评汉人辞赋中的神仙思想，本文主要内容关键词为：辞赋论文,汉人论文,神仙论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为中国本土宗教的道教是在东汉末年才有了较为明确的教义和教团组织的，但是，它的思想渊源可追溯至先秦时代。自神仙长生的思想之萌芽及后来成为道教教义重要基础的气学神秘主义的出现至东汉末年可以视为道教的孕育时期。汉代的气学、阴阳五行说、天人感应说，流行于朝野的各种养生方术是从不同的方面为道教的产生作了准备的。然而，神仙长生的思想在汉代的发展应该是考察道教思想渊源时需把握的主要线索。在汉代，除了有《淮南子》等篇籍对神仙养生的学说作了记录或论述以外，汉代文人骚客的辞赋也对扩大神仙长生信仰的影响起到了推动作用。笔者不谙文学史之流变，仅试从所读文章中摭拾零碎材料，以求对汉人辞赋中的神仙思想作一评价。
一、汉人辞赋仙论之来历
汉人辞赋的仙论几乎完全是受《楚辞》的影响。《楚辞》中以《远游》为代表的几篇文章保存了先秦时代中国神仙信仰的材料。顾颉刚先生认为：先秦时代的神仙传说是有地域上的差别的（参见顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑）。《楚辞》保存的材料反映了中国南方的神仙传说，它与东方燕齐一带的神仙传说不同。这个神仙传说的主要内容是认为在西方的昆仑山上有神人居住，他们食玉石的精英而不死。这就是顾颉刚所称的昆仑神话系统。他认为这个神话系统传到了东方，引发了蓬莱神话系统。这两个神话系统在各自的地域内流传，到了战国中后期又被人们结合起来，形成了一个统一的神话。我认为，我们在《楚辞》中看到的还基本是楚地的神话，虽然它也羼入了产生于东方的气学。在《楚辞》中涉及到神仙话题的篇章计有《离骚》，《九歌》中的《大司命》、《河伯》，《九章》中的《惜诵》、《涉江》、《悲回风》，《天问》，《远游》，而以《远游》最具代表性。《楚辞》中关于神仙的论述讲到仙境、仙人、仙人的生活。仙境主要是昆仑玄圃（悬圃、县圃），与昆仑相关的增城。仙人有彭祖、王乔、赤松、韩众、羡门。但是从《楚辞》中可以看出，人们向往与之交游的仙人主要是王乔、赤松和韩众等人，而非彭祖。至于这些仙人的生活以及游仙者向往的生活则有较多的论述。这些论述虽然有些仍是缥缈恍惚的，但有两点是清晰的：仙人是吃玉石的精英而不死，或是从天地间摄取精气而长生。《涉江》中说：“登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。”（本文《楚辞》中文字取自陈子展《楚辞直解》和《全上古三代秦汉三国六朝文》，所引汉赋取自北京大学出版社出版、费振刚等人辑校的《全汉赋》）《远游》中说：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”然而，这些具体的延寿方法在《远游》等篇章中毕竟是次要的。《楚辞》中的仙论所表达的人们的追求神仙主要是通过“轻举”、“登霞”（登遐、登假）而脱离现世。在《远游》中，我们可以多次看到这样的表述：“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。”“形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。”“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。命天阍其开关兮，排阊阖而望予。”