主体性视域下少数民族的国家认同建构逻辑，本文主要内容关键词为：视域论文,主体性论文,少数民族论文,逻辑论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从中国历史发展来看，中国是一个多民族社会是毫无疑义的。中国的现代民族概念，主要来源于西方民族理论在清末对中国的影响。①“少数民族”作为一个概念，其形成于清末民初。②“少数民族”在当代中国指除汉族以外的其他55个民族，基本特征是这些民族的人口与汉族相比占少数。随着中华人民共和国的成立和民族区域自治制度的确立，少数民族与汉族一起，在中国确立了其主体性地位，也就是说少数民族和汉族共同缔造了中华人民共和国，各民族共同走上了当家做主的道路。在这一少数民族主体性的生成过程中，形成和确立了少数民族的现代国家认同。目前，关于少数民族的国家认同研究，主要集中探讨民族认同与国家认同的关系，以及如何培养和提升少数民族的国家认同感，增强中华民族的凝聚力等方面，这些研究大多是从客观性视角论证少数民族的国家认同相关议题，而缺乏从主体性视角的审视。正如施莱辛格(P.Schlesinger)所言：“民族国家之感觉，乃是由内向外的审察。”③因此，从主体性视角探讨少数民族的现代国家认同，在全球化、多元化日益深入发展的过程中具有重大的理论意义和现实意义。 一、主体性视域下的认同与国家认同 (一)主体、主体性的本质及其类型 从哲学的角度来看，主体性是主体的本质属性，认识主体性首先要理解主体的意涵。实际上主体和客体是一对相对应的范畴，各以对方的存在为自身存在的前提，各自只有在与对方的关系中才能获得自己的规定性。从广义上来说，主体是指普遍存在的事物相互作用中能动的、主动的一方，而受动的、被动的一方为客体。因此，从广义上讲人和物既可能是主体，也可能是客体，从后现代主义的视角来看，“人类无一例外都是生态系统的一部分。万事万物都既是主体，又是客体，人类也不例外”。④狭义上，主体就是现实的人，或是活动着的人，而客体就是人的活动所指的对象，包括物和人。正是在这个意义上，马克思指出“主体是人”。⑤但是，主体是人，并不能得出“人就是主体”，如果人作为主体的价值性质缺失时，人就作为客体而存在的。“主体标志着一种能动性的价值，主体意味着一种属人的价值关系，只有处在这种关系中的人才是主体，所以，对主体只能从价值的角度去理解”。⑥从价值的角度看，所谓的主体是指：“在事物的关系网络中处于中心的地位，对其它事物起主导支配作用，具有自主性和能动性的存在者。”⑦作为主体的人在主体的活动中起着决定作用。康德(Immanuel Kant)认为：“在全部的造物之中，人所欲愿和他能够支配的一切东西只能被用作手段；唯有人，以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。所以，凭借其自由的自律，他就是道德法则的主体。”⑧人是主体，意味着人就是目的，因此考察人类社会中的问题，应当从主体出发。本文是从狭义理解的主体，从具体的社会现实出发，正如马克思所言：“主体是人，客体是自然”，⑨“作为主体的人必须是出发点”。⑩ 主体性“是人作为主体的价值特性，主体性就是主体谓之主体的特性，也是主体谓之主体的根据和条件”，(11)即人因具有了主体性，他才成为主体。正如海德格尔(Martin Heidegger)指出：“主体性建构了主体”。(12)人的主体性，依据人的存在的状态，可划分为个体主体性、群体主体性和人类主体性。个体是事物相对独立的存在状态，个人是主体的最基本的形态，其他主体形态，各类群体主体，包括人类主体，都是在个人或个人主体性的基础上形成的。因此，人的主体性首先是个体主体性。人类群体是以某种方式组织起来的个人集合，因此，群体主体性首先是一种整体主体性，是群体在面对客体或在同客体的关系中显示的整体性质。人类整体是最一般意义上主体，构成人的类主体性。 个人和群体都可以是一种主体性的存在。在由个人组成的群体中，个人主体性和群体主体性的关系是既相互依存，又相互对立。就主体性而言，群体和个人的关系，以其主导方面的不同而分成两种类型：一是以群体为中心的群体和个人主体性的关系；二是以个人为中心的个人和群体主体性的关系。第一种情形下，群体的主导观念是：“群体利益高于个人利益。个人只是作为‘我们’而生存着。”(13)个人主体性被集体主体性取代。群体的整合程度和群体主体性的水平，依赖于在群体中个人所能保持的主体性。黑格尔(Wilhelm Friedrich Hegel)认为：“一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情。”(14)如果国家不以人民为目的，而使国家自身成为目的，则人民有权抵制过渡泛滥的国家主体性，发展起新的健康合理的群体主体性，以改良、改革或革命的方式重建与公民的个人主体性相协调的国家的这类社会群体的主体性。第二种情形下，个人主体性成为这类群体的主导因素，因为，它强调个人及其自由即主体性的价值是首要的价值。群体存在以保障个人权益和促进个人发展为目的。因此，群体主体性和个人主体性是一种相互依存的关系，群体主体性依赖于个人主体性的实现程度，而个人主体性有赖于群体提供的必要保障。 人类作为一种类存在物，在其生产活动的类生活中产生类意识，人的类意识是对于类存在的自我意识，因此，人是“类主体”。马克思说：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”(15)在人的类本质的对象化过程中，即在人类从自在向自为、必然向自由的发展过程中，凸显出人的类主体性特征。因而，不管人们属于某个社群，还是民族、国家等大型共同体，“人类主体形态是社会形态的最高表现，是主体作为类的存在形态。人类主体形态的具体含义，就是指地球上不同国家、地区和民族作为认识和改造自然的主体的内在统一性”。(16)从历史发展的过程来看，个人主体性、群体主体性和人的类主体性之间，存在着相互渗透、相互结合的一致性。