代价的。这一特征在下文更形突出。
（下）狭义利他的生物学基础
一、孟子与达尔文
孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于打，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）在另一处他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）
上述观点堪称孟子性善论的基石。这基石是什么？情感。“不忍人之心”和“恻隐之心”是同情心，毫无疑问属情感范畴。笔者以为，“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”也属情感。退一步说，即使作为“智之端也”的“是非之心”属于理性的范畴，仍无法颠覆我们对孟子性善论的理解：人性本善，善根源于每个人与生俱来的同情心，因为恻隐之心乃仁之端也。置身于“春秋无义战”的孔子、孟子，不可能天真到对“恶”视而不见。相反，他们对“恶”的了解比我们深且广，从“恶”出发展开他们的说教更容易，而他们知难而上，选择了从“善”出发。他们为性善奠基，一方面是因为他们对人性有信心，另一方面是因为他们怀抱的是“治国平天下”的雄心，他们是知行合一的伟人，他们有超凡的洞见，却不是沉溺于认识论的智者，不必在乎立论所面临的反例。且因为执其一端，不管他们对“恶”如何看待，不管在弘扬“善”的实践中遭遇多少困顿，因为他们立论中决绝地选择了人性本善，也就不会在话语中遭遇困境。
达尔文和孟子在个人遭遇与角色选择上完全不同。达尔文看到的“恶”远没有孟子多。他生逢大英帝国如日中天的时代。他是乘坐大英帝国的军舰周游世界的。他没有遭逢战乱、灾难。他出身贵族家庭，有丰厚的遗产，衣食无忧。他周围有爱护和提携他的良师益友，赖尔、胡克，等等。甚至与华莱士的发明权都和谐地解决，体现出绅士精神。他不可能看不到人性善良的一面。但是与孟子的角色完全不同，达尔文不是社会实践家，没有拯救世界的抱负，不需要实践中的策略。他是第一代科学家，他的全部志趣在于认知——建立自己的理论，排除其中的矛盾，解释学说的反例，克服自身的盲点，追求更大的解释力。其理论的基石自然选择毫无疑问可以推导出人的利己性。于是他要解释自己深刻体验到的人性中的利他，就变得无比艰难。这是比雄孔雀的尾巴更艰巨的挑战。他对人类利他性的思考，很可能不少于孔雀的尾巴，但是后者催化出“性选择”理论，而前者几乎无人知晓。这些思考静悄悄地进行，凝结在一篇篇笔记上，投入到一个牛皮纸口袋中，口袋上的标签是“关于道德感和某些形而上学的陈旧而无用的笔记”。达尔文关于利他的思考与他关于进化论的思考异曲同工，都是让它们静躺在抽屉中，他慑于压力，萎缩了发表他们的欲望。他畏惧什么？惊恐自己的大不敬，将人类拉下神坛，使人类等同于禽兽。在进化论提出人猿同祖后，人类还剩下什么高踞动物之上的东西？审美和道德。他为完善已经出笼的进化论而提出的“性选择”又剥夺了人类在审美上的垄断。于是，道德成了人类最后的专利。达尔文是勇者，他的思考无视禁区，无所畏惧。达尔文又是怯懦的，他不打算公开他的离经叛道的思考。于是关于道德问题的笔记尘封了136年。这口袋的开启与新一代生物学思想家的思考，共同推进了利他理论。
学者们从达尔文笔记中发现了三个命题。第一，道德意识可能是从人类的强烈的性本能、亲子本能和社会本能中产生的。第二，这可能会导致“推己及人”和“爱邻如己”的观念。第三，因此我假定，任何具有社会本能、性本能和激情的动物都一定有良心。[8](p.74，p.85，p.89)我们看到了进化论之父思想上的一以贯之，人与动物是连续谱，道德问题也不例外。