“泛容与而遐举兮，聊抑志而自弭。”《远游》对飞升时的景象作了多方描画，其驰骋想象的笔法成为后人游仙之作的楷模。历来的学者多注意其中的长生愿望，且此长生久视之宗旨也确乎于后世衍为长生住世，于是人们便不甚注意其中离世的观念所隐含的宗教意蕴。实际上，《楚辞》表达的飞升的观念大约是古代许多民族文化中普遍存在的一种宗教情感。借助著名宗教学家伊里亚德（M.Eliad）的论述，我们可能会对《楚辞》表达的宗教意蕴有所理解。他说，在许多民族的神话和象征中都有一个宇宙（cosmic axis），原始人借助它与上天相沟通，通过这种方法使自己的现世生活更实在而长久（参见伊利亚德，The Sacred and Profane一书。他认为，许多文化中的山、树、梯子甚至葛藤都是这种宇宙轴的象征。这个宇宙轴打通了三级世界——上天、大地、下界，使人可能由一级过渡到另一级，从而实现与神的交流。参见拙文《评埃利亚德论神圣》，《求是学刊》1993年第4期）。他还特别谈到中国后来的盆景艺术中的假山即是这种宇宙轴的象征。昆仑山和东方的海中三山自然不能简单地看作这种宇宙轴的象征，但它们的确是宇宙轴象征在人类文化中的残存和记忆。关于《楚辞》中对轻举飞升的描写也是有着渊源的。在后世的发展中，它表现为服药升月，得道飞升，阳魂出壳等等。向上追寻，它可能与萨满教的飞升有关。中外学者均已有人指出道教中的萨满教因素，也有李约瑟等人指出“羡门”即萨满（李约瑟《中国科学技术史》第2卷148页，科学出版社、上海古籍出版社1990年版）。“羡门”一词在南北方的史料中均有记载（见《高唐赋》和《史记·封禅书》），其是否确指萨满教之萨满仍需要有新的材料证明。但中原文化及南方文化中确有萨满教存在已为许多学者指出。《楚辞》中所保留的萨满教成分或许只是遗迹，远非原貌，本身并不能作完整的萨满教研究。伊里亚德在他的权威著作《萨满教》（Shamanism）一书中也专门讨论到了中国文化，但他并未从历史发展的线索去作考察，似乎也未专门研究《楚辞》，而是横向地考察了巫觋文化以及黄帝和其他术士的飞升的传说。他的研究还借助了法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）关于禹步与跳神舞蹈之联系的分析，启发了我们对道教、《楚辞》与萨满教的关系的考察。我们可以认为，《楚辞》中的轻举远游实际可能是保留了萨满教式的“出神”（ecstasy）、“神游”（伊里亚德表述为journeying in spirit）的。伊里亚德还特别注意到中国的传说中有许多关于飞车和其他飞行器具的描述，认为这些都表达了对“飞”的迷恋。由此，那些往往被人们视为泛滥辞章的铺陈实际也表达了一种宗教情感，而非仅仅是文学家的驰骋想象。总之，《楚辞》中含有宗教成分的内容还有很多未经人们研究剔发，并且我们也可能会借助《楚辞》对道教的一些观念与上古宗教的联系作出进一步的考察。以上所谈并非专门研究《楚辞》，仅为考察汉人辞赋的仙论作一参考系。屈、宋诸人的作品反映的是先秦时代的南方文化。今本《楚辞》中已保存了一些汉人的作品，它们属于我讨论的汉人辞赋的范畴。据说这些汉人仿作是采取了楚地的文学样式、方言声韵和风土物产等形式方面的要素，从内容上说，仙论也成为它们追仿的模范。并且，出自汉人之手的“楚辞”几乎均言及神仙。