密尔思想的内在张力，本文主要内容关键词为：密尔论文,思想论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF0 文献标识码：A 文章编号：1673-8330(2015)02-0139-10 一、“两个密尔”的意义何在 大凡思想博大精深的哲人，总会被后人解读为一个文本负载着两个思想灵魂。例如“两个柏拉图”、“两个亚里士多德”、“两个马基雅维利”和“两个卢梭”等，密尔(John Stuart Mill，1806-1873)也不例外。究其原因，可能在于：首先，由于环境不合适，作者本来就不打算将真理说破。读者的层次不同，他们领悟到的东西也有所不同。而且，作者针对不同的听众，也许会讲出不同的内容。其次，古人写作习惯于“微言大义”，对于这类深邃的作品，更加讲究阅读者自身的修养，经历和境界的火候不到，自然难以品尝其中的滋味。也许作者的思想体系是一以贯之的，只是阅读者将他误解了而已。再次，作者的思想源流范围较广，以至于他无力将吸收的精神养分融会贯通，给读者造成分裂的感觉。当然也有其他的可能性。 就密尔而言，他的思想体系极其庞杂。其中吸收了古代的、宗教的、自由主义的以及浪漫主义的各种学说。在其思想发展的各个阶段，同时代的人也给予了他一定的思想冲击。因此，思想资源极为丰富的特点使他的观点之间存在些许不一致也属正常。而且，在其思想发展的过程中，密尔也在不断地改变一些观点和看法，很难断言某个阶段的言论就是密尔的核心思想。在不同的作品中，他强调的价值可能有所不同，这也加深了读者对“两个密尔”的印象。 了解一个人的思想首先要从文本着手，对密尔思想体系中的矛盾之处进行分析和探讨，具有极高的理论价值。但是更大的意义则在于通过设身处地的思考，回归密尔的时代，便能更好地思考我们自己的时代。正如有学者所言：“从这个角度反省，将密尔的思想一分为二，也许最大的意义不在于发现密尔的内在矛盾，而在于透过他的‘矛盾’观察我们现实处境上的困惑与不安。”① 密尔思想中的矛盾与冲突之处颇多，为何偏偏只有“两个密尔”呢？正如约翰·里斯(John Bees)所言，在《自传》中，密尔对“精神危机”的描述诱使读者进行评论。“精神危机”标志着密尔意识到父亲和边沁对自己施加的思想影响，同时开始补充和修正其所接受到的功利主义。在这种背景下，读者试图将密尔“精神危机”前后的作品进行对比，挖掘出“两个密尔”的命题。不过命题的这种形态无法引起轩然大波。布鲁斯·马兹里斯和查尔斯·道格拉斯的研究成果已经为大多数人所接受。他们认为密尔在“精神危机”之前和之后的确存在诸多的不一致，而且密尔本人也试图将自己的思想体系进行编织，结果就是密尔渐渐远离了边沁及其父亲詹姆斯·密尔的功利主义。② 另外一位评论家安舒茨则认为密尔思想中的诸多矛盾可以归结为两种人性观的冲突，即决定论与自由意志论的冲突。人如同自然界的物质一样，严格依循自然规律，其性格被环境所塑造；同时，在一定程度上，人能够塑造自己的个性，使他不同于一个自然物质。密尔试图将这两种人性观进行调和，因此，展现出了“两个密尔”的面相。③ 本文主要探讨功利原则与自由原则之间的关系问题。如果套用“两个密尔”的命题形式，那么此问题便可归于如下形式：是否存在一个功利主义的密尔和另一个自由主义的密尔？换个说法就是，密尔的功利主义思想与他的自由主义思想能否在一个体系中共存？ 二、传统学派与修正学派的争执 在《论自由》第一章中，密尔声称将要提出一条简单的原则，该原则是社会施加强制于个人身上所必须遵守的准则。这就是自由原则：“人类可以个别地或是集体地对其成员的行动自由进行干涉，唯一的目的在于自保”。④只要个人的行为不对他人造成伤害，行动的自由便不受限制。从此处的论断可以看出，密尔试图用自由原则作为指导社会的终极原则。但是，他又立即提出了一个新的终极原则，即功利原则：“论及任何伦理问题，我都将功利视为终极诉求，但是这必定是最广泛意义上的功利，将人类视为一个不断进步的存在，以他们的永久利益作为基础。”⑤这两个终极原则之间，到底何者为根本？ (一)传统学派的阐释 传统学派认为：“精神危机”之后，密尔已经意识到了古典功利主义的局限性，因此，他一直试图走出其父及边沁的影响，发展属于自己的思想，自由主义思想便是他自己的思想成果。但是，密尔也没有完全背离功利主义，他还将古典功利主义的合理部分保留下来。这使得密尔的思想显得不连贯。⑥传统学派的代表人物有以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)和格特鲁德·希梅尔法博(Gertrude Himmelfarb)。有必要对他们二位的观点进行一个粗略的梳理，以便下文更好地展开讨论。 