深入地看，性本能、亲子本能和社会本能中都是情感扮演着媒介的作用。在这一点上，达尔文和孟子极为贴合。这一方面显示出孟子的伟大，在二千余年前便洞悉情感是利他的基础。但是另一方面，应该看到，达尔文和孟子有着极大的不同。达尔文兼论人性中的利己与利他，孟子仅执一端，二者的难度是大不一样的。达尔文在两方面都有划时代的突破。
达尔文的三个命题中第一命题是基础。下文的论述就由此展开。
二、性情
没有了两性繁衍，生物的世界中仅有同性繁殖，那么血缘利他将不复存在。也就是说，这个世界上不再有带着牺牲精神的利他，只有互惠和交换。没有人真正关心自身之外的他人，每个个体都只关心自己。如果说每个个体只关心自己的世界是个黑暗的世界，是两性的存在为这个黑暗的世界投入了第一束光。有了两性，个体才走出深闭固拒的自我，带着身不由己的冲动，参与感情交流，学习逢迎他人。没有强烈的择偶交配的欲求，物种将灭绝。而性冲动的发动机是什么？是情感，即性情。“性情”一词早就被泛化，我们这里用其原初的含义，性情者，性所驱动的情感。
两性的产生，演绎出丰富的行为。有些疯狂，有些温和。动物学家发现，在发情期，雄性恒河猴因争斗受伤是平时6倍。冷酷的经济学家喜欢将战争的起因统统归为经济，他们不相信性情会是战争的起因。他们以为，经济之外的起因都是外衣、谎言和假象，归不到经济只是因为其动机埋藏得更深，背后的阴谋更诡异。若化繁为简，这种认识将争斗的原因归为“食”的扩大化，而非“性”。在认识争斗的起因中，扬“食”抑“性”，不符合生物的世界中的天天上演的基本事实，也不符合人类的早期历史。海伦导致的一场战争不仅很可能是真实的存在，也象征着那个时代很多争斗的起因。在共同体的规模极大地扩展后，战争源自某个女人几成历史，但是“性情”、情感因素、尊严，仍然是导致战争的重要因素。原因在于情感——它首先被两性行为开启，每每驱动着人类的行为。
这只是性驱动人类行为的一个方面。硬币还有它的另一面。性的满足是疗效优良的安慰剂。生物系列谱中的高端的例证是，未婚男人的犯罪率大大高于已婚男人。这证据见诸多个国家的调查统计，在事实和理解上几乎都没有遇到异议，乃至无须赘述。倭黑猩猩的研究日益引起学术界乃至全社会的关注。它们堪称灵长目动物中最热爱性活动的物种，而与此同时，它们也是灵长目动物中最富和平精神的物种。且这两个行为特征有很大的关联，因为它们善于利用性活动调节情绪和彼此关系。瓦尔这样讲述：“和解往往总是跟性举动联系在一起，而这样的举动预先发生则能够避免争斗。帕里斯观察了圣地亚哥动物园的食物分配行为，发现雌性倭黑猩猩先是接近食物，发出一些响亮的吼叫，然后在接触食物之前相互抚摸性器官。它们的第一反应不是吃或抢夺食物，而是进行一些看起来很是疯狂的性抚摸行为，使得大家进入一种比较和谐的情绪，接下去的食物分配也会更加容易进行。”[7](p.104)
灵长目动物中的一些物种有发情期，且排卵期有明显征兆。灵长目动物中还存在着一种极为残酷的杀婴行为。杀婴行为多发生在排卵期有征兆的物种中。日本学者衫山幸丸提出，被杀婴儿大多是前首领的子嗣，杀婴多是一个年轻雄强的猴子或猩猩在击败并取代前首领的地位后的举动，其效用在于迅速结束雌猴子或雌猩猩的哺乳期，进入受孕期，而这一受孕期是属于新首领的。[7](p.66)就是说，杀戮对杀戮者有生存优势。而灵长目动物中的另一些物种，排卵期没有征兆，该物种也没有杀戮婴儿的行为。二者间存在着因果关系。