除此之外，还有许多其他的汉人辞赋言及神仙，这些篇章计有：司马相如的《大人赋》，扬雄的《甘泉赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》、《太玄赋》、《核灵赋》、《逐贫赋》，桓谭的《仙赋》，班彪的《览海赋》、《北征赋》，冯衍的《显志赋》，傅毅的《洛都赋》、《七激》，班固的《两都赋》、《幽通赋》、《终南山赋》，张衡的《思玄赋》、《七辩》、《西京赋》、《东京赋》，王粲的《白鹤赋》，崔因、齐歆的《甘泉赋》。这些辞赋模仿《楚辞》章句，极尽铺陈之能事。作为宗教史的材料，它们的意义远不如《楚辞》重要。尽管后人认为《楚辞》中的汉人作品采取了楚地的文学样式，但他们是否也对楚地的巫觋文化有所熟悉并在作品中有所表达尚在未知之数。可以说，大部分汉人的论仙辞赋并非楚地文化的产物。它们所以有游仙的讨论，主要是受《楚辞》的影响，此外也和神仙思想在社会上的日益传播有关系。
二、汉人辞赋中的仙论
从思想的源流上说，汉人辞赋的仙论主要是和《楚辞》有着承继关系。但是由于这些作者所处时代的社会政治和思想氛围与屈宋时代相去甚远，它们的产生也是有着自己的机缘的。因此，我们在考察汉人辞赋之仙论时就还要顾及当时的背景以及某些作品的写作缘由。在这些机缘中较为重要的应该是帝王的崇信神仙。在我们看到的史料中，南方的求仙还主要表现为神游，而北方则真正是在身体力行地去寻仙或追求成仙。自齐威王、齐宣王以后到秦始皇，他们都曾派人去海上寻找仙岛仙药，至秦始皇并天下，“方士之言不可胜数》）（《史记·封禅书）》。汉代的帝王亦多有崇信神仙方术者，而以汉武帝为尤甚，史书多有记载。这些帝王除了派人寻仙寻药以外，还在皇家园囿中建立模仿仙境的宫殿，如甘泉宫和通天台等。司马相如等人的一些篇章虽然模仿了《远游》的形式，但它是和帝王的崇信有关联的，反映了那个时代的思想氛围。固然，某些作者或由于刻意模仿《楚辞》，或是由于本人确乎不甚了解当时神仙养生之术的发展，所以他们的作品展现给我们的神仙思想的资料并不如《淮南子》、《论衡》等作品那样广博。但总的说来，汉人辞赋中的仙论毕竟还是比《远游》向前进了一步，所论及的仙境仙人及仙术比屈宋时代要宽泛多了。根据这些背景，我把汉人论及神仙的辞赋分为三类：第一类是单纯模仿《楚辞》的作品，第二类是与帝王的崇信有关的作品，第三类是其他关于神仙的作品。
第一类作品主要是收入《楚辞》的汉人作品，计有贾谊的《惜誓》，淮南小山的《招隐士》，东方朔的《七谏》，严忌的《哀时命》，王褒的《九怀》，刘向的《九叹》，王逸的《九思》和班固的两叙。除了班固的两叙，其余的均论及神仙。这些作品均为追仿之作，了无深意。由这些作品可以看出作者们对楚地的巫风并无深入了解。他们在作品中也多言及仙人和仙境，也曾言及飞升并进一步想象出“天梯”这样的飞升器具（如《九思》），但是可以说，其宗教氛围已淡薄了许多。从秦汉之际神仙思想的演化看，南方的神仙信仰在与其他地域的神仙传说及求仙方术相融合的同时逐渐失去了自己的特有内容，保存下来的主要是仙人的名目和飞升的观念。这些仙人继续以传说的形式推动神仙信仰在中原地区渗透，而其飞升观念则与养气服食等仙术相结合，本身仅仅是一种成仙的形式而失去了本来具有的萨满教的含义，嬗变成道教的观念。飞升的观念由其他宗教向道教的传递是一个值得研究的问题。这个观念进入道教后继续有其嬗变过程，成为后世宗教对远古宗教的一种“记忆”。