因此，康德指出：“人类的特性是，他们被集体的看待，是那些个体相互继承与共存的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平相处，但同时却不可避免地处在相互对抗之中。”(17)人的这三种主体性的内在一致的本质就是人的“自由和解放”。日本学者田边元说：“保障自由的辩证法就是个人、民族国家和人类之间的辩证法。民族介于个人和人类之间。然而，如果在个人之前没有更广阔的人类视野的话，个人很难不被民族所湮没。另外，人类是最为一般意义上的群体，无法保护个人的个性，除非有他可以从属的民族这样一种具体的社会文化统一体。”(18) (二)主体性与认同 认同(identity)本义为“相同”和“同一”，词根是拉丁文idem，16世纪才在英语中出现，主要用于代数和逻辑学。从洛克(John Locke)将认同与认识的主体问题发生关联起，奠定了认同概念在人文社会科学领域的广泛运用的基础。20世纪50年代这一概念开始流行起来，逐渐从哲学向心理学、社会学、政治学、民族学、宗教学等领域的扩散和渗透，其内涵也日益丰富。钱雪梅指出“认同是人类的基本特性之一，是某种深刻的、基础的、持久的或根本的东西，区别于‘自我’表面的、偶然的、易变的内容和表征”。(19)依据洛克、威廉·詹姆斯(William James)和乔治·H.米德(George Herbert Mead)的理论，总结出认同的基本特性有：认同观念与观念的客体不完全等同；(20)认同观念是社会经验的产物，个人的自我认同是多重性的，是个人与社会互动的过程中生成；(21)个体的自我认同与集体、集体认同直接相关；(22)个体认同于一个群体则必然遵守群体的规则和惯例；(23)自我认同是社会行动的直接或潜在的驱动力。(24)由此，我们发现，认同与主体性密切相关，认同的建构是主体在社会实践中确立其主体性，并将自己所归属群体特性内化，从而规制自己的社会行为的过程。主体性实际上确证了人的本质及其存在的意义，而且人的主体性只有在社会实践过程中确立，离开了社会实践，谈“抽象的人”、“孤独的人”等等，都不能认识人的本质。 从主体视角而言，认同是指主体如何确认自己在时间空间上的存在。在自我认识、自我肯定的过程中，认同的形成，不能只通过“我思故我在”(25)的主观认识，也包含他人对此主体之存在形态是否有同样或类似的认识。可以说，“主体性的证成必须通过其他主体对自己的承认与肯定”。(26)因此，主体与主体之间必然会产生互为主体性的现象，即主体间性或主体际性，或者更进一步就是所谓的“交互主体性”。主体性到主体间性或“交互主体性”概念的提出，实际是哲学关于人的主体性探究的辩证发展和深化。胡塞尔(Edmund Husserl)在考察人与人之间的关系时，克服了认识论上“主—客体”二分的模式，把认识问题转变成现象学还原和现象学构造问题，为了消除先验主体的自我意识主体，他将先验的自我变成了主体间的自我，世界于是变成了生活世界。(27)所谓的生活世界就是科学之外的主观体验，价值，理想的世界。(28)它不是单个人的主观世界，而是社会人在共同生活过程中积累和沉淀而成的共同世界。(29)交互主体性允诺“我”之外与我完全平等的“他人”存在，正是由于“我”和“他人”所共有的生活世界的存在，现实世界才具有了客观性。(30)从而，交互主体性也就肯定了他人的可能性，它是人类共同的客观世界之所以可能的必要条件。(31) 如果说胡塞尔阐明了什么是交互主体性，那么哈贝马斯(Habermas Jürgen)提出的交往行为理论和生活世界理论，则回答了交互主体性如何可能。哈贝马斯认为：“只有当一种生活世界允许互动——主宰这种互动的不是靠强制所达成的共识，而是直接或间接靠交往达成的沟通——存在的时候，它才是合理的。”(32)也就是说，人们在生活中行为多种多样，但是，达成理解和共识为目的的交往行为，是人们其他行为得以展开的基础。因此，从主体性发展到主体间性的理论诉求来看，认同的生成必然是主体交往的产物。 当今时代是全球化、信息化、市场化的时代，认同是认同主体对于认同客体的价值评价和价值归属感。当认同主体的主体性需求和利益得到满足，认同主体便会认同客体，但若是认同主体的利益和需求得不到满足，认同主体便缺少认同客体的根由，认同就不能生成。在现代国家，个体主体性的满足是通过制度化的宪政体制规定的国民的基本权利和义务构成，这些权利和义务是相辅相成的，国民产生认同危机的根源，在很大程度上就是人的主体性受到压抑或者剥夺造成的，或者是不充分造成的。现代政治文明的发展表明，只有人民当家做主的社会，人的主体性的实现才有了可能。 (三)主体性与国家认同 关于国家认同内涵学术界有两种观点。 一种是认为国家认同是一种国民心理意识。台湾学者江宜桦认为：国家认同是指“一个人确认自己归属于那个国家，以及这个国家究竟是怎样一个国家的心理性活动”；从政治哲学的角度解析国家认同有三重涵义，“一是政治共同体的本身的同一性，二是一个人认为自己归属于哪一个政治共同体的辨识活动，三是一个人对自己所属的政治共同体的期待”。(33)与江宜桦类似的关于国家认同的定义，在中国大陆是滕星、张俊豪较早提出的，他们认为，“国家认同是指一个国家的公民对自己国家的历史文化传统、道德价值观、理想信念、国家主权等的认同，即国民认同。国家认同是一种重要的国民意识，是维系一个国家存在和发展的重要纽带”。(34)王曾才和郭艳也从国民社会意识的角度阐述了国家认同，不同的是郭艳是从个体和国家两个角度定义国家认同。(35) 另一种关于国家认同的观点，认为国家认同“不仅是一种国家意识或国家观念问题，而是国家建设本身的问题”。(36)这是由于，国家认同是指人们对其存在其中的国家的认可和服从。因此，在人成为主体性力量的时代，“人对国家的认可和服从，一定不是国家强力的产物，而是人与国家之间有机互动的结果”，于是，“人是国家的主体，建设国家；国家最大限度地满足人的生存与发展基本需求”。