没有排卵期征兆使得垄断了性资源的首领难以防范其他雄性对其妻妾的染指，因为防范时间极大地延长。另一方面，因为没有排卵期征兆，所有染指过该雌性的雄性都无法排除其婴儿的父亲就是自己。于是杀戮行为消失了，因为它不具有生存优势，甚至可能灭掉自己的后代。但是这道理太深奥了，难以想象猴子和猩猩会有如此深远的思考和精准的判断。最大的可能是，它们并不清楚原因；是排卵期五征兆的进化，催化了这一群体中的雄性之性情向着特定方向发展，即增长了一种“情份”。用人类社会的话语来说，正所谓“一日夫妻百日恩”。和那个雌性做过爱，情份上下不去手杀害她的婴儿。一个带有生存优势的行为策略，不是凭借思考，而是靠着性情得来的。
从性活动中滋生的情感，即所谓性情，抑制着个体面临食物竞争时的极端利己，化解着它们杀戮的凶残本性。性情指引它们（他们）温情地对待某些他人。
三、亲情
接下要谈的是亲子之情，也即母子之情。
语言的局限极大，比如说爱。狭义的爱，仍可以区分为两种，它们极为不同。一种是性爱，一种是母爱。性爱虽也疯狂，颇可付出；但在自我牺牲的意义上，和母爱无法同日而语。母爱体现了“爱”在一个维度上的极致：代价太高了，牺牲太大了，而牺牲者高兴。
亲情的伟大，在某种意义上就是进化的伟大。它令我们惊异：进化竟能产生如此纤细而高效的机制。进化出母子之情完全是为了后代。人类最严酷的劳作，最艰辛的子女养育，不靠法规、纪律、惩戒，彻头彻尾地依赖无形的情感。就从牵动母亲情感的啼哭声说起。婴儿生下来就会哭。随着成长，哭与日俱减。由此可信，哭的机能更大程度上是服务于孩子的。哭是什么？不是自助，是求助，求母亲帮助。这机制灵验，母亲一听就动心。哭不是也有自助的功能，不是可以释放压抑吗？一个人过于压抑时，亲友们会说：你放声哭吧。但是释放压抑一定是哭的副产品。为释放压抑的哭大多独自进行，大多羞于见人。而部落时代及其之前的群体中，人们几乎没有躲避他人独自大哭的场合。并且进化不会那么娇惯人，原始人没有那么娇气和奢侈。所以，自然选择出来的哭，一定是哭给他人的。动物不是没有哭，比如牛将遭遇屠宰，会毕现哀容，酷像哭状。但动物的哭，少之又少。这几乎是人类的专利。当然还是达尔文英明，动物里面也有萌芽。为什么人类与动物在哭的表现上相距甚远？是因为人类在更大程度上依赖这一情感。人类为什么如此依赖这一情感，是因为人类的婴儿更无助，更娇嫩，是人类的养幼更漫长，更细微，更琐碎，更需要及时反馈。
缺乏亲子之情的母亲几乎没有。因为亲情有无与孩子的成活率直接关联，它将经受的自然选择来得最直接，最快捷，最严酷。天性合格的母亲不需要理性地认识到她对孩子的重要职责，她只要有健全的亲子情感就够了。那情感会驱策她任劳任怨，无时无刻，数十年如一日。
四、移情
在解释利他行为中，生物学家面临的最大难题是，在一次性遭遇中帮助陌生人，并且不是举手之劳诸如问路，而是助人者有着一定的付出。
即便是这样的事情，我们仍然可以从动物的行为中获得启示。有这样一个据说可靠的记载，一只野生的海豚救起了海浪中一个濒临死亡的人。更翔实的是下面的报道：1996年8月16日，芝加哥的布鲁克菲尔德动物园中，一个三岁的小男孩不慎掉进了灵长类动物的18英尺深的围栏里，一个叫宾迪的8岁的雌猩猩马上抱起小男孩，将他放到安全的地方，然后宾迪坐在小溪流中的一棵树上，轻轻拍着抱在怀里的男孩，随后把他送到动物园工作人员手中。狗救孩子的举动更多。事实上，狗对其主人的平常举动，比如对主人频繁的谄媚，与救助孩子是同等级的耐人寻味的问题。我们猜想，这些举动可能都是某种情感驱使。如是，这些情感必是进化的产物，进化选择了情感系统是帮助它们生存的，要它们将这份情感施展于他们的血亲，而不是异类。换言之，施于异类，是情感犯下的错误。“移情”原本就是颇存歧义的概念，精神分析学派的使用更使其芜杂纷乱。其主要的内涵当然不是笔者此处的意思，但是感情的误植，似乎也可以划在移情的范畴之中。