第二类作品较多，最典型的是司马相如的《大人赋》，此外还有扬雄的《甘泉赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》，傅毅的《洛都赋》，班固的《两都赋》，张衡的《西京赋》等。《大人赋》虽然甚为著名，但后人批评它抄袭了《远游》的章句，郭沫若则认为《远游》是《大人赋》的未定稿，文学史家于此有争论。此问题非笔者所长，无从置喙。但我认为，《远游》的内容更贴近先秦时楚文化现实，远非《大人赋》所能比拟，《大人赋》只是形式上模仿了《远游》。关于此文之作，《汉书·扬雄传》云：“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》欲以讽，帝反缥缥有凌云之志。由是言之，赋劝不止，明矣。”《汉书·司马相如传》云：“相如见上好仙，因曰：上林之事，未足美也，尚有靡者。臣尝为《大人赋》未就，请具而奏之。相如以为，列仙之儒居山泽间，形容甚臞，此非帝王之仙意也。乃遂奏《大人赋》。”颜师古注云：“儒，柔也，术士之称。凡有道术者皆为儒。”由此而论，“列仙之儒”当指秦皇汉武所倾慕的那些有仙术仙药的术士。所以，《大人赋》讲的神仙是有别于这些列仙的。由上文也可见《大人赋》之本义未必是讽谏之作，而是要向武帝讲明什么是帝王之仙。文中有云：“必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”济万世或指帝王之治世。大人在此文中是一个追慕仙人的信徒，想着要“与真人乎相求”，《大人赋》的内容也确乎与北方战国以来方士献药、君侯求药的求仙风格不同。从这个根本的立场出发看，虽然文中也言及北方的仙人伯侨（正伯侨），还列入了与养生方术有关的歧伯、尚方，但这只是时代使然，说明汉时南北方之已融合。在《远游》中，那些成仙之具体方法只是末技，与神游相比等而下之。秦皇汉武这些帝王其志在宇内而非方外，他们不了解也不可能接受《远游》那种求仙上遐的道路。但是，《大人赋》的确是看到了南北仙论之区别，而企图说服帝王走这样的求仙之路，虽然他可能也并不理解《远游》中南人求仙的宗教含义。
扬雄对于赋的写作是有自己的看法的。《汉书》本传云：“雄以为赋者将以风之，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也。既乃归之于正，然览者已过矣。”他在《甘泉赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》的序言乃至正文中均有讽谏辞句。《后汉书·班固传》亦称班固《两都赋》之作乃依司马相如和东方朔讽谏之义。但是，纵观两汉辞赋，诚如扬雄所云，以辞害义。班固《汉书·艺文志》云：“汉兴，枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。是以扬子悔之，曰：诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”扬雄不暇自哀，班固哀之而不鉴之，是以班固之赋亦不能免此窠臼。还需要指出，文人的讽谏旨在批评帝王的奢靡，未必反对他们崇信仙道。从《大人赋》看，虽然司马相如未必精通仙道，但看不出他反对仙道，且此文之旨在于向帝王讲述仙道。《大人赋》未言及帝王的崇信活动，其他人的赋中则有这类描写。扬雄的《甘泉赋》中隐约可见帝王园囿的崇神倾向：“配帝居之县圃兮，象太一之威神。”甘泉营在汉武帝时曾扩建，中建通天等殿，确有求仙之义。《史记·孝武本纪》有云：“又作甘泉宫，中为台室，画天地、太一诸神，而置祭具以致天神。”扬雄随汉成帝至甘泉宫求嗣而还作此赋讽谏。《羽猎赋》、班固《两都赋》及繁钦的《建章凤阙赋》都记载了汉武帝的建章宫。《羽猎赋》称建章宫中“太液象海水，周流方丈、瀛洲、蓬莱，游观侈靡，穷妙极丽。”张衡《西京赋》则叙述了建章宫之起因及规模。“柏梁既灾，越巫陈方，建章是经，用厌火祥。营宇之制，事兼未央。”又云：“前开唐中，弥望广象。顾临太液，沧池漭沆。渐台立于中央，赫昈昈以弘敞。清渊洋洋，神山峨峨。列瀛洲与方丈，夹蓬莱而骈罗。”求仙之企望与方士之献计昭然若揭。