(37)由于人的本质在于其主体性，现代国家作为一种人的主体性创造的产物，是基于人的主体性需要而产生的，是人类社会迄今为止发展出来的最高组织形态。对此，恩格斯特别强调指出：“国家绝不是从外部强加于社会力量。……是从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”(38)于是，国家认同也就成为人的主体性需要而产生的一种社会意识，而且是关乎现代国家稳定和合法性基础的意识。 一个民族国家是否值得认同，本质是看它能否为全体国民提供基本的权利和自由，就是说要能使人的个体主体性、群体主体性和类主体性能得到充分保障和发展。因而，具有普遍的价值内容以及提供满意的服务是现代国家获得认同的必由之路。在此意义上，国家认同建设不是忙于督促每个人来热爱国家或一味地以空洞理论进行教化，而是国家能够爱每一个人，使每一个国民都能够感到幸福感和归属感，如果这一点不厘清，以高高在上的姿态只会导致相反的结果出现。 二、少数民族的国家认同建构主体性逻辑 (一)少数民族概念的生成及其意涵的演变 “少数民族”作为一个概念，其形成于清末民初。 杨思机研判认为其思想来源主要有三，其一为清末排满革命思潮；其二为一战后欧洲保护少数民族条约；其三为共产国际的民族与殖民地理论。(39)其来源不同，所指的意涵也有所不同，使用者混同运用，具有一定的复杂性。韩锦春指出，1905年刊载于《民报》的《民族的国民》一文，已经使用了“少数民族”一词。(40)关于民族、种族问题的争论，是革命派与立宪派论战主题之一，革命派主要是将满族作为中国人口少数的“民族”，以此来论证推翻清朝统治的革命合法性。由此逐步把中国境内的汉族以外的其他民族都指成“少数民族”，这一称谓隐含有“人数少”、“落后”、“边缘”的含义。辛亥革命后，由于“五族共和”、种族融合、民族平等观念的广泛传播，“少数民族”的提法变得少见。1919年以后，“少数民族”是“minority”的对译，主要描述欧洲民族问题，因而，使用频次提高。国民革命时期，受到共产国际世界革命的影响，“少数民族”意指的是“被压迫民族”转化而来的“弱小民族”，国共两党用来泛称国内之非汉民族。此后，“少数民族”的内涵外延趋向复杂化。1926年底，中国共产党才首次在自己的文件中使用“少数民族”概念。(41)在共产国际、共产党和国民党左派联合影响下，在北伐后期，“少数民族”具体化为满、蒙古、回、藏、苗诸族，继而产生“国内少数民族问题”的提法。最终，在中国当下指称的“少数民族”概念，指的就是除汉族以外的中国其他55个民族，主要特征是这些民族的人口与汉族相比占少数。 (二)主体性构成各民族现代国家认同的生成点 一般来说，现代国家从民族构成角度而言，可以划分为单一民族国家和多民族国家，因此，多民族国家也是民族国家的一种形式。哈贝马斯指出：“迄今为止，源于法国大革命的宪政国家和民族国家是唯一一种在世界范围内取得成功的认同形态，他可以不用暴力而把普遍因素和特殊因素统一起来。”(42)因此，人的主体性就只能是在现代国家的框架中辩证地发展，人的主体性不仅表现为思想主体性，而且表现为一种实践主体性，这种主体性的表现归结为一句话：是人创造国家。正是在这个意义上，安德森(Benedict Anderson)才把民族国家(nation—states)称之为一个“想象的共同体”。(43)辛亥革命后建立起来的中华民国，是中国现代民族国家认同建构的逻辑起点。但中华民国由于自身先天的阶级局限性和帝国主义的侵略压迫，未能够真正有效地构建起统一的现代国家认同。中华人民共和国的成立和社会主义在中国的确立，首次从“宪政高度确定了人民在国家生活中当家做主的地位，从而使人的主体性的真正实现不再是一种理想或幻想。所谓人民当家做主，就是指通过有效的制度安排，确定人民在国家中的主人地位，使国家权力的合法性来自人民的同意和授权，使国家权力的运行充分体现人民的意志和利益，以实现和保障人民管理国家和社会事务的民主权利”。(44)因而，新中国的国家认同，就是建立在尊重和实现人民主体性基础之上，主体性构成各民族现代国家认同的生成点。 (三)少数民族主体性的确立及其国家认同的形成 主体性是认同得以产生的前提和基础。因此，少数民族国家认同建构的起点在于其在国家中主体性地位的生成。《中华人民共和国宪法》规定：“中华人民共和国是中国各民族共同缔造的统一的多民族国家”，“中华人民共和国的一切权力属于人民”，这就确立和承认了少数民族的主体性，既然国家是各族人民当家做主，因而理论上少数民族认同中国就成为逻辑上的必然。要想使一个民族或一个群体自愿地服从和归属于某一个国家，首先，要使人民成为国家的主人，也就是要承认在多民族国家中各民族人民的主体性地位。换句话说，国家公共权力或政府合法性根据来自人民的同意和授权。其次，需要现实的国家给人民主体性实现的可能性和有效性提供保障。现代的民主政治要求，仅仅承认某种原则，或在宪法的纸面规定人民主权原则，显然是不够的，还要有具体的可操作运行的民主程序和制度安排，即构建依宪执政的制度文明。再次，在民族关系上坚持民族平等原则，这是人民主权原则在多民族国家的必然要求，也是少数民族现代国家认同的基本前提和基础。 马克思深刻指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(45)这就意味着主体性视域下少数民族的国家认同建构必须是将少数民族的个体主体性、群体主体性和类主体性结合起来。个体主体性意味着在国家内应该享有基本的公民政治权利，同时承担对等的义务；而群体主体性则就是承认各民族群体间的差异和特殊性存在，就是确立国内各民族的民族认同；类主体性就是作为人类的最基本的人权，首要的就是生存权和发展权，也就是要求国家的民主化和人民主权性，即建构人民民主国家认同。主体性的内在的质的规定性就是“人的自由和解放”，所以，少数民族主体性的最终追求也就是向着“人的自由和解放”的向度发展，而这种发展必然要求将少数民族的个体主体性、群体主体性和类主体性结合在一起。 