情感为什么会误植或错用？动物的一些本能的错用有助于我们理解人类的移情，毕竟情感也是本能。人们将一些非它自己所生的蛋交给母鸡，它居然欣然代为孵蛋。何以如此？这番移步换景大大地超越了母鸡进化的轨迹。在野生母鸡的进化历史中，每只母鸡产下的蛋在自己身下或身旁，它会悉心保护。它的蛋其他的母鸡不得接近，其他母鸡产下的蛋它也难以接近。这一情形决定了自然选择没有必要筛选出一项区分蛋为谁出的能力。在狭小的环境中，那是奢侈和无用的。天不变道亦不变。是基因与行为模式未变，而环境骤变，酿出了错误。
婴儿的哭声之所以会在一定程度上打动其他的母亲，道理上与之接近。人类在聚族而居中度过了极为漫长的岁月。情感系统的自然选择是在那一背景中开始的。那一背景中，人们很少见到陌生人，对陌生人心存恐惧且高度警惕。婴儿是母亲格外保护的。陌生人走近自己的家室，听到自己的婴儿的哭声，无异于增添了婴儿的风险。因此被高度防范的陌生人绝难走近听到他人婴儿的哭声。进化在如此背景中形塑母亲对哭声的反应系统，便无法筛选出泾渭分明地对待不同婴儿之哭声的能力。最终的结果是，母亲仍然会区别对待，但是进化没有从系统设置上规定她对其他婴儿的哭声无动于衷。
人与动物一样，一般而言它们的行为，具体而言它们的移情（如果动物的上述行为可以称为移情的话），都是不变的行为模式在变更的环境中犯下的错误。人与动物不同的是，人类的移情要广泛得多。其原因在于，移情是我们不纠正的错误、被鼓励的错误。人类生活的圈子不会一下子扩大到陌生人那里，它是逐步展开的，从血缘到地缘，从亲属到熟人。熟人圈子中的互惠行为早就展开。移情的行为在互惠的圈子中不仅会得到称赞，还可能得到回报。称赞是一种鼓励，回报就更是一种鼓励。因此我们可以说，移情歪打正着。一方面，移情加强了互惠；另一方面，互惠也激励着移情。于是在互惠的环境中，移情得以生长。
说“利他”是来自移情，常人会觉得很别扭——我对这个陌生人的同情是真心，怎么被说成“移情”？如果只看硬币的一面，我们同意孟子所言“恻隐之心人皆有之”。但是如果同意自然选择学说，同意利己性是自然选择的结果，就必须对同情心的产生做出解释。“移情”便是由此而来的解释。它是一种寻根问底的理论探讨。“移情”二字在日常用语中确实没有必要取代“同情心”。
情感系统和理性系统大不相同。情感驱动的行为不经思考。情感是具体的人，一番道理、一批数字，很难驱动情感。因为情感不是在抽象的环境，而是在具体的环境——两性关系、亲子关系中，经历自然选择的。
达尔文说：“道德意识可能是从人类的强烈的性本能、亲子本能和社会本能中产生的。”这三种本能相当于三个情感系统。怎样理解他所说的“社会本能”，或曰社会性情感，即社会中的非两性关系、非亲子关系中的情感？社会本能，一言难尽。但因为达尔文是在思考与利己本能相对峙的道德起源中，提出社会本能的。因此，尽管社会本能包容甚广，他首先意指的无疑不是嫉妒、报复心、义愤等社会性情感。达尔文说：“首先，社会本能使得一个动物在过群居生活时感到愉快。”转引自[8](p.131)这种本能就是愿意走近他人、愿意与他人结伴、交友、交流、交换，对他人的遭遇怀有同情心、恻隐之心、不忍之心的情感。他愿意这么作是发乎内心的，不由自主，非如此不快活的。