柏林是传统学派中最具影响力的一位思想家，在《两种自由概念》和《密尔与生活的目的》中，他对密尔进行了详细评述。柏林认为：“(密尔)保留着他认为真实或有价值的(功利主义)思想，但却不受此运动的规则和原则束缚，与其说他是一个原始功利主义运动的公开异端，不如说是一个默默离开阵营的门徒。他仍然宣称幸福是人类存在的唯一目的，但是关于什么构成幸福的概念，变得与其导师们有所不同，因为他最为重视的东西，既不是理性，也不是满足，而是生活的差异性、多样性和完整性——个人才能的无法解释的飞跃，人、群体和文明的自发性与独特性。”⑦结合密尔的所作所为，在柏林看来，密尔的真实想法确实与他自己号称的理论之间存在很大差距，真实的密尔是一个拥护个体性和多样性的人。“他(密尔)口头上忠诚于对幸福的绝对追求。他深深地相信公正，但是，在描述个人自由的荣耀时，抑或谴责试图削减或排除个人自由时，他的声音基本上才是他自己的。”⑧ 柏林认为密尔对功利主义的持守并没有达到密尔自己声称的那种程度。对自由以及多样性的支持超过了对功利主义的认同。柏林发现，密尔对社会纽带和团结丝毫没有担心，也一点都不害怕个体的孤立及其引起的异化，他更害怕的是社会的整齐划一以及由此引起的“集体的平庸”。因此，密尔更加坚定地主张自由选择和平等宽容。⑨在柏林看来，虽然密尔没有明确说过要偏离功利主义的航线，但他的思想确已驶离其良师益友的港湾。个人主义不仅仅是一种思想或者心理上的方法，而变成了一种理想，一种密尔珍视的状态。⑩同时，为了建立自由主义的理论体系，密尔将其哲学建立在与古典功利主义者相反的假设之上。密尔认为关于人的科学是如此复杂、含混且充满了不确定性，以至于很难建立一门所谓的社会科学。(11)柏林的评价和反驳深入到了密尔的思想内部，对进一步的分析产生了刺激作用。同时，柏林的思考路径具有颇大的吸引力和启发性，下文将会做出进一步解释。 希梅尔法博直接用“两个密尔”来概括密尔思想的内部张力。在她看来，《论自由》和《功利主义》所主张的原则之间存在着持久的张力。因为在《论自由》中，自主性和多样性是最高价值，阻止社会权力的泛滥、打破对人性的束缚至关重要，而在《功利主义》中，功利是最高价值，美德和审慎成为获得幸福的重要途径。(12)她谈到：“自由的绝对价值和个人的绝对主权，将《论自由》与密尔的其他作品区分开，也将《论自由》与他同时代人的自由主义相区分。”(13) 希梅尔法博的观点引起了学界的争论，但是批评多于认同。具有代表性的是约翰·里斯与坦恩(C.L.Ten)的反驳，他们找到了希梅尔法博论点的症结所在。里斯认为，希梅尔法博的观点并非完全没有道理，只是功利原则与自由原则之间的张力并没有达到她所宣称的那种程度。她对密尔的自由原则的理解过于绝对，有时候甚至超出了密尔的原意。事实上，密尔对自由和团结给予了公平的关注。“这证明，至少在密尔眼里，有可能不仅拥有一种强烈的社会团结情感，而且尊重自由和个体性。”(14) (二)修正学派的阐释 针对传统学派的观点，修正学派提出了反驳。他们认为，密尔的思想是一个连贯的体系，他自始至终都没有背离功利主义，自由原则也可以在功利主义的基础上得到解释。他们尝试着调和自由与功利之间的冲突，让两者在同一个思想体系下共存。(15)修正学派的代表人物有阿兰·莱恩(Alan Ryan)、约翰·里斯(John C.Rees)和约翰·格雷(John Gray)。 莱恩的观点很好地填补了功利主义与自由主义之间的断裂。在《密尔论生活的技艺》中，他谈到：“《论自由》不是功利主义伦理学内部的、与其存有很大不一致性的一种自由意志论者的孤立的诉求，毋宁说是源自一种社会和哲学教义的结果，它的其他因素可能在《逻辑学体系》、《论边沁》和《功利主义》中寻到踪迹。”(16)莱恩认为，密尔在《论自由》中的观点在《逻辑体系》和《功利主义》中得到印证。以生活的技艺为例，《逻辑体系》指出了指导行为的三个分支：道德、审慎性和审美。道德和法律关注的社会范围是相同的，在道德的领域里，需要处理人际间的关系，并且保持最低程度的宽容。而审慎性则只关涉行为主体本人的善，种种外界的辅助只是为了实现私人性的善和自我发展。审美则是评价性的，针对的是行为过程中体现出的品质。(17) 一个行为可能既有道德的因素，又有审慎和审美的因素。这种理解对行为的描述更为复杂也更为可取，同时可以印证自由原则对行为的涉他性与涉己性的区分。审慎性和审美的因素也可以在《功利主义》中找到蛛丝马迹。同时，莱恩呼吁我们在更为广泛的层面上理解密尔的功利主义。 里斯的解读更为精致，他在《两个密尔的命题》中有力地反驳了希梅尔法博的观点，里斯引用密尔的原话证明她对《论自由》的理解有失偏颇。因为密尔眼中的自由原则也不如希梅尔法博归于密尔的那样绝对。而且，希梅尔法博用“绝对的”自由原则去解释密尔，就为阐释添加了新的模糊性。