笔谈：文艺本体论新论——4.后形而上学视野中的文学本体论何以可能？，本文主要内容关键词为：本体论论文,笔谈论文,形而上学论文,新论论文,视野论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代思想把批判和超越形而上学作为自己的基本使命，这使任何有关本体论的话题似乎都显得不合时宜了，因为形而上学的核心形态一直就是本体论，从某种意义上来说，对形而上学的批判同时也是对本体论的批判。在这一语境中来谈论文学本体论，势必面临众多的理论难题。
当代思想何以始终执著于对形而上学的批判？从本体论的角度来看，这主要是因为形而上学作为一种思维方式，无法使存在的意义得到本源性的把握。按照德里达的概括，形而上学的根本特征是惯于为世界设立一个本源或曰“终极能指”，这个本源可以是理念、始基、实体、上帝，等等。由这个本源出发，形而上学设定了一系列的二元对立范畴，如在场／不在场、精神／物质、主体／客体、能指／所指、理智／情感、本质／现象，等等，其中一方总是被看做本源性和支配性的，另一方则被看做前者的衍生物。正是由于形而上学具有这种二元论的特征，因此它在建构本体论学说的时候，总是不可避免地把存在(on)的首要意义说成是本体（ousia，又译为实体、本是，等等），也就是把存在本身当成了某种最高的存在者，而这种最高的存在者作为一种超验的实体，既无法成为人类经验的实在对象，也是人类的知性（概念化）语言所无法言说的，因此存在的意义就变得无法把握，本体论也就无法建立起来了。康德就从物自体与现象界的二元对立出发，认为人类的知性概念只能把握现象，物自体是不可知的，因此普遍有效的形而上学知识体系是无法建立起来的，这无异于否定了本体论的可能性。而在维特根斯坦这样的分析哲学家看来，诸如存在的意义这样的问题其实是无法言说的，正确的态度只能是保持沉默。在这股思潮的影响下，当代思想基本上放弃了建构那种包罗万象的形而上学体系的雄心，从而进入了后形而上学思想的时代。
那么，在后形而上学的思想语境中，本体论哲学是否还有存在的可能呢？如果我们像传统哲学那样，把本体论看作对于本体或者最高实体的追问，那么本体论在当代确乎已经不再可能了，因为这种追问必然使我们重新陷入形而上学的窠臼之中。问题在于，本体论本身研究的乃是存在问题而不是本体问题，把本体论的研究对象当作本体，乃是形而上学思维方式的产物。从词源学上来看，古希腊语中表示存在的语词主要有两个：physis（一般译为“自然”）和eimi（一般译为“存在”或“是”），其中前者的词根bhu（又作bhy、phy）乃是古希腊语中最重要的词根，表示存在的时间特征，指的是万事万物的产生、生长和显现过程；后者的词根es则仅次于bhu，表示那种永恒不变的存在，指的是万事万物中恒定不变的东西。人们通常把古希腊的早期思想称作自然哲学(physiology)，然而从词源学上来看，这恰恰是本来意义上的本体论或存在哲学。存在哲学之所以会从自然哲学(physiology)演变成本体论(ontology)，恰恰是由于形而上学的产生所导致的。这个过程开始于巴门尼德而终于亚里士多德。巴门尼德用eimi及其变化形态on取代了physis，这就使哲学从对事物的动态生成过程的研究转向了对于永恒不变的本原或原因的追问。一旦完成了这一转换，以本体来取代存在就成为必然，因为本体(ousia)指的正是事物内部不变的实体或载体。因此，当亚里士多德明确宣称存在(on)的首要含义乃是本体的时候，便意味着形而上学对本体论的改造已经完成。据此我们认为，对形而上学的批判所否定的只是那种以永恒不变的最高实体为研究对象的本体论（以ousiology为中心的ontology），并没有也不可能否定那种以事物的生成和显现过程为研究对象的本体论(physiology)。如果我们重新恢复本体论这一被形而上学所遮蔽了的基本内涵，那么它在后形而上学的语境中必然能够获得重生。
现在的问题是，我们怎样才能使存在的意义得到本源性的把握，而不至于像形而上学那样以本体来取代存在，从而将其意义遮蔽起来呢？笔者以为关键在于我们能否确立一种非二元论的思维方式，因为只有通过这种方式，我们才不会把存在分解为永恒不变的本体与随时间变化的现象，并且进而把生成和现象作为存在的现象特征加以否定。在这方面，现代哲学已经进行了深入而持久的探索，从而为我们提供了丰富的思想资源。事实上，以康德为起点的德国古典哲学所倡导的辨证思维的方法，本身就是克服形而上学的一种有效途径，因为它主张本质与现象、物质与精神等范畴之间是对立统一的关系，认为它们可以在矛盾运动中获得统一，这已经在一定程度上肯定了存在的时间特征。