在全球化、现代化与民主化的大时代背景下，在个体主体性视域下我们需要建构的是公民国家，在群体主体性视域下我们需要的是建构一个多民族国家，从类主体性角度而言需要建构的是一个民主国家。综合起来就是要建构起一个现代国家，中国少数民族主体性的生成，就与现代国家认同建构过程产生契合。 (四)少数民族的国家认同建构阻力因素 1.少数民族的国家认同建构理论偏颇。多民族国家的国家认同问题，是每一个多民族国家统一和稳定需要面对和解决的复杂难题。它是一个系统综合而庞大的工程，涉及民族学、政治学、社会学、心理学、哲学、传播学等社会学科。国内外学界对此都进行了有益的探索，提出了一些新的理论和对策，真可谓仁者见仁，智者见智。理论上的争鸣有利于把握问题的实质，进而提出有效的少数民族的国家认同培育途径。但是，理论纷争中存在的对现实问题的扭曲，有可能误导人们对问题解决的效度和信度。 近年来，国内学界关于少数民族的国家认同建构，主要从考察民族认同(族群认同)与国家认同的关系入手，出现了几种有代表性的观点：第一种就是“公民化”的观点，这种观点主张：“在多民族国家中，应该淡化民族意识和观念，强化公民意识和观念；应该淡化民族权利，强化公民权利。因为实现了公民权利平等，也就实现了民族权利平等。所有民族只有一个国家，树立爱国主义崇高精神，维护多民族国家统一”。(46)实际上，“公民化”的观点强调了多民族国家各民族成员的个体主体性，而忽略了各民族的群体主体性，因而，不能够有效建构各民族的国家认同。 第二种是“文化化”或“去政治化”的观点，“现有的中国社会存在着少数民族公民和汉族公民的系统性制度化区隔，不利于中华民族认同的建构。在吸取美国、印度、苏联等处理民族问题的经验教训的基础上，把新中国成立以来在民族问题上的‘政治化’趋势改为‘文化化’新方向，培养和强化民族—国民意识，逐步淡化民族意识”，(47)最终实现“政治一体”和“文化多元”的目标。这种观点一提出，正所谓一石激起千层浪，遭到学界的激烈回应和争论。其实该学者的观点是从“在群体认同意识和政治实体边界的演变过程中，政府政策的引导作用非常重要”这一设定出发的。从主体性视角来看，该观点抹杀了民族的政治主体性，只承认文化主体性，而且这种政治和文化二元分割的方法，在理论和实践上都是行不通的。况且，把苏联的民族治理模式等同于中国的民族区域自治为核心的民族治理模式，并将之归结为“政治化”，显然也是不准确的。笔者以为，苏联解体的真正根本原因，与民族相关的因素是苏共官僚集团压抑和限制了苏联各民族主体的主体性。具体来说，是苏联官僚集团的腐化、不思改革和鸵鸟主义的结果，是其长期背离了社会主义核心价值观、背离了苏联各族人民的根本利益的结果。此外，该观点把美国作为种族、民族治理模式的“文化化”典范，显然有失偏颇。 第三种就是族际政治整合论。族际政治整合论者认为，由于民族认同和国家认同之间存在着张力和冲突，因此，国家只有通过族际政治整合，才能有效地提升和培养少数民族的国家认同感。这一理论的逻辑在于：每个民族都有自己独特的权利要求，而实现这些权利，就需要国家对少数民族在制度和法律上实行倾斜。而这些要求得不到满足，少数民族会产生被歧视感和被遗弃感，从而容易在民族精英系统化的说教、导引下，诱发对多民族国家权威和政府合法性的质疑，导致出现强化民族认同，催使民族主义产生，进而破坏国家认同感的生成。因此，周平认为，要淡化族际界限，采取区域主义的边疆治理方式促进族际政治整合，加强公民的国家认同。而且提出族际政治整合的六大机制，主要包括制度机制、政策机制、政党机制、意识形态机制、民族工作机制、国民教育机制。最终，实现所谓求同存异的价值取向。(48)这一种观点的有其现实性和合理性，但它主要是从国家这一客体性的视角去建构少数民族的国家认同，是一种结构功能主义的研究方法，抹杀了少数民族的主体性发扬，所以就有一定的局限性，从而使少数民族的国家认同建构陷入了国家主义的价值取向。 第四种是族际政治民主化。这种观点认为：“仅仅承认在文化层面少数民族的群体认同和文化的多样性，而缺乏对少数民族政治地位和权益的制度性安排，不能满足多民族国家内少数民族由于自我意识的增长而提出的集体权利的要求。”(49)因此，只有通过政治体制改革和制度建设，创设民主机制，增加民主向量，促进民族之间的沟通和对话，保证各个民族平等地参与国家事务，增加国家体制的活力和政策的灵活性的族际政治民主化，才能达成民族团结、国家统一、社会和谐的目标。(50)族际政治的民主化的确是培养和巩固少数民族国家认同感的一条途径，但其在强调民族群体主体性时，却忽略了民族成员个体主体性的发挥，因而也不易操作和贯彻。这一种观点，其出发点也是从国家等外在的客体性视角去建构国家认同。 综上所述，目前学界在探讨少数民族国家认同的建构方面，做出了很多努力和探索，形成了一批有价值的理论，但这些理论的缺点在于忽视从主体性角度建构少数民族的国家认同，因而，还需要从理论上加以提升和拓展，以便建构起稳固和有效的少数民族的国家认同，从而实现民族治理体系的现代化，提高中国多民族国家的民族治理体系的有效性，实现各族人民的自由、自主、自觉的本质。 2.少数民族公民的个体主体性实现不足。社会主义政治形态在中国的确立，使得各民族人民当家做主的主体性建构成为可能，宪法规定了各民族公民享有平等的权利和尊严，并承担相应的义务。改革开放和社会主义市场经济体制的建立，各族人民生活水平获得极大的提高，但是，民族地区人民同非民族地区人民相比，生活水平明显偏低，在各民族之间，民族内部之间也存在较大的差距。而中国当下现实生活中，还存在民生需求得不到满足、教育公平缺失、就业机会不平等、公权力失范、生态环境恶化等现象。这些现象无不影响少数民族个体主体性的实现，从而影响对国家的认同。少数民族公民的个体主体性的实现不足，还包括公民主体性政治人格的缺失。所谓政治人格，是指个体在政治社会化过程中所形成的具有内在统一性和相对稳定性的政治品质和政治行为模式的总和。公民主体性政治人格的培养离不开政治社会化。