由第二类作品中可以看出，自秦始皇东临碣石以来，神仙信仰日益向四方传播。从帝王的活动和信仰看，他们更崇信海上三山。这或许是由于南方之神仙说在北方不占主导地位，或许是由于帝王更汲汲于拿到不死之药，住世长生，而不甘于神游离世。
由于《楚辞》的影响，由于神仙信仰在社会上的日益传播，神仙成了文学创作的一个重要题材。在汉人的辞赋中，有些作品就是纯粹的游仙之作。如桓谭的《仙赋》，班彪的《览海赋》、《北征赋》，冯衍的《显志赋》，张衡的《思玄赋》、《七辩》等。桓谭的《仙赋》是他随汉武帝出祠时至华阴集灵宫，归来后而作。自云“余居此焉，窃有乐高妙之志。”此赋实为表达作者个人志向的。班彪的《览海赋》是一篇典型的游仙之作，他想象自己如孔子一样乘桴浮于海，却是去海上寻找蓬莱仙岛。《楚辞》中的西王母、赤松、王乔这时也被他搬到了渤海仙岛上。他“命韩众与歧伯，讲神篇而校灵章。”他把《楚辞》中驾青虬骖白螭的想象也搬到了渤海上。张衡在他的《思玄赋》中也表达了游仙的志向。“留瀛洲而采芝兮，聊且以乎长生。”“欻神化而蝉蜕兮，朋精粹而为徒。”在某些辞赋中，也有个别作者对当时的神仙思想作了表述，如桓谭的《仙赋》。这篇文章很短，并非如其他辞赋那样驰骋想象，而是通过罗列各种成仙之术来反映自己的志趣所在。其文曰：“夫王乔赤松，呼则出故，翕则纳新。夭矫经引，积气关元。精神周洽，鬲塞流通。乘凌虚无，洞达幽明。诸物皆见，玉女在旁。仙道既成，神灵攸迎。乃骖驾青龙，赤腾为历，躇玄厉之擢
，有似乎鸾凤之翔飞，集于胶葛之宇，泰山之台。吸玉液，食华芝，漱玉浆，饮金醪。出宇宙，与云浮，洒轻雾，济倾崖。观仓川而升天门，驰白鹿而从麒麟。周览八极，还崦华坛。泛泛乎滥滥，随天转璇，容容无为，寿极乾坤。”
汉人论及神仙的辞赋可谓洋洋大观，但是它们对于研究神仙思想发展的意义却并不重要，这主要是由于它们多为堆砌辞藻，少有新意。它们并不是楚文化土壤上生发的佳卉，自然不能表达《楚辞》中的宗教情感。在记叙北地神仙传说方面，由于他们并非思想家，也不能阐发或总结神仙思想的发展。如何评价汉人辞赋的仙论呢？这些作品对于考察汉代神仙思想的流传与发展有哪些价值呢？首先，就文学史的角度而言，它助成了游仙这种文学类型，拓展了文学创作的题材。汉人辞赋中的仙论所能提供给我们关于神仙思想发展的史料并不比史书及思想史的典籍更多，更具确实性，这也是它不甚为思想史、宗教史家看重的原因之一。《远游》之所以被史家看重是由于此外的史料甚为寥寥，又由于《远游》可能的确忠实地反映了一部分楚文化的蕴涵。与《远游》相比，汉人论仙辞赋中的宗教感情更淡薄了许多，但惟其如此，它才能使游仙之作摆脱地域上的狭隘界限，成为普遍的文学创作形式。于是，《远游》中那些本有宗教含义的描写引申为汉人辞赋的铺陈，依稀演变为汉人的驰骋想象。铺陈和想象为后世游仙之作提供了一个广阔的天地，滋生出数不尽的文学作品。后人曾批评司马相如未解《远游》之宗教含义，然而正是这些“班门弄斧”的文人墨客“承风乎遗则”（《远游》句），开创了一个新的文学天地。福祸相倚，此之谓耶？就内容上说，在汉代神仙方术大流行的背景下，辞赋作家将各地的神仙信仰及部分方术纳入自己的作品之中，在所论及的仙人、方士中，又出现了正伯侨、安期、灵圉等《楚辞》中没有的人物。要指出的是，这些人物仍以王乔、赤松为主。北地的传说本应该能为作家提供更多的人物，《史记·封禅书》中记载的仙人还有宋毋忌、充尚、高誓，但这些人物都未为后人辞赋论及，或许被视为末技罢。