里斯评论道：“希梅尔法博同样谈到了‘自由的绝对价值’，而且这个措辞似乎表达了这种暗示：密尔将自由置于他的价值体系的顶端，所有其他的价值都是从属性的。但是这几乎不能与她的承认相一致，即对他人的‘伤害’和‘损害’使限制自由成为正当，特别是当我们通过这些措辞去考虑密尔意图涵盖的东西时。”(18) 在《重读密尔的〈论自由〉》中，里斯试图对伤害和冒犯进行解释，进而划定界限。他认为过去的批评者没有彻底明白密尔的意图，误认为密尔试图为个体划定一个与社会无关的堡垒。在密尔那里，涉己行为可能会影响到他人，但不会影响到他人的直接利益。(19)日常生活中“冒犯”并不属于密尔所谓的“伤害”。这种观点虽有争议，但也不乏可理解性。作为一个社会动物，不论愿意与否，个人和社会总是密切联系在一起的。很少存在一种行为只对个人产生影响，但是，一个个人行为对他人和社会的直接利益也许不会产生影响和伤害。密尔也曾说过，仅只“影响”到行为者本人的行为是涉己行为，这里的“影响”指直接影响，此类行为对他人的伤害只能算是间接伤害。(20) 格雷意图将修正学派的成果有所汇集，最终做出一个连贯的解释。在《密尔的幸福观和个性理论》中，他断言，“毫无疑问，密尔确实将做出选择本身视为幸福以及高级快乐的必要组成部分：选择是使一种快乐之所以成为高级快乐的必要条件，只在经历了恰当范围的可选性之后，才成立。使一种快乐成为一个更高级的快乐的充分条件则是它表达了一个人的本性，因为对于其他人而言，这个人本身是一个发现的问题，而非一个被选择的对象。”(21)如上论述将《论自由》中的自我选择与《功利主义》中的高级快乐联系了起来。格雷认为，密尔笔下的幸福是一个多元且内涵丰富的概念，而且人具有无限的可能性和可完善性。不同于动物，人具有反思和审慎的能力，可以向着无限的方向发展和塑造自己，根本不存在所谓的普遍模式。选择才能达到人类及个人的前进和发展，幸福才能有所保障。(22) 三、争执的根源 传统学派和修正学派之间的争执主要围绕文本进行。两个学派的解释都有可取之处，只是观察的角度和写作的意图有所不同而已。之所以有争执，主要还是和密尔的思想本身有关。 (一)密尔思想的复杂性 没有人会否认密尔是19世纪最博学的人。众所周知，密尔从小接受古典教育，精通希腊文和拉丁文。在其父的指导下，博览群书，主要包括算术、历史、哲学、伦理学和政治经济学方面的文献。他20岁时，已经是一个出类拔萃者。对密尔影响较大的思想家包括柏拉图、亚里士多德、亚当·斯密、边沁、柯勒律治、卡莱尔、圣西门、大卫·李嘉图、孔德、托克维尔、哈里特等。如果读者愿意，这个单子还能继续列下去。他不断地从各种思想中汲取营养，不断修正自己的思想。不可否认密尔的博学及其关注范围之广袤。安舒茨曾经说，“他是个浪漫的人，‘他渴望找出并且努力吸收每种新近的思想线索，如果这些线索展示出了任何生命力的征兆……在他的作品中，你可以看出十九世纪早期的每种思想痕迹’”。(23) 对于这样一位百科全书式的思想家，很难把握他的思想全貌则是极为正常之事。密尔的这些思想导师之间的观点存在对立，而密尔又将这些对立的观点融合进自己的体系，其间不可避免地会产生不一致和矛盾冲突。例如，决定论与自由意志论的调和、经验与直觉的调和、乐观主义与悲观主义的纠葛以及科学方法与怀疑主义的调和等。这些艰难的哲学问题本身会呈现出多种形态，而将诸多的形态统一起来，往往令人力不从心。正如上文所讲，安舒茨就将密尔思想的不一致归结为调和决定论与自由意志论的问题。史密斯(G.W.Smith)属于非常敏感的一位评论者，在《社会自由与自由主体：密尔自由观中的一些含糊之处》一文中，他认为《论自由》中主要还是乐观主义的气氛，但是对人性可教育的悲观还是弥漫出来了，史密斯指出密尔实质上是一位在乐观主义和悲观主义之间的彷徨者。(24) 自由原则与功利原则之间的确存有一定张力，这个主题已经引起了诸多评论者的争执，相信还会继续下去。对于张力的存在，很多论者都持肯定意见，他们之间的分歧可能在于张力的程度大小。传统学派认为，自由和功利之间的鸿沟如此巨大，以至于完全弥合是不可能的。而修正学派则认为，自由和功利在密尔的思想中可以共存，他们试图将密尔的思想解释成一个统一整体。不可否认，双方的争执给了我们诸多启示，也帮助我们思考自己的时代。 (二)功利主义的新面相 密尔的功利主义不再是古典功利主义的教义，至少已经抛弃了许多成问题的论断。他主张的一些概念，其内涵业已不同于詹姆斯·密尔和边沁的理解。那么，将古典功利主义的理论与密尔的自由原则进行比较，显然是不公平的。密尔的功利主义思想能否与他的自由主义思想共存，决定性的因素已经不是古典功利主义的一系列命题。 1.对人性的看法不同 在边沁看来，只要掌握了人的本性，通过法律和制度安排以及其他的外界强制就可以引导人类追求快乐，最终建立一个功利化的社会。