不过，近代的辩证法把矛盾本身看做一种客观的存在，显然又把二元论本身当成了自己的方法论前提，因而对形而上学的克服仍旧是不彻底的。马克思把实践看作各种范畴发生分化并最终获得统一的本体论前提，实际上预示了一种后形而上学的思维方式。惜乎他仍旧局限于近代哲学的范畴体系，因而未能使这种思维方式真正得以彰显。此后，现代哲学把探究某种非二元论的思维方式当成了自己的核心使命，并由此形成了两大哲学传统：以叔本华、尼采为代表的唯意志论哲学，以狄尔泰、席美尔、柏格森为代表的生命哲学，以及胡塞尔的现象学等，提出了直观高于知性的观点，认为直观或者直觉才是把握真理的主导方式，从而形成了直观主义传统；海德格尔和伽达默尔则把理解和领悟看作把握存在意义的本源性方式，从而形成了现代解释学传统。这两大传统尽管存在许多内在的差异，但其共同特点都在于试图寻找到某种主体与客体、理性与感性浑然未分的思想状态，从而使存在的意义得到本源性的把握。这种本源性的思想追求正是我们在后形而上学视野中重建本体论的唯一途径，因为它既克服了形而上学的二元论特征，又不至于像后现代主义那样完全丧失思想建构的能力。
从这个角度来看，文学活动恰恰具有了突出的本体论意义，因为它正是存在的意义得以显现的一种本源性方式。在以往的思想史当中，文学活动的本体论意义一贯受到忽视和否定，因为传统思想把本体论的研究对象看作永恒不变的本体，这种本体只有通过理性活动才能加以把握，文学活动则具有明显的感性特征，因而人们认为存在的意义在文学活动中无法得到显现。柏拉图正是因此而否定了文学活动的真理性，并把诗人逐出了自己的理想国。此后的思想家如亚里士多德等尽管曾为文学的真理性进行过持久的辩护，但由于他们仍旧坚持形而上学的基本立场，因而始终无法从根本上推翻柏拉图的这一信条。从后形而上学的视野来看，文学活动的本体论意义则得到了充分的彰显，因为文学活动恰恰具有一种本源性的特征，这使其从根本上避免了理性与感性、主体与客体之间的二元对立，因而成了存在的意义得以显现的重要途径。
文学活动之所以具有非二元性的特征，概因为文学创作是以作家的生存体验为基础的，而体验本身是一种直观或者直觉活动，这种直观活动不需要借助于抽象的知性概念，但却能够达到普遍性的要求，因而避免了理性与感性之间的二元对立。伽达默尔曾经指出，体验的根本特征在于其“直接性，这种直接性先于所有解释、处于或传达而存在，并且只是为解释提供线索、为创作提供素材”[1]78，这表明体验活动先于任何理性的反思，但却能够直接把握生命以及存在的意义。直观活动之所以能够做到这一点，是因为它排除了任何先入之见的干扰，因而清除了自身与对象之间的任何障碍和界限，这就能够使对象的意义得到本源性的显现和把握。而文学以及审美经验恰恰是最纯粹和最典型的体验形式，因为审美经验具有非功利性、无概念性和无目的性的特征，这就有效地避免了各种其他因素对于体验活动的干扰，从而最大限度地保障了体验活动的直观特征。因此，伽达默尔认为，“审美体验不仅是一种与其他体验相并列的体验，而且代表了一般体验的本质类型”[1]89。
不过，仅仅把文学活动归结为一种直觉行为，尚且不能彻底克服形而上学的二元论思维方式。这是因为直觉在根本上仍是一种纯粹的心理行为，因而是以主体与客体、身体与心灵之间的二元对立为前提的。我国当代学者常常强调文学创作是作家全心灵的活动，在这些学者看来，这就使自己与那种机械反映论的观点有了本质的区别。然而，即便是全心灵的活动也只是一种纯精神的活动，因而是以艺术家的身体与心灵之间的二元对立为前提的。而只要这种身心二元论的观点没有得到克服，主体与客体之间的二元对立也就无法避免，因为只要体验或直觉被看做一种纯粹的精神活动，那么艺术家与世界之间就必然维持一种主客体关系。然而在这些学者看来，“主客二分”却是一种不需要克服也无法克服的思维方式，因为他们认为文艺活动作为一种高级的人类活动形式，理所应当是一种主体性的活动。这种看法背后的依据主要有两个方面：一方面，人们认为自从人类从自然界当中分离开来，确立起自我意识以后，就始终是以主体的形式存在的，而其活动的对象自然就成了客体；另一方面，人们总是惯于把主体性的活动视为一种高级的活动，而前反思或非主体的活动则被认为是一种低级或非正常的活动。事实上，这两方面的根据都是极不可靠的。首先，尽管人类与自然界的分离和对立乃是一个客观的事实，然而这一点并不是认识论上的主客体关系得以形成的前提。众所周知，哲学上的主体概念是从笛卡儿的“我思故我在”这一命题引申而来的，这一事实说明所谓主体指的就是一种经由反思而确立起来的自我意识，也就是说如果人在活动过程中没有对自己的意识进行反思，那么这种活动就不是主体性的活动，他与对象的关系也就不是主客体关系；此外，前反思的非主体性活动与反思性的主体性活动之间也并不存在高低之分，人们通常之所以把前者看做一种低级的活动，是因为在人们看来，这种前反思的活动乃是人类认识能力尚不发达时期的特征，而今天的人类除了婴儿时期以及在醉酒、做梦等非正常的精神状态之外，都是有清醒的自我意识的，因而都是作为主体存在的。