改革开放以来，虽然少数民族公民中的政治主体性人格有了形塑的基础，但受制于传统政治文化的影响，政治人格中冷漠和依附性的现象比较明显。 3.少数民族群体主体性实现的不足。少数民族群体主体性实现的不足，主要表现在少数民族集体政治权益的保障不够充分。例如，有的民族自治地方至今还没有制定出民族自治条例；有些民族自治地方少数民族干部配备不足，与其民族人口比例不相符合等。此外，经济利益上，在民族地区资源开发，以及各类改革开放所取得的收益和成果方面，民族地区人民的普遍受惠还实现不足。大汉族主义和地方民族主义的残余影响，某种程度上也压抑着少数民族主体性，从而影响到其国家认同。具有交互主体性的主体，共同面对某种共同客体或客体世界，成为某种共同主体。共同主体所具有的一种共同主体性，是内含交互主体性的人的主体性。少数民族和汉族共同组成了中华民族，因而中华民族就具有共同主体性。“真正的主体，只有在主体间的交往关系中，即在主体与主体的相互承认和尊重对方的主体身份时才有可能存在”。(51)在主体间的关系中，人们是相互需要，人们之间既相互是目的，又相互是手段。人生活在人与人、群体与群体交往的世界中，处于交往关系中的人的主体性内在地包含着交互主体性，它构成“主体性普遍网络的主体性”。(52)人类共同体和人群共同体的概念，强调组成共同体的成员自身也是相对独立和自主的主体；而人类主体和群体主体的概念则是强调其成员组成一个具有内在统一性的主体。由于各民族间历史和现实因素导致的各种政治、经济、社会、文化差异、心理认同的差距，中华民族主体性还有很大的提升空间。 三、少数民族的三种主体身份培育与国家认同的建构 (一)少数民族成员国家认同建构的个体主体性基础：公民身份培育 认同(identity)是“关涉个人与群体隶属关系的一个概念，因此，认同首先是个体对某种意义上的身份的一种心理肯定，认同给予个人以所在感，给人的个体性以稳固的核心”。(53)因此，“认同”与“身份”是密切相关的，认同在英文中是identity，在国内，也译作身份。认同主要是讲主体内在的存在价值，强调主体的主体性特质；而身份更多地表示主体的一种社会资格的外在确认，是一种客观性的界定。例如，美国学者托马斯·雅诺斯基(Thomas Janoski)认为：“公民身份是个人在一民族国家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性权利与义务的被动及主动的成员身份。”(54)安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)认为：“生活在现代国家的人们从不怀疑自己是特定国家的‘公民’，而且也无不注意到国家在其生活中所扮演的多样性角色。”(55) 少数民族成员的公民主体性身份培育是其国家认同建构的基本要求。因此，应把传统的政治理想、政治信念和政治忠诚教育与现代公民教育有机统一起来。将传统政治人格中的消极因素剔除，并注入具有新时代内涵，继承和发扬其中体现民族精神和国家认同的积极因素。同时，国家认同建构的主体性，要求培育具有权利义务意识、民主法治意识、社会责任感和理性自觉的现代人格精神。从而使各民族公民都具有主体性政治人格，而非少数政治精英的生存状态。社会主义市场经济的发展和完善，为各民族公民从计划经济全能主义体制下依附性人格，转向具有独立人格的自由、自觉的主体提供契机。正如亨廷顿所言，“只有当人们认为自己同属一国时，国家才会存在”。(56)为了培养公民身份认同和国家归属感，各国都把开展公民教育作为最主要的途径，而在公民教育中突出强调了国民身份培养。新加坡是一个多族裔国家，为了强化国民或移民对新加坡的国家认同感，每天早晨，中小学生必须参加庄严的升旗仪式，高唱国歌，朗诵誓词：“我是新加坡公民，誓愿不分种族、语言、宗教的异同，团结一致地建设公正平等的民主社会，并愿为国家的幸福繁荣与进步而共同努力。”(57) 就中国来说，各族人民的公民主体身份资格，得到宪法和法律的明确承认，规定了公民享有的基本权利和义务，但由于中国正处于社会主义发展的初级阶段，各种现实及历史的原因，公民身份意识比较缺乏。有问卷调查显示，占40％的中国公民完全不了解“公民”这个概念的含义。(58)大多数中国人，重视和熟悉自己的家族身份、民族身份、职业身份、区域身份等，将各种国民层次以下的身份放到更优先的地位，近期国内一份对少数民族大学生的调查问卷中，在国家利益与本民族利益的问题上，只有68.75％的少数民族大学生将国家利益放在首位。(59)从认同的角度而言，如何处理好民族认同与国家认同的关系，至关重要，既不能为了培养国家认同强迫少数民族放弃民族认同，也不能以民族身份为理由，拒绝公民身份。因此，在多民族国家，各民族公民“都学会以国民的身份去感受去思维并且去行动时，才会有一个健康兴旺的国家出现”。(60)这必然要求通过公民教育，使各民族公民成为具有平等的现代公民主体性政治人格的人，成为自由、自主、自觉的人。 (二)少数民族成员国家认同建构的共同主体性根基：中华民族身份的建构 少数民族是中华民族的重要组成部分，中华民族作为一种国族建构，需要政治和文化上的集体认同，少数民族成员既是本民族的一分子，同时也是中华民族的一分子，简要地说就是要建构起少数民族的中华民族成员身份，或对中华民族的认同。民族国家的存在必须依赖于生活在国土内部的人及其群体的认同或忠诚。安德森有一个著名的观点，民族国家是“想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体”。(61)该观点强调了民族国家认同的主体内在建构特性，但是，这种想象的“情感”必然建立在实在的历史进程之上。就中华民族生成的角度来讲，费孝通先生认为：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强的对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年历史过程中形成的”。