在《道德与立法原理导论》的开篇，边沁说道，“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”(25)边沁对人性的这种理解是他的功利理论的根基。苦乐驱动人去行动，就好像力驱动物体运动一样。从经验观察出发，边沁认为这种苦乐原则也许不为人所意识到，但实实在在地指导着人类的行动。(26)在边沁看来，人的行为部分地受到自我利益的驱使，部分地受到同情或敌意的支配。(27) 延续他一贯的看法，密尔认为人性和生活都是一个无限的领域，没有所谓的全面真理，在任何一个位置、任何一个角度都可能挖掘到宝藏。边沁仅仅抓住了行为的外在方面，对于另一个领域，他则缺乏足够的想象力。密尔认为个人的自我教育在其成长中意义非凡，甚至是外部影响的基础，而这个领域在边沁的思想中是一片空白。在密尔看来，出于人性固有的弱点，人会选择眼前利益而非长远利益，会选择生理愉悦而非心理愉悦，会中意低级趣味而非高级趣味。(28)同时，密尔看到了良心、内在精神以及情感因素对一个人的重要性。 密尔将人看成是一个不断寻求进步和发展的存在，这样的人拥有独立的个性，具有精神力量和勇气，能够对习俗和权力的专制做出抗争。同时，仁慈、真诚且热爱美德，能够做到自我调整和自我节制。这样的人能够遵循潜能和天赋的指引，按照内在力量的方向去发展自我。最终，在选择和锻炼的过程中，人的各项官能也能得到全面的运用和发展。只有这样的人，才是自由的人，也将获得个体幸福，同时成为社会进步的力量之源。在《功利主义》中，密尔虽然坚持人以趋利避害为目的，但是，他有意无意地淡化了人趋利避害的本能。密尔眼中的人类并不完全被功利原则统治着，个体仍然拥有巨大的自主空间，在这个空间中，个人的同情和良心得以发展，而且可以违背功利原则行动，甚至可以犯错。这种理解和《论自由》中的论述不谋而合。 2.对快乐的理解不同 边沁试图估算快乐和痛苦的值，他认为苦乐的值与其强度、持续时间、确定性、远近性、丰度、纯度及广度相关，同时，为这种评估设计了一个运算程序。(29)将快乐和痛苦的效能进行加减有赖于如下的条件：各种快乐之间没有质的区别，只有量的多寡之分。边沁恰好持此种观点。(30)密尔将快乐和满足进行了区分，快乐的涵义更为广泛和复杂，快乐不仅有量的区别，还有质的高低之分。密尔鄙视那种纯粹的肉体满足，对高级的、精神的快乐更为推崇，如上论断使得功利主义摘下了享乐主义的帽子。不同等级的快乐和痛苦无法进行简单的叠加，而且为快乐赋值的意图也无现实可能性，因此，在密尔这里，边沁的那种运算法则便失去了效力。 在《功利主义》中，密尔将美德以及社会利益纳入了幸福的范围，他的意图可能在于帮助功利主义摆脱自私自利以及享乐主义的诘责，使得功利主义呈现新的面相。同时密尔将个体的良心、仁慈和同情心融入了功利主义体系，这样做的直接后果便是为个体的自我发展和自由选择提供了可能性。 密尔的功利主义与边沁及詹姆斯·密尔的古典功利主义之间存在巨大的区别。正如上文所说，在这个形态上，马兹里斯的研究成果已经颇具深度。密尔的自由原则不依靠古典功利主义的证成，仅仅需要密尔自己的功利主义去提供证明。伯格(F.R.Berger)认为密尔的功利主义是多元和等级性的。(31)胡亚戈(Robert W.Hoag)认为密尔的幸福概念是包容性的。(32)对密尔功利主义的全面理解，则有助于理清自由原则与功利原则之间的关系。 (三)读者的进一步发展 对于密尔的作品，不同的读者从中读出不同的思想来，也符合常理。不同的论者从不同的角度对密尔思想中的张力进行了展示，仁者见仁智者见智的状况对于后来的读者更为有利，评论者之间的争论使得读者看到一个更为立体的密尔。希梅尔法博对密尔的阐释存在一定的问题，而且《政治经济学原理——及其在社会哲学上的若干应用》的原文就可以反驳她的论点。但她的观点对理解密尔的思想全貌仍然有所助益。 有一些问题，也许在密尔那里不成问题，但是如今的时代已不是密尔的时代，在新的环境下，不成问题的观点则出现了问题，从而有了讨论的必要。以自由与社会团结的关系为例来说明此问题，令密尔焦虑恐惧的是政府和社会对个人的压制与束缚、标准的统一以及对异端和天才的不宽容，而我们时代的病症则在于怀疑主义和虚无主义。因此，密尔作为一个自由的斗士，他捍卫自由和多样性。如今社会，不仅仅需要选择的自由，还需要安全、秩序以及可期待性。用柏林雄辩的原话来说，即“维多利亚时代英国的病症是幽闭恐惧症——一种窒息感，这个时代最优秀、最有天分的人：密尔、卡莱尔、尼采和易卜生，不论左派抑或右派——都要求更多的空气和阳光。我们时代的大众神经症则是广场恐惧症，人们害怕过少的指引和指引的瓦解：就好像霍布斯笔下，自然状态中没有主人保护的人们，他们渴求依靠以摆脱狂暴的海洋，寻求安全、组织、明确和可识别的权威，而且对太多的自由的前景忧心忡忡，这种状态将他们丢在一个广阔而无助的真空中，一个没有道路、路标和目的地的沙漠”。