常识和哲学方法论：英美分析哲学与德勒兹形而上学的思考，本文主要内容关键词为：方法论论文,哲学论文,形而上学论文,英美论文,常识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笛卡尔（Descartes）在其名作《方法论》（Discourse on Method）中指出，世界上几乎人人平等共享的就是判断力。但他并没有给判断力下一个精确的定义，后来大多数引用该词的学者也没有，但判断力似乎涵盖了我们基本的分析推理能力，并和有“大众心理学”之称的学科密切相关。大众心理学是指在日常生活中我们判断他人欲望、信仰及意图的能力，哪怕这些判断仅仅是主观猜想。笛卡尔在《形而上学的沉思》（Meditations）中还提到，如果我们在上帝的帮助之下使用足够恰当的方法，就可以借助这判断力将很多形形色色的论断转化为知识。然而，从最近的一些记载得出，“判断力”并不像笛卡尔和其他人说的那么好，它不是普遍共享的，也不够精确，并非自然而然指向真理。不管我们如何看待所谓“欧洲大陆”传统著作的方方面面，欧洲大陆哲学从“怀疑大师”和现象学开始，其后从结构主义者和后结构主义者的不同角度进行阐述，也不管我们如何看待斯蒂芬·施蒂希（Stephen Stich）等实验哲学家们向分析认识论传统提出的挑战，这“判断力”最近都饱受攻击。施蒂希和其他人批评老式概念分析，以及老式概念分析在戴维森（Davidson）、丹尼特（Dennett）及他人作品中的残余思想。他们批评老式概念分析成了“直觉推动的浪漫主义”，因为老式概念分析假定，理性和常识在全世界都一样，可是实证研究已表明，人类的分析能力有显著的文化差异。但即便笛卡尔描述的这种判断力确实存在于不同文化的人当中，并且一定指向“真理”而非谬误，那么关于它在哲学大厦里的价值和中心地位，还是一个问题。这种常识是应该主导我们的哲学思想？还是会让哲学受缚于理论保守主义，只不过时不时炒炒冷饭，用新瓶装旧酒？不过哲学还能是什么呢？是批评或是“第一哲学”？当然，这些都有可能，并且是很多欧洲大陆哲学家自我理解的核心部分，但有一点也很重要，那就是否认常识的重要性通常会被别人认为是神秘主义者和蒙昧主义者，很多重要的欧洲大陆哲学家就遭受过这样的指责。如果哲学家们不想被别人认为是神秘主义者，就像我们应该成为的那样，这也是几乎所有的欧洲大陆哲学家都认同的，那是否意味着我们要么选择基础主义（想要寻求某种不容置疑的出发点，希望从中可以推出其他结论），要么就把哲学看成是一个连贯主义者的平衡点，是一位清醒的法官，在由知识主张、信仰及直觉构成的体系内决定谁跟谁最相匹配？
因为有趣的哲学问题将会引发探讨，这从形而上学的角度来说意味着什么，以及这种关于哲学“分裂的房子”的评估是多么强有力的解释工具，所以我们值得冒这个险，从一开始就要将其概括化。关于常识在指导我们的哲学思想时该起什么样的作用，欧洲大陆学派绝大部分的答案是“越少越好”，然而英美分析学派大部分的答案是“起一个相当核心的作用”。但是我认为，鉴于两大学派哲学家们的核心哲学也许常常会让这种言辞和形而上学的差异变成分歧，毫无疑问，这种准则（及其缺失）在使用某些比较不同的方法论中扮演着重要的论证角色，因此比较其他准则就能更好地判断出“分歧”中最关键的问题在哪里（解释两大学派各自在超验推理及分析哲学工作共同推进的务实方式中，支持什么，又反对什么）。
当然，找出“大陆”学派哲学中任何核心的方法论一致性都不容易。方法论一致性由各种各样关于哲学思想的形而上学思考组成，从实践的角度又使用了不同的方法，诸如现象学、辩证学、解释学、结构主义、精神分析和超验主义等。而在催生并证实迈克尔·弗里德曼（Michael Friedman）所说的“十字路口”中，精神分析和超验主义也许是最重要的。然而，所有这些方法都是通过不同的方式帮助我们思考，并让原本模糊不清的东西变得清晰明朗。所以，莱布尼茨（Leibniz）以及柏格森（Bergson）在还击笛卡尔时说，清晰和明确是相互排斥的。这种哲学上的异议开始解释两大学派在风格上一些广为人知的不同点。此外，相对于西蒙·格伦丁宁（Simon Glendinning），大陆哲学的方法论有“伪一致性”，并使其与分析传统大不相同，这是因为大陆哲学一一辨清哲学思想与常识（或大众心理学等）之间任何紧密的联系，并又提出这些异议并没有获得强大的自然主义者或实证功能主义者的支持。而大多数分析哲学家们否认常识在哲学中的重要性，并得出结论说，根本就没有现象学，或者说，颜色感知只是一种幻觉。康德（Kant）的主要哲学理论就预见了这种忧虑（要注意到，康德的超验哲学认为万物就是其原本的样子，所以他自然也同意常识的重要性），但是这种说法在19世纪末期又重新焕发了生机，尤其在马克思（Marx）、尼采（Nietzsche）以及弗洛伊德（Freud）等人的著作里重现活力，保罗·利科（Paul Ricoeur）称这些人为“怀疑大师”。此外，还应提及其他贡献者的名字，尤其是柏格森，柏格森在著作中挑战把智力和简化分类的趋向，他认为这种趋向持续下去必然会招致恶果；还有胡塞尔（Husserl），胡塞尔的现象学推论就是要让大家不再假设有一种“自然态度”，包括某种常识假定我们可以感知一个“外在的世界”。当然，现象学和常识之间的关系并非简单的互为否定，因为现象学的描述可以告知我们已被遗忘或提前假设的经验的前反思。然而，还有一点很重要，现象学的目的一般是去描述“低于”对特定事物常识判断的经验水平，据说还可能催生这些意见及判断。在德勒兹（Deleuze）等后结构主义思想家看来，这种对哲学和常识之间任何紧密方法论关系的质疑很重要。