在论及的仙境方面，后人辞赋更看重海上三山，这或许和北地传说有关，或与帝王偏好有关。在成仙的途径和表征方面，汉代的辞赋不仅仅拘守于《远游》等篇的旧范，桓谭的《仙赋》是突出的典型。由此文可见，汉代的文人综揽了南北两地及《庄子》等篇章中关于延寿养生的各种说法。《汉书·艺文志》中，神仙家列入方技略，班固总结说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。”班固对神仙家的范畴限制得很窄，这固然说明神仙长生的信仰在道教形成之前与诸种方术之间尚有一定的界限，但由此也可以看出发自儒家立场的文臣对于那些“诞欺怪迂”之术的态度是与鬼迷心窍的帝王们有区别的，所以，大多数后人辞赋在论及仙道时仍以“保性命之真”，“游求于外”为宗旨。司马相如的《大人赋》要讲给帝王听的正是这种仙道：“乘虚无而上遐兮，超无友而独存。”“必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”这当然是与帝王们的野心大相剌谬的了。因此，说神仙信仰为文学创作提供了新的素材并非意味着汉代所有后来成为道教内容的养生延寿之学说均为作家们拾取，他们还是有一定偏向的，象《仙赋》那样论述广泛的辞赋并不多见。用扬雄的话说，他们要的是“精神养性，与道浮游”。他们要长驻于仙境，而不是俗世。长驻仙境不是仿效帝王在园囿中建立蓬岛瑶台，而是飞升到世外。因此汉人辞赋中有关飞升的讨论很多，上遐、登遐、倒景、通天、造天、轻举、高举、远举、天梯均是表达了飞升的愿望。《仙赋》在叙述了各种仙术之后仍以飞升远举为最高境界，向往“出宇宙，与云浮”，追求的目的是“寿极乾坤”，实即《远游》中：“与太初为邻”之意。一些作家实际上是通过求仙而获得精神自由，他们更重视对求仙意义的理解和体会，而非技术的研讨，因此他们在文中也将仙论与孔子、老庄等人的思想相比拟。冯衍的《显志赋》中说：“阖门讲习道德，观览乎孔老之论，庶几乎松乔之福。”他要讨论“德与道其孰宝兮，名与身其孰亲？”这样的议论也见于扬雄的《太玄赋》和张衡的《思玄赋》。
其次，应该注意汉人辞赋对神仙的讨论中隐含了归隐的涵义。归隐的讨论在《楚辞》的汉人作品当中已然可见，这是出于他们对屈宋作品的理解或发挥。屈原作品中是否有退隐的涵义也是文学史家讨论的一个重要议题。笔者方外之人没有资格发表意见。但是，《远游》中确然没有退隐之义是很明显的。《远游》中所述显然与其他屈氏作品的主题大相异趣。笔者仅附和方家所云，说它是屈氏作品。一些文学史家对于屈氏作品中的游仙成分颇费心计，一定要找出一个一以贯之的解说。在我看来，作为文学家，屈原也不必一定要在所有作品中仅仅写自己的身世和追求，他也可以写一些其他的作品。陈子展先生在《涉江》解题中的讨论是说得通的。当然，《远游》是否屈原之作只好待将来其他史料的出现才能有新的解释。对屈原作品的理解自然影响到追仿者的创作，于是汉人的仿作中逐渐出现了失意归隐、离浊保真的主题，并且这种退隐的去向就是求仙、游仙。淮南小山的《招隐士》即是这样的作品。王逸解释说：“昔淮南王安，博雅好古，招怀天下俊伟之士。自八公之徒，咸慕其德，而归其仁，各竭才智，著作篇章，分造辞赋，以类相从，故或称小山，或称大山。其义犹《诗》有《小雅》、《大雅》也。小山之徒，闵伤屈原，又怪其文升天乘云，役使百神，似若仙者，虽身沈没，名德显闻，与隐处山泽无异，故作《招隐士》之赋，以章其志。”王逸的解释说明汉代的确有一些人对《远游》作了归隐的理解。