(62)并提出了“中华民族多元一体格局”的理论，认为中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体，他们已经结合成为相互依存的、统一而不能分割的整体，在这个民族实体里所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识，即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。多元一体的格局中，56个民族是基层，中华民族是高层。汉族起到过重要的凝聚作用，而且各层次的认同可以共存，高层次的认同并不取代低层次的认同。(63) 中华民族政治主体性的生成是与中华民族形成和发展相统一的。中华民族在秦汉至1840年长达两千年的时间里处于民族的自在发展阶段，未能形成中华民族的自觉意识。只是到了近现代，才在与帝国主义的斗争中形成了中华民族的整体认同。(64)在1911年，辛亥革命后，创立中华民国，以孙中山为代表的革命派，放弃革命前激进的“排满革命”思想，提出了“五族共和”的设想，即“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一”(65)的国族建构计划，是中华民族建构现代国家认同的肇始。此后几十年里，中国陷于内战，特别是日本帝国主义的入侵，实际上民族主权之统一徒具形式，但却激起了中华民族反抗外来侵略，形成强烈的中华民族认同意识。中国共产党以马克思列宁主义为指导，领导各族人民走出了一条新民主主义的革命道路。1949年建立中华人民共和国，实现了真正的民族独立和解放，进而实质意义上建构起人民当家做主的社会主义国家。《中华人民共和国宪法》中规定了民族平等的基本原则，并在少数民族聚居区实行民族区域自治制度，得到了各族人民的高度认同，第一次真正实现了各民族的平等和中华民族的大团结。 少数民族的中华民族身份建构，不仅体现在政治方面，也体现在文化方面。文化认同是国家认同的构成要件，拥有共同的文化，往往是民族认同、社会认同的基础，也是国家认同的根基。一个国家的发展和繁荣，必须要有合适的文化作为支撑。现代多民族国家的中国，中华民族多元一体的文化就成为当代中国各民族文化认同的根源。所谓文化认同，“就是指对人们之间或个人同群体之间的共同文化的确认”。(66)使用相同的文化符号、遵循共同的文化理念、秉承共有的思维模式和行为规范，是文化认同的依据。在近现代的中国，少数民族作为中华民族的重要组成部分，少数民族的发生和发展与中华民族的发生和发展是密切联系和不可分割的，正是在中华民族多元一体的格局上形成了中华民族多元一体的文化。中华民族起着凝聚中国力量，产生中国道路的文化因子的重要作用，它具有鲜明的自发性和自为性，生成中华民族多元一体文化的主体性。而这种内在的主体性生成，造就了中国各民族的国族认同。 (三)少数民族的国家认同建构的群体主体性根基：56个民族大家庭成员身份的建构 当代中国的每个民族，都是56个民族大家庭中的平等一员，这种群体身份的建构是少数民族的国家认同建构的现实要求和必然途径。在古代中国，由于历史发展的局限性和阶级性，广大的人民群众处于受压迫和剥削的地位，其主体性受到压抑，民族间的关系是不平等的。但是随着社会的进步与发展，自中华人民共和国成立以来，民族关系发生了革命性的变革，实现了民族平等，使中国各民族间的联系愈来愈紧密，少数民族的政治主体性和文化主体性都得到充分的尊重和发扬，少数民族对于中国多元一体的文化的认同感也愈加的牢固。中华民族多元一体的文化，其文化的多元性就是差异性，中国各民族有其独特的文化多样性，是一个多族群或多民族的社会，而这里的一体则是指一种国家和文化的整合，就是形成统一的国家认同。 英国学者戴维·莫利(David Morley)认为“差异构成认同”，(67)每个民族作为一个群体主体，是在与“他群”的接触、交往中产生出“in-group”和“out-group”的感觉，也就是说群体认同关注该群与他群的社会边界，而非边界线内的文化现实。因此，要实现少数民族的国家认同有效建构，只有在少数民族群体身份建构基础上的国家认同才能满足各民族的主体性需求，这才是现实的选择和必然的途径。也就是说，少数民族是56个民族大家庭中的平等一员，享有基本的政治权利和义务，因此，要把少数民族的集体权利诉求放在民族国家建构的过程中来考虑：“如果说国家式民族国家建构政策的存在有助于少数群体权利合法化，也可以把这个公式反过来，贯彻少数群体权利也有助于国家式民族构建的合法化。”(68)同时，每个民族都不能做出损害人权和有悖于社会历史发展的行为，如鼓励暴力恐怖行为和分裂国家行为。 英国学者麦克盖根(Jim McGuigan)认为：“认同是一种集体现象，而绝不是个别现象。它最频繁地被从民族主义方面考量，指那些身处民族国家疆域之中的人们被认为共同的拥有的特征”。(69)正是在这个意义上，少数民族的56个民族大家庭成员身份的认同具有理论的可能性和现实意义。中国自“文革”结束后，实行改革开放，恢复并且全面、正确地贯彻执行党和国家的各项民族政策；纠正了在民族宗教问题上的一些极“左”的做法，各民族的宗教信仰自由得到充分的尊重，例如，修缮了在“文革”中被损毁和破坏的寺院，恢复一些宗教界人士的合法地位；通过民族区域自治法的颁行，西部大开发战略的实施，促进了少数民族和民族地区政治、经济、文化的全面发展。这些举措极大地提高了少数民族的国家认同感。然而，在全球化、信息化、城市化和多元化的转型时期，在市场经济条件下，在当下各地民间自发兴起一股修建、扩建、重建寺庙的热潮，各个民族地区的人口结构也发生了变化，无不深刻地影响着各民族的群体身份认同。正是在这个意义上，学者汪晖认为，藏族国家认同危机的根源：“一、社会主义时期阶级政治的彻底消退，社会关系的根本性重组；二、宗教的复兴，寺庙和僧侣规模的急剧扩张；三、市场关系的全面渗透，人口构成发生变化。