(33)因此，时代为我们提出了问题，我们必须面对这些问题。在这个层面上，离我们远去的思想家从未走远。 四、尝试性的解读 对于密尔的自由原则与功利原则能否在同一个体系中共存的问题，传统学派和修正学派从不同角度进行了阐释，也为我们提供了启发性的智识帮助。笔者试图从另外一个角度对此问题进行尝试性的解读。需要说明的是，柏林和格雷给本文的启发最大。其实，密尔思想中最大的张力是价值多样性与层级性之间的矛盾。自由原则与功利原则始终无法弥合的缺口便在此处。格雷和史密斯已经意识到了这种张力，在《密尔论自由》的序言中，他们讲道：“柏林对密尔的经典批判暗示，像柏林自己一样(并没有将此洞见明确地理论化，而且事实上还为了伦理理论而抵挡这种暗示)，密尔意识到终极意义上的价值多样常常是自相对立的，很少能够完全地融合，而且缺乏据以取舍的终极裁判标准”。(34) 具体而言，在《论自由》中，密尔允许且要求每个人在不伤害别人的限度内，过一种适合自己的生活。允许自由选择才能保持生活的多样性，最终人类的进步才有希望。密尔认为，容许人们按照自己认为好的方式去生活，比统一安排生活要所获更多。(35)但是，在《功利主义》中，密尔明确讲到，快乐有质的区别，而生活方式则有高低优劣之分。快乐或幸福具有层级性的内涵，有些快乐比其他种类的快乐更有价值。(36)因为多样性的价值之间往往存在冲突，最终以哪种价值作为最高价值？同样地，问题产生了：谁将成为生活价值高低的裁判者？到底是所有的生活方式都可取呢，还是有些生活方式不可取？本文意图从以下三个维度来阐释这个问题。 (一)认识论的维度 密尔思想中出彩的地方在于以不可知论作为自由主义的基础，同样，问题也出在这里。将自由主义建立在不可知论的基础之上，可能会导致社会的异化，不再追求卓越的生活，道德标准也将丧失。 在密尔看来，人类前进的希望在于多样性。“人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来。”(37)《论自由》通篇都在强调人性的多样性和选择自由。那么如何实现人性的多样性呢？密尔认为允许每个人过自己选择的生活，便能使得每个人的人性得到公平展示的机会。他说道：“一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算是最好，而是因为这是他自己的方式。”(38) 那么，允许每个人进行生活试验的根据在哪里呢？他的这一切论断建立在一个不可知论的基础上。绝对真理不可知，而且人类具有有限性，没有人可以掌握全部的真理。当然，所谓的真理也只具有相对性，没有哪个权威能够代替人类去决定问题，并裁判哪种生活值得拥有。(39) 在密尔看来，真理并非完全掌握在政府或多数人手中，任何个体都有可能探知真理，而且，真理往往是被少数人发现的。任何权威都不能代替全人类去判断问题。(40)从历史的经验来看，真理的发现也是一个不断试错、不断纠偏的过程，经验的积累为人类聚集了许多知识。借着开放的讨论和过往的经验，人类就能走上正确的道路。(41)生活也是一项试验，不断的尝试才能有所收获。真理只具有相对性，开放和自由的环境才能为真理的发现提供基础。没有人可以宣称掌握了全部的绝对真理，每个人都有发现真理的机会，也完全有可能发现真理。因此，哪种道路能够达致幸福？任何人都不能宣称只有自己的行为和道路是合于幸福的，每个人都有可能做出判断，每个人都有资格探求适合自己的人生道路。 那么，获取真理的可行途径是怎么样的呢？首先聆听他人的意见，然后研究每种心性对此事物的看待方式，即使最聪明的人也需要考虑智者和普通大众的意见。(42)对于传统教义，也许人们都有所耳闻，要想真正理解其中的含义，非亲身经历不可得。(43)密尔认为，若他人代为选择，那么人类便会堕落，变成一种只有模仿能力的动物。因此，要想获知真理，就应该允许自由讨论和自主思考，同时，鼓励人们去选择适合自己的生活，在此过程中验证既存的教义。密尔做出了富于号召力的断言：“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动他毫厘不爽地去做替他规定好了的工作；它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”(44) 柏林非常准确地辨识出了密尔自由主义的理论原点，即不可知论。正因为绝对真理不可知，每个人都有探寻真理的机会，对人类的进步至关重要的是允许自由选择、保持人性的多样化。正如柏林在《密尔与生活的目的》中谈到的，“他坚持的答案是：除非我们已经尝试过，否则我们永远不可能说出更伟大的真理和幸福(或者任何其他形式的经验)在哪里？