《楚辞》中汉人的其他作品更将屈氏遭遇与游仙出世相联系，如东方朔的《七谏》中《怨思》一章的游仙长生的议论即由“苦众人之难信兮，愿离群而远举”引申开去，明确表达了游仙出世的原因是“经浊世而不得志”（《哀命》）。严忌的《哀时命》、王褒的《九怀》、刘向的《九叹》均有这样的表述。严忌文中表达的归隐完全与上古的隐士生活相同，只是这种隐居生活中出现了松乔这样的伴侣而已，文中亦有关于远游轻举的铺陈，但都不过是为表明“幽隐以远祸”，使“侵辱”不及乎身。由于作家们凸显了游仙的退隐之义，他们甚至不再拘泥于是否一定要象《远游》那样高飞远举，岩穴独处也可以成仙。严忌文中可见此义。其他人也有这方面的描述：“怀计谋而不见用兮，岩穴处而隐藏”（东方朔《初放》），“经浊世而不得志兮，顾侧山岩穴而自托”（《哀命》）。可以说，这种游仙以避世的思想是与屈原的精神相悖的；也背离了儒家的立场，因为儒家是不讲“福善祸淫”的。这些思想在《楚辞》以外的汉人辞赋中也有表达。扬雄的《太玄赋》认为游仙不过是为了“不挂网罗”，“离大戮”。冯衍的《显志赋》兼裁老庄以论游仙，其志亦在退隐以求道：“离尘垢之窈冥兮，配松乔之妙节。”笔者仅由其文章而窥探其退隐之讨论，旨在寻觅神仙思想之流变，至于其人于世间行事则不复顾及。
前文云《远游》中宗教成分在后世之消退，由游仙文学的发展亦可见一斑。《远游》本身可能并非对萨满教的忠实描写，它仅仅是文学作品，并且其中也有萨满教以外的东西。其中重要的观念是轻举飞升，这个观念在汉代能有保留的确要算是汉人辞赋的功劳之一。在其他的秦汉典籍中也有此观念，《墨子·节葬下》云：“秦之西，有仪渠之国者，亲戚死，聚柴薪而焚之。熏上，谓之登遐。”《礼记·曲礼下》云：“告丧，曰天王登假。”登遐（假、霞）的观念可能比登仙的观念更早，也比轻举的观念更早。轻举之“轻”的一个含义是“精气入而粗秽除”（《远游》语）。这种观念是在气学产生之后才有的，这说明轻举已非登遐之本义了。登遐在《墨子》中亦无成仙之义，成仙之义也是后有的，轻举登仙在汉代成为登遐的普遍解释。郑玄注《曲礼》“天王登假”云：“登，上也，假，已也。上已者，若仙去之耳。”郑玄在注《大雅·下武》“三后在天”云：“三后既没，登遐，精气在天矣。”由上古宗教的登遐到后来的轻举登仙，其中一直还保留着宗教的涵义。但是，汉人辞赋给游仙加入的归隐的涵义一直在销蚀着其中的宗教成分，作家们对轻举所作的那些富有想象的描写都旨在讲明如何远离浊世而保名保身。虽然最终的出路和境界可能是成仙或是与神仙结伴相游，但轻举飞升这个行为本身已不再有宗教的涵义。这类文学的作用是使轻举、远游、远举、“遐逝”渐渐成了退隐的代名词。嵇康《述志》诗云：“岩穴多隐逸，轻举求吾师。”在后人的这类诗作中，轻举一辞不再有《远游》中的含义，也不再有“去秽累而飘轻”（张衡《思玄赋》）的含义了。
由于汉代作家对屈原的遭遇和游仙的描写之间的关系作了这样的理解，就有可能使得后人渐渐把游仙作为隐逸的一种形式。如唐人宋之问表达隐居志向的《入泷洲江》中云：“余本岩栖客，悠然慕玉京。”李白的诗也表现出归隐与游仙相同的涵义。蒋星煜在《隐士与中国文化》中将僧道列为历史上的隐士的一类，也表明归隐同于求仙的见解在漫长的历史中已渐渐成为普遍的看法。但是，归隐是何时成为求仙形式之一种，汉人辞赋在此中起到如何作用，还要进一步考察汉代至唐代期间的史传及其他文学作品。这已非本文所能克就。笔者于此仅指出汉人辞赋中已隐含了这样一种倾向。
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