然而事实上这只是一种认识论上的偏见，因为人类在艺术以及审美经验等高级的精神活动中，恰恰是经常处于前反思的状态之中的。稍有艺术常识的人都知道，当我们在全神贯注地进行艺术欣赏的时候，常常会出现一种丧失自我意识的状态，这时我们甚至忘记了周身的一切，也忘记了现实生活与艺术作品之间的界限，以致在幻觉中以为作品中所发生的事件就是真正的事实。从某种意义上来说，只有当我们能够产生这种精神上的“高峰体验”（马斯洛语）的时候，艺术欣赏才能获得真正的成功。这一事实恰好说明，审美经验在根本上乃是一种非主体性的活动。
从我们的角度来看，文学活动之所以能够成功地把握住存在的意义，正由于这是一种非主体性的活动，因为只有在这种前反思的状态中，存在的意义才能本源性地显现出来。那么，文学活动究竟是怎样把握存在意义的呢？笔者以为这就是通过作家与世界之间的相互作用和交流来实现的。需要指出的是，这里所说的作家并不是那种作为自我意识的主体，而是作为身心统一体的完整的人。从这种新的主体观出发，作家与生活之间就不再是认识论上主体与客体之间的那种相互分离和对立的关系，而成了一种本体论或存在论上的相互作用和交流关系。在这种关系中，作家不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的存在物，与其建立起一种平等的交流关系。正是在这种关系之中，存在的意义才得以本源性地显现出来并得到把握。
现在的问题是，文学语言是否能够本源性地言说存在的意义呢？提出这一问题的背景在于，许多现代思想家主张存在的意义是无法言说的，因为现有的语言都已经打上了形而上学的烙印，用德里达的话来说，对于现存语言的“每一次借用都会拖带着整个形而上学”。正是在这个问题上，当代思想陷入了严重的话语危机，因为人们既无法彻底摆脱传统的形而上学语言，也无法重新发明一种完全非形而上学的语言（人工语言实践的失败已经充分说明了这一点）。
幸运的是，当代思想所谈论的这种形而上学语言所指的并不是文学语言，而是概念化的哲学以及科学语言。那么，文学语言能否避免这一困境呢？这个问题显然需要具体的分析。在传统思想看来，文学语言并不能够传达真理，因为它是一种非概念的语言，不具备哲学以及科学语言的逻辑性。从认识论的角度来看，文学活动的这种特征就使其成了一种低级的认识活动。然而从本体论或存在论的角度来看，这恰恰使文学语言成了言说存在意义的根本方式。这是因为，文学语言的非逻辑性恰恰使其越出了语言的逻辑界限而抵达了语言的语言界限。所谓语言的“语言界限”指的就是由一切有意义的语言所构成的语言整体，而语言的“逻辑界限”则是指由合乎逻辑的语言所构成的语言整体。形而上学语言的根本特征，就在于抹杀了这两种界限之间的差别，认为有意义的语言就是合乎逻辑的语言，反之，非逻辑的语言必然是无意义的（现代分析哲学其实也认同了这一前提）。这种观点在本体论上导致的后果就是，认为存在的意义只有通过概念化的语言才能表述出来。文学语言之所以受到人们的否定和轻视，与此显然有着密切的关联。
然而在我们看来，存在的意义恰恰是无法用概念化的语言表述出来的，因为概念所描述的总是某种或具体或超越的存在者，其结果必然是把存在本身与存在者混为一谈。而文学语言正因其具有非概念化的特征，因此恰恰避免了这一缺陷，能够把存在的意义本源性地表述出来。或许有人会说，文学语言既然具有非概念化的特征，那就只能言说具体的存在者而不是存在本身，因为只有概念才能表达存在所具有的普遍意义。然而事实上文学语言尽管具有具象化的特征，但却并不局限于具体的物，而是同时能够表达普遍性的意义，因为文学语言不是抽象的符号，而是一种象征。象征与一般的符号或者标志有着本质的区别。蒂利希认为：“标志不以任何方式介入它所表指的实在和实在的力量；而象征，虽与它所表指的东西不同，但却介入了它所表征之物的意义和力量。象征和标志之间的差别在于：介入被表征的实在这一点使象征成为象征，而不介入被表指的现实这一点使表指成为标志。”[2]421形而上学的概念化语言之所以无法言说存在本身，就是因为它只是一种标志或者符号，因此与存在是相外在的；而象征则能够实际地介入存在本身，从而使其真正地在场。因此，存在的意义在文学语言中得到了有效的传达，并且能够永久地在场。
［收稿日期］2007-05-22 ［本刊网址·在线杂志］http://www.journals.zju.edu.cn/soc