五、本能间的冲突
这样，达尔文的学说就面临一个难点，需要做进一步的解释。一方面，他的学说理所当然地推论出，人类有利己的本能。而他生前没有发表的笔记又显示出他的另一观点，即其学说的另一方面，人类的社会本能，他的同情心，是人类的道德意识的来源之一。这么说，人类不是具有了两种相互对立的本能吗？该怎样调和二者呢？调和二者是生存中的课题，学者的课题只是揭示出二者并存在人类的本性中，而达尔文完成了这个认识，尽管他生前没有披露硬币的这一面。
当代一些学者找到了更雄辩的证据，说明不同的本能间的冲突。洛耶说：“在动物身上，我们经常可以观察到不同本能之间的斗争，或者是本能与习性之间的斗争。……一位细心的观察者，布莱克威尔先生，通过对36个鸟巢的连续两年的观察发现，在迁徙季节，12个鸟巢中都有死亡的幼鸟，5个鸟巢中有尚未来得及孵化的鸟蛋。……（能带来更多好处）是不是迁徙本能战胜母爱本能的原因，还可以讨论，但是迁徙本能的顽固性确实可以在特定的季节给予这个物种主宰性的力量。”[8](p.118)
达尔文轻松地谈论本能间的冲突，说明相冲突的本能的共存在他看来不是需要解答的问题：“因此，这里往往有些斗争，对不止一个本能的冲突，究竟顺从哪一个办事，便是斗争需要解决的问题，所以事后追思，或过去的印象不断在脑海里来回往复而相互比较的时候，就不免引起满意、不满意、甚至苦恼的感觉。”转引自[8](p.139)
与鸟类身上的冲突的本能不同的是，我们遭遇的是同一个维度上的冲突。但毕竟二者并非势均力敌。可以这样表示：人类是利己的，但不乏同情心，会被别人的不幸打动。换句话说：无私是不可能的，而完全的冷漠也很难。这两种品性的共存不会让我们时时为难，但有些事件会带来困惑是一定的。我们常常将自己面临的困惑归结为文化与本能的冲突，很多时候其实是只看到事情的表面，真正发生的是本能与本能的冲突，是生存中的两难。举个极端的例子。一些职业扒手在教授徒弟时，首先教授的不是技巧，是要徒弟彻底扔掉同情心。一方面，这从一个极端印证着“恻隐之心人皆有之”。另一方面，它也证实着本能间冲突的广泛存在。
至此，我们完成了人类天生是利己还是利他的讨论。传统的三种说法——白板、利己、利他，我们都不赞同。婴儿决不是任凭环境涂抹的白板，他是带着一些本能来到这个世界上的。但又不是非此即彼。他兼有利己和同情心这两种本能。前者是第一位。但正因为本能中也有同情心，即利他之动因的位置，教化才有了用武之地。
六、情感是互惠动物的工具箱
情感首先产生于两性关系和亲子关系，所谓性情和亲情。以后经“移情”，情感旁及他人。在他人那里，移情的行为得到极大的鼓励，因为互惠早就展开了。当代进化思想大师特里弗斯说：情感是互惠动物的工具箱。一方面，互惠在利用情感资源，或曰工具。人类的理性系统的进化晚于情感系统，这是互惠行为的幸运，如果互惠中不包含情感，它大概只能维持互惠的一部分，因为情感在互惠中发挥了很大的媒介作用，它借助温情包裹冷静算计的交换。另一方面，情感系统也在这里找到了自己的第三个领地，获得了极大的发展。乃至有些社会性情感从性情、亲情发展而来的轨迹清晰可见，有些则很难看清。
感激之情便是互惠关系中的融合剂和润滑剂。持久的互惠不可能总是“一把一利索”，每次都做到收支平衡。感激之情可以填补那个差口，可以系结双方的关系，将关系变为长久。社会学先驱齐美尔说：“人们之间的某个行动可能只是由爱情或对利益的贪婪、顺从或仇恨、好交际或好统治的心理引起的，但这个行动往往不能耗竭所产生的情绪，相反，这种情绪却以某种方式继续存在于它所产生出来的社会学的情境中。感激确实就是这样一种继续……如果每个感激的行动——它持续下来是由于过去受到善意的对待——都突然消失了，那么社会就会崩溃。”转引自[9](p.1)