因此，终极性在原则上是不可能的：所有的解答都是试验性和暂时性的”。(45) 既然每个人都应该过一种他自己选择的生活，当然的结果就是，无数种生活方式共存于同一个社会。那么，这些生活方式之间有没有高低优劣之分呢？密尔在《论自由》中抱有的价值多元论与不可知论立即面临着挑战，这种挑战来自于《功利主义》中的层级性幸福理论。在《功利主义》中，密尔明确提出：快乐的属性具有质的区别，生活方式也有高低优劣之分。格雷也意识到了这个冲突，他谈道：“最为致命的可能是，密尔对更高快乐的确定性等级的信仰与人性的不确定多样性的信仰相互冲突，他无法同时坚持两条路线”。(46) 正如前文所言，为了使功利主义脱下享乐主义的帽子，密尔对古典功利主义进行了改造。他认为快乐具有质的区别，有些快乐比其他种类的快乐更有价值。(47)“幸福”和“满足”之间存在巨大的差别，那种单纯的肉体满足要比精神愉悦低级得多。人具有更高级的官能，不是任何事物都能令人幸福。(48)相应地，不同的生活方式之间必定存有高低优劣之分。因此，才有了著名的论断：“做一个不满足的人要好过做一个满足的猪；做一个不满足的苏格拉底要胜过做一个满足的蠢货”。(49) 既然生活方式有高低优劣之分，那么谁才是评价生活方式之价值的裁判者？自由主义立场中的裁判者属于每个亲自生活的个体，显然，在功利主义立场中，并不是每个个体都享有裁判权。求助于经验判断，他将裁判的权力交予特殊的一类人。密尔认为，一个人只要体验过不同等级的快乐，他就不会倾向于低级的快乐而抛弃高级的快乐。“现在，毫无疑问，那些熟悉而且有能力欣赏和享受两种不同快乐的人，他们确实明显倾向于那种可以发挥他们更高官能的快乐”。(50) 但是，现实生活中是否存在这种不偏不倚的裁判者，连密尔都摇摆不定。(51)退一步讲，就算存在这样的人，他们很有可能不会遵循密尔的指引去裁决。体验过自由生活的人会不会继续选择自由生活或者将自由的机会给予他人，这都存有疑问。密尔想用经验主义为幸福的层级性提供证明，显然不那么成功。最终，他滑向了直觉主义，用一种论断为快乐的高低之别做出证明。格雷，这位嗅觉敏锐的思想家看到了密尔思想中的这种张力，他一针见血地指出：“还令人困惑的是，有时候，密尔的视角在一个实践者和一个不偏不倚的观察者之间徘徊。关于一些实践知识的观点，似乎只有忠实的实际参加者才能从生活试验中获得知识。关于另一些观点，则恰好相反”。(52)在《论自由》中，密尔站在实践者的立场说话，但是在《功利主义》中，他则站在观察者的立场说话。这两种立场很难达到一致。 (二)政治制度的维度 在政治制度的维度，我们能够看到相同的张力，只是表现形式有所不同而已。多样性与层级性之间的冲突转化为民主和精英之间的冲突。密尔既热烈追求民主，又对民主有所忌惮。民主参与代表了自由和价值多元，而精英倾向则代表了社会的稳定、秩序与确信。 密尔是民主的乐观拥护者。在《论自由》中，他认为只有允许个人自由选择生活方式，并且亲自体验生活，这样才能培养人们的智力、理解力和判断力。(53)同样地，民众的政治能力和公民精神也能够在他们参加政治活动的过程中得到培养。(54)因此，在《代议制政府》中，密尔断言：“不难表明，最理想的政府就是：在其中，统治权或者最高控制权最终交给社会的整个集体；每个公民不仅仅对最终的统治权之行使拥有发言权，而且通过解除一些地方或一般的公共职务，偶尔被要求实际参加政府”。(55) 但是，密尔同样对民主忧心忡忡，这种悲观主义在《论自由》中已经弥漫开来了。他认为除非最高统治者是能力出众且富有教养之人，否则，社会的才智和能力很难升高到平凡性之上。(56)他害怕民众利用数量优势对少数人进行统治和奴役。那些少数人往往是社会的精英和专家，社会的进步更需要他们的贡献。民众的意见长期占据统治地位，可能导致“集体的平庸”。少数受过良好教育具有专业能力的人则很难在现存的选举制度中获得权力。(57) 民主与精英之间的缠斗始终没有离开密尔的视线。他认为应当要求所有的人做他力所能及的事情，全体人民拥有政府的最终控制权，但实际事物的执行者则是受过良好教育、具有专门知识的精英。(58)如此，民众在适合自己的政治事务中得到教育和锻炼，同时避免了政治制度的平庸和非理性。民主制度的精髓在平等，少数人也应该得到公平表达声音的机会。给予精英阶层更大的代表权，则是一种实质的平等，这也是密尔支持比例代表制的理由。(59) 密尔对政治的民主参与热情支持，希望民众在政治实践中得到锻炼和提高，为人类的进步做出贡献。但他又对此保持冷静和谨慎，时刻警惕民主的暴政，害怕多数人对少数人进行奴役，更加害怕民主制度导向社会的堕落：精英阶层无法为社会提供重要的补充。