这些是中国经济高速增长和严重的社会分化背景下产生的。”(70)因此，更进一步来讲，各少数民族遇到的群体身份危机，其根源在于现代性扩展造成的社会结构性变化。 四、小结 通过以上的分析和探究，少数民族的国家认同建构逻辑在于：只有充分和有效地实现少数民族主体性的利益和需求，才能够建构起有效的国家认同。从主体性的哲学基础出发，人的本质在于其主体性，主体性构成认同建构的源泉，认同主体的需求和利益得到认同客体的保障和满足，才能建构起有效的认同。因此，中国作为一个多民族国家，只有使少数民族公民的个体主体性政治人格，少数民族群体主体性都得以实现和充分的保障，进而使56个民族组成的中华民族的共同主体性充分培育，并且三者密切联系、辩证发展，才能有效地化解少数民族的民族认同与国家认同之间的张力。个体主体性、群体主体性、共体主体性是相互依存，相互促进的关系。从客体性视角出发，难以真正化解民族认同与国家认同的张力，因此，“去政治化”、“公民化”等理论诉求不能够指导中国民族治理实践。归根结底，少数民族的国家认同建构，只有从培育少数民族的主体性出发，才有效度，概括而言，就是让“每个民族都成为享有平等权利和尊严的主体”。(71)此外，还要塑造各民族成员形成公民主体性政治人格，强化每个人的国家“主人翁”意识，只有建构起经济主体性、政治主体性、文化主体性、社会主体性的和生态主体性的五位一体中华民族的主体性，才能构筑和加强中华民族凝聚力和向心力。以上，也可视为主体性视域下我国各民族国家认同建构的基本逻辑。 注释： ①参见黄兴涛：《“民族”一词究竟何时在中文里出现》，《浙江学刊》2002年第1期；郝时远：《中文“民族”一词源流考辨》，《民族研究》2004第6期。 ②参见杨思机：《“少数民族”概念的产生与早期演变——从1905年到1937年》，《民族研究》2011年第3期。 ③[英]汤林森著、冯建三译：《文化帝国主义》，上海人民出版社1999年版，第155页。 ④[美]大卫·雷·格里芬主编、马季方译：《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社1998年版，第152—153页。 ⑤⑨马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第3页。 ⑥李楠明：《价值主体性：主体性研究的新视域》，社会科学文献出版社2005年版，第13页。 ⑦李楠明：《价值主体性：主体性研究的新视域》，第244页。 ⑧[德]康德著、韩水法译：《实践理性批判》，商务印书馆1999年版，第95页。 ⑩马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第75页。 (11)李楠明：《价值主体性：主体性研究的新视域》，第259页。 (12)[德]马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆杰译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第26页。 (13)[德]卡尔·雅斯贝尔斯著、王德峰译：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版，第40页。 (14)[德]黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第291—292页。 (15)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第162页。 (16)高海清主编：《马克思主义哲学基础》下册，人民出版社1987年版，第98页。 (17)[德]康德著、邓晓芒译.《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第244页。 (18)[日]田边元：《政治哲學の急務》，《田邊元全集》第8卷，筑摩書房1964年版，第334—335页。 (19)钱雪梅：《从认同的基本特性看族群认同与国家认同的关系》，《民族研究》2006年第6期。 (20)参见[英]洛克著、关文运译：《人类理解论》，商务印书馆1997年版，第59—62、302—306页。 (21)参见[美]乔治·H.米德著、赵月瑟译：《心灵、自我与社会》，上海译文出版社2005年版，第136、110、106、140—143页。 (22)参见[英]洛克著、关文运译：《人类理解论》，第316—317、320页。 (23)参见[美]詹姆士著、唐钺译：《心理学原理》(选译)，商务印书馆1963年版，第146—147页。 (24)参见[英]洛克著、关文运译：《人类理解论》，第196—257页。 (25)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.《西方哲学原著选读》(上)，商务印书馆1981年版，第369页。 (26)参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，扬智文化事业股份有限公司1998年版，第13页。 (27)参见[德]埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》，上海译文出版社2002年版，第150—153、155页。 (28)参见[德]埃德蒙德·胡塞尔著、张庆熊译：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第58页。 (29)参见[德]埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》，第154页。 (30)参见[德]埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》，第156页。 (31)参见[德]埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康、张廷国译：《生活世界现象学》，第169—170页。 (32)[德]哈贝马斯著、曹卫东译：《交往行为理论》，上海人民出版社2004年版，第322页。 (33)江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，第12页。 (34)滕星、张俊豪：《试论民族学校的民族认同与国家认同》，《中南民族学院学报》(人文社会科学版)1997年第4期。 (35)参见王曾才：《中国的国家认同与现代化》，选引自《认同与国家——近代中西历史的比较》，“中研院”近代史研究所1994年版，第201页；郭艳：《全球化时代的后发展国家：国家认同遭遇“去中心化”》，《世界政治与经济》2004年第9期。 (36)(37)林尚立：《现代国家认同建构的政治逻辑》，《中国社会科学》2013年第8期。 (38)恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯文集》第四卷，人民出版社2009年版，第189页。 (39)(41)参见杨思机：《“少数民族”概念的产生与早期演变——从1905年到1937年》，《民族研究》2011年第3期。 (40)参见韩锦春：《试论我国辛亥革命前在民族理论上的一些思想观点》，《民族研究》1987年第6期。 (42)[德]于尔根·哈贝马斯著、曹卫东译：《现代性的哲学话语》，译林出版社2011年版，第409页。 (43)参见[美]本尼迪克特·安德森著、吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社2003年版，第6页。 (44)王振亚：《人的政治主体性建构的理性自觉——解读社会主义政治文明的另一种视角》，《政治学研究》2005年第3期。 (45)马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第505页。 (46)参见陈联璧：《民族自决权新议》，中国社会科学院国际合作局网站。该文是《民族研究》2001年第6期发表的，但《民族研究》谨慎地去掉了“公民化”的内容，是这样写的：“总之，在多民族国家中，国家意识应该高于民族意识，所有民族只有一个国家，各民族公民都要树立起爱国主义的崇高精神，维护多民族国家统一。” (47)参见马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2004年第6期。 (48)参见周平：《边疆治理视野中的认同问题》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2009年第1期。 (49)王建娥：《族际政治民主化：多民族国家和谐社会的重要课题》，《民族研究》2006年第5期。 (50)参见王建娥：《族际政治民主化：多民族国家和谐社会的重要课题》，《民族研究》2006年第5期。 (51)郭湛：《主体性哲学：人的存在及其意义》(修订版)，中国人民大学出版社2010年版，第212页。 (52)[美]弗莱德·R.多尔迈著，万俊人、朱国钧、吴海针译：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第27页。 (53)梁丽萍：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第15页。 (54)[美]托马斯·亚诺斯基著、柯雄译：《公民与文明社会》，辽宁教育出版社2000年版，第11页。 (55)[英]安东尼·吉登斯著、郭忠华译：《社会学：批判的导论》，上海译文出版社2013年版，第12页。 (56)[美]塞缪尔·亨廷顿著、程克雄译：《我们是谁：美国国家特性面临的挑战》，新华出版社2005年版，第90页。 (57)朱默军：《体验新加坡》，华东师范大学出版社2006年版，第88页。 (58)参见李萍：《公民日常行为的道德分析》，人民出版社2004年版，第61页。 (59)参见石培玲：《民族意识与多民族国家的社会和谐》，《贵州民族研究》2008年第1期。 (60)郑惠卿：《凯兴斯泰纳教育论著选》，人民教育出版社2003年版，第206页。 (61)[美]本尼迪克特·安德森著、吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第6页。 (62)费孝通：《中华民族多元一体格局》(修订本)，中央民族大学出版社2003年版，第3页。 (63)参见费孝通：《中华民族多元一体格局》(修订本)，第13页。 (64)参见费孝通：《中华民族多元一体格局》(修订本)，第104页。 (65)参见孙中山：《临时大总统宣言书》，《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第2页。 (66)崔新建：《文化认同及其根源》，《北京师范大学学报》(哲学社会科学版)2004年第4期。 (67)[英]戴维·莫利著、司艳译：《认同的空间：全球媒介、电子世界景观和文化边界》，南京大学出版社2001年版，第61页。 (68)[加]威尔·金里卡著、邓凤红译：《少数的权利——民族主义、多元文化主义和公民》，上海译文出版社2005年版，第3页。 (69)[英]吉姆·麦克盖根著、桂万先译：《文化民族粹主义》，南京大学出版社2001年版，第228页。 (70)参见汪晖：《东方主义、民族区域自治与尊严政治——关于“西藏问题”的一点思考》，《天涯》2008年第4期。 (71)参见马俊毅、席隆乾：《论“族格”——试探民族平等与民族自治、民族自决的哲学基础》，《民族研究》2007年第1期。标签：主体性论文; 公民权利论文; 世界政治论文; 群体行为论文; 本质主义论文; 社会关系论文; 政治论文; 社会认同论文; 世界公民论文; 关系逻辑论文;