有些社会性情感，比如报复心，似乎与同情心、不忍之心，完全不是一个性质。但是细心观察会发现，在利他的层面上他们或许不相干，但在互惠层面上它们是密切关联的。
报复是贯穿古今的人类行为，它的后面毫无疑问是一种情感，甚至激情。报复的对象可以有多种。但最频繁的报复行为，最强烈的报复行为竟不是针对敌人，而是朋友。无论是动物还是人类，有向天敌报复的吗？人类会向虎豹豺狼报复？不会的。因为它们是一定要同我们作对的，没有格外生气的理由。针对宿敌对我们的伤害，我们也会报复，但那仍然不是最频繁的。因为双方反正是宿敌了，如果只是旧恨没有新仇，也就无所谓报复了；且因相互严防对峙，一方占得便宜招来报复也难。最频繁的是针对朋友或者合作伙伴的背叛。因为它最有滋生强烈情感的理由：我兄弟般待你，你却坑害我；我们合作多时，你突然单方面撕毁合同；双方的关系陡然间出现了极大的不平衡。所以瓦尔说“报复是互惠的另一面。”[7](p.130)韦斯特马克说：复仇是人类道德的核心。原因也正在于它是互惠的另一面。互惠是社会生活的关键。要拿出最强的情感及其驱动的行为去捍卫互惠。文化和社会规范虽然也建立了惩罚，但是报复后面的情感有着生物学的基础，是本能，文化是后来的东西。一个坚实的证据就是，动物中也有因破坏合作而带来的报复。我们前面引用过黑猩猩的一个生动例证。内疚与报复正相反，但也是与互惠相关联的情感。互惠中，我没有履行好自己的责任，故有内疚的情绪。内疚从主观上保护互惠。报复主观上是利己的，客观上有积极的社会效果，它使破坏互惠的人心有忌惮。内疚则在主观上就含有克己利他的性质。报复与内疚这两种情感，一正一反，一内一外，守护着互惠，推动社会走向公正。报复的情感可能独立于性情和亲情。虽然大体上说，人类的情感源自性情和亲情，但复仇的情感说明，在两性和亲子之外，也产生着一些其他类型的情感。
义愤，就来源而论，是一种情感，而不是文化的产物。瓦尔为我们描述了黑猩猩社会中的义愤。本文上篇中引用过瓦尔描述的黑猩猩社会中的义愤，即其他猩猩看到一只雄猩猩追打另一只时一同哇哇大叫。[7](p.48)我以为，黑猩猩的义愤可能还是移情行为。其遇暴行喊叫的本能，原本可能是服务于保护自己的子女。这种义愤具有极大的社会意义，可以说它就是舆论的前身。
瓦尔的话说得很到位了：“高尚的原则从卑微的起点开始上升，它的起点是你对吃亏的怨恨，然后转移到如果你得到的更多，其他人会有什么样的反应，最后才有一个普遍的认识：不平等是一件很不好的事情。这样，公平感就产生了。我喜欢这样一步一步的程序，因为进化可能就是这样发生的。……个人的情绪是至关重要的。它们把我们那些能给别人带来正面影响的行为整合起来，据此建立了道德标准。这是一个自上而下的途径：从情绪到公平感。这和下面的看法正好相反：公平感是一个聪明人（比如开国元勋、革命者、哲学家等）经过了一辈子的沉思，考虑到什么是对，什么是错，我们在宇宙中的位置等等，而后提出来的。从上到下的途径（从最后一环倒推回去，寻找一个解释）几乎一直都是错的。当真正的问题是房子的砖是什么的时候，他们问的是为什么只有我们才有公平、正义、政治、道德等等。什么才是公平、正义、政治、道德等等的基本单位呢？那些更大的现象是怎样由简单的现象组成？……我们和多种动物共享着建筑的材料。我们做的事情没什么是真正特别的。”[7](p.141)
收稿日期：2009-03-25