在乐观主义的立场中，密尔认为每个民众的政治参与都能成为人类进步的力量，他们的活动富有意义；而在悲观主义的立场中，密尔认为精英阶层的智力、理性和才能意义更大，能够调和民众的平庸。这种矛盾的心理，也许是密尔对当时英国社会的一种反思。可以这样猜想：密尔已经意识到了民主成为了无法阻挡的潮流，他不可能逆潮流而动，只能接受这种现实，同时，尽量阻止那些依附于此潮流的破坏力。 (三)社会历史的维度 密尔清楚地把握住了那个时代的特征，即宽容不足。在当时的英国，社会自由极其匮乏。他说：“在我们的时代里，从社会的最高级到最低级，每个人都像生活在一个有敌意的目光的可怕的检查之下。”(60)因此，密尔始终不遗余力地为保障社会自由而努力。 工业革命及其后的劳动分工，可以解释密尔价值多元与道德宽容的立场。此处有必要提一下韦恩·莫里森的评论，他说：“该原则得到了赞誉，因为它适合于西方现代社会中正在产生社会差别的社会进步——这是第一位‘官方’社会学家法国人埃米尔·涂尔干所持的社会发展意象——这是发展中的劳动分工和社会存在分裂成多元社会领域的结果。不断增长的差异需要一种道德能包容具有相当不同职业和不同的道德的人们所导致的多样性。不同的道德产生的原因要么是因为他们具有职业道德性，要么是因为他们发展了与其社会角色或生活领域相关的道德观点。并不存在某种单一的或简单的压倒一切的道德信仰模式，它构成一种为全体人民提供广泛指引的简单的或同意的‘集体良心’”。(61) 劳动分工不仅是技艺和职业的分工，更是社会的分化与整合，其中必然包括道德的分化。人们分属不同的行业，需要的技能各有区别，需要他们遵循的规律和行业规则也各不相同。社会也被分裂为不同的碎片，人们生活在不同的社会背景之下，他们的习惯和价值观必定是多种多样的。因此，根本没有办法采取一致的道德标准，要求所有人做什么、不做什么。每个人都在追求自己的目标(虽然这种目标被行业习惯、社会地位及个人能力等因素共同塑造)，并且试图采取自认为恰当的措施去追求此既定目标。只要实现目标的过程没有伤害他人，那么，个体的行为就不应该受到干涉和限制。各行各业的人们习惯性地执行与本行业相关的道德规则，很难形成一种可以同时适用于各个行业的规范，因此，实在性的普遍道德规则越来越受到质疑。最终的当然结局便是生活的多样性和道德的宽容，成为各行各业的人都能接受的标准。 19世纪被丘吉尔称为民主的时代，这一切又和工业革命密切相关。(62)在经济上获得利益的群体必然要求分享政治上的利益。在工业迅速发展的年代里，民众的社会地位不断上升，要求表达意见的声音越来越强烈，最终扩大选举权成为必然。密尔不得不面对民主与平等的社会潮流，但他对民主抱有不可克服的警惕与忧虑。他的思想师友中很多人都对民主缺乏兴趣，而且强调精英的重要性。与托克维尔一样，密尔意图将政治权力建立在知识和才能的优越性上，他试图阻止大众的无知使政治降格的倾向，他害怕那些能力不如自己的人统治和自己一样的精英阶层。但有时候，他又是一个彻头彻尾的民主主义者。他希望看到公民参与政治活动，而且切实支持妇女参加选举。(63) 五、结论 传统学派和修正学派的争论为研究密尔思想的内部张力提供诸多启示，他们从一个特定的角度为密尔的思想提供了解释，使得后来的阅读者更有可能触摸到密尔的思想全貌。在吸收前人研究成果的基础上，笔者尝试着从一个不同的角度去阐释密尔思想中的张力。 在自由主义立场中，密尔坚持自由选择、个体性和多样性，人类的进步也系于此；但在功利主义立场中，密尔又坚持追求生活品质的卓越和高级的快乐。在第一种语境中，绝对真理是不可知的，没有人可以号称掌握了全部的真理，也没有权威可以代替他人做出抉择。每个人都可以选择适合自己的生活，人们的生活方式之间不存在所谓的高低之别。个人是其自身利益的最佳裁判者，每个自由的个体都是一个进步的中心。选择自由政治的民主参与可以锻炼和教育公民，使之能力提升，政治技能和公共精神得以培养。而在第二种语境中，生活方式有高低优劣之分，促进高级官能发挥潜力的生活则更为高级，并非任何人都能担任生活价值大小的裁判，有些人的生活方式是卑污而不可取的。精英能够为民主的平庸和不理性提供调和与补充，他们能够在知识和道德上指引民众。 密尔思想中的如上张力是他本人无法填平的鸿沟，同时也是后来的评论者无法修正的对立。因为问题的根源不在于密尔，也不在于评论者，而在于时代，是时代催生了这种张力。 生活方式的自由选择、政治的民主参与、价值多元都是密尔生活的年代必须关注的话题，当时最迫切的问题可能是如何保障人们更大的自由和更多的生活选择。但是，如今的时代已经有所不同，自由选择和人性的多样性已经有所保障，而缺少的则是稳定的秩序、生活的确定性以及可信赖的权威。人们如何在多种选择中切实可行地找出适宜和正当的一种则成为不可回避的难题。 注释： ①江宜桦：《自由民主的理路》，联经出版事业公司2001年版，第141页。 ②参见John Rees,The Thesis of Two Mills,Political Studies,Sep.1977,vol.25 Issue 3,369-382,p.369. ③前引②，p.370. ④J.M.Robson(ed.),The Collected Works of John Stuart Mill,Toronto and London:University of Toronto Press,Routledge & Kegan Paul,1977,vol.18,ch.4,p.223. ⑤前引④，p.224. ⑥参见John Gray and G.W.Smith(ed.),J.S.Mill's "On liberty" in Focused,London and New York:Routledge,1991,p.1. ⑦前引⑥，p.134. ⑧前引⑥，p.136. ⑨前引⑥，p.140. ⑩前引⑥，p.136. (11)前引⑥，p.145. (12)参见G.Himmelfarb,On Liberty and Liberalism,New York:Alfred A.Knopf,1974,p.107. (13)前引(12)，p.272. (14)前引②，p.375. (15)前引⑥，p.5. (16)前引⑥，p.5. (17)前引⑥，p.164. (18)前引②，p.374. (19)参见C.L.Ten(ed.),Mill's Moral,Political and Legal Philosophy ,Ashgate:Aldershot,1999,p.76. (20)前引④，ch.1,p.225. (21)前引⑥，p.193. (22)前引⑥，p.205. (23)前引②，p.374. (24)前引⑥，p.255. (25)[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第57页。 (26)参见John Bowring(ed.),The Works of Jeremy Bentham,New York:Russell & Russell·Inc,1962,vol.1,ch.1,p.2. (27)前引④，1963,vol.10,p.94. (28)前引④，1963,vol.10,p.212. (29)前引(26)，ch.4,p.16. (30)前引(26)，ch.5,p.17. (31)前引⑥，p.19. (32)前引(19)，p.353. (33)前引⑥，pp.153-154. (34)前引⑥，p.4. (35)前引④，ch.1,p.226. (36)前引④，1963,vol.10,ch.2,p.210. (37)[英]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第67页。 (38)前引(37)，第72页。 (39)前引(37)，第13、18、20、51、55页。 (40)前引④，ch.2,p.229. (41)前引④，ch.2,p.232. (42)前引④，ch.2,p.232. (43)前引(37)，第45页。 (44)前引(37)，第63页。 (45)前引⑥，p.139. (46)前引⑥，p.208. (47)前引④，1963,vol.10,ch.2,p.210. (48)前引④，1963,vol.10,ch.2,p.210. (49)前引④，1963,vol.10,ch.2,p.212. (50)前引④，1963,vol.10,ch.2,p.211. (51)前引④，1963,vol.10,ch.2,p.212. (52)前引⑥，p.202. (53)前引(37)，第37、62页。 (54)前引④，vol.19,ch.3,p.412. (55)前引④，vol.19,ch.3,pp.403-404. (56)前引(37)，第71页。 (57)前引④，vol.19,ch.7,p.457. (58)前引④，vol.19,ch.5,p.433. (59)前引④，vol.19,ch.8,p.467. (60)前引(37)，第65页。 (61)[英]韦恩·莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉大学出版社2003年版，第213页。 (62)参见[英]温斯顿·丘吉尔：《英语民族史》(卷四)，薛力敏、林林译，南方出版社2004年版，序言。 (63)参见[英]安东尼·阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，曹海军译，吉林人民出版社2004年版，第371页。