当然，要说核心哲学就是一枚荣誉勋章很容易，而哲学里保守主义和激进主义的争论比表面上看到的更为复杂。我们都要找出哲学中的出发点和落脚点，如果我们同意没有单一的通向真理的道路，那么这个问题就成了我们到底应该是重视超验论证，或者常识和直觉到底该处于多么核心的地位，以及人和自然之间关系的本质。然而，这篇文章的写作动力就是，大家都很关心两大学派在常识问题上的分歧，而这里无法进行一个关于大陆哲学的调查。但是，德勒兹对判断力和常识直接有力的攻击就是我们关注的焦点，因为德勒兹的言辞犀利，引用了最启人深思的例子，让我们看到迄今为止依然造成两大学派分歧的一些不同点。毕竟，如果说大陆学派的核心人物绝大多数都坚持认为，哲学思想不应以常识或其他密切相关的资料为基础，但当今分析学派哲学的核心人物及其在方法论实践中却并非如此。恰恰相反，很多（也许大多数）分析学派哲学家要么明确承认常识的价值，要么就像我如下所说的，通过如概念分析等技术默认常识的价值：他们想用概念分析详细解说大众心理学，揭示特定文化中的语言准则，大量使用思想实验及其作为“直觉之源”的功能，而他们的目的一般是要在我们关于认识论与政治哲学中的直觉和思索判断之间达到“反思均衡”。这些方法通常看重保守地，或者更积极一点说，谦虚地去理解哲学事物，因为要跟特定知识和常识的团体保持一致（如果不是民间智慧，那至少是一个特定的典范的专家团体）。毕竟，纽拉特（Neurath）之筏，也就是认识论最常用的比喻，会被一个特定智力环境中有关理论构造的急切激进的修正思想给撕得四分五裂；如果有人想从头（也就是从第一哲学）开始研究哲学，但并不考虑获取知识的其他领域带来的不良影响，这样也会摧毁纽拉特之筏。在大海上，一次只能换掉一艘船的一块木板。这种一毫一厘研究哲学的方法并不是大多数大陆学派哲学家认同的哲学的存在价值之一。但是，可以说所有的哲学家都是怀疑大师，他们过度敏感，说些陈词滥调，因此（至少从某种程度上说）也会用到常识。我们应该看到，怀疑可以指向不同的方向：有人怀疑第一哲学和超验理论，有人怀疑对哲学的理解已经退化成要在一个特定的知识主张或已证实的推理性论断领域内保持一致，这两种怀疑就互为否定。
如果这种有关哲学思想的论断又由后人证实，那么也就打下基础，可以基于可靠信息去理解两大学派各自使用方法的界限和可能性。毕竟，如果一种方法以这种常识为核心（或前提），那么是有一些特定危险的，比如针对“合适尺寸”问题的偏见，所以在充要情况下，概念分析要比更加宏观的解释可行。同理，如果一种通向哲学的方法论脱离这种常识及其相关准则，如神秘主义、修辞、冗余等，那么也是有不同风险的；一个调查范例在围绕共同事物时，如果是四分五裂而不是整齐划一，也会产生这种情况。当然，从某种程度上说，大陆学派哲学家在一种特定“主义”如存在主义，或在某一特定哲学大师如海德格尔（Heidegger）的框架下，有自己的集体及共享的论证准则。这种共享准则取决于该集体中常识的价值，并且会得出范例式的思考方式，我们把这些思考方式称为理论保守主义方式。但是，我在这里担心的是跟传统相关的老一辈哲学家，而非大陆哲学中有时出现的毫无建树的注释类作品。然而，个人通常是某个集体的一份子，个人若跟一个毫无活力的历史集体之间有关键联系，以及鉴于一个同步对话集体中对哲学作品相对缺乏关注，这意味着像常识等准则在欧洲大陆学派哲学家工作的自我定位中普及率要少。如果是这样，那么就有理由去质疑，某种对话（即便是对抗性的）对于哲学避免一些缺点也是很必要的，这些缺点可能和两大学派的方法论有联系，这是因为两大学派跟各自哲学上的“他人”失去了互动。如果分析哲学从方法论上讲是典范（它假定一套共享思想的有效性以不同方式承认了常识的重要性），且大部分当代大陆哲学都先验性地反对不能论证此类决定和偏好的某些哲学思想，那么两大学派需要彼此。当主流典范受到挑战时，辩论也许很难带来共识，但是辩论能帮助两大学派从方法论的固步自封中走出来，固步自封会让推理走上歧途，而本文就是要完成辩论的推动目的。
德勒兹关于判断力和常识的批判
德勒兹在《感觉、差异和重复的逻辑》（The Logic of Sense,Difference and Repetition）以及其他著作中，曾多次讨论过两种相互关联的假设，这两种假设要得出一种思想意象，在他看来，这种思想意象是错误的或是教条式的。这两种基础性的假设就叫做判断力和常识，虽然我们也应指出，判断力和常识要比一个特定能力或特性有更正式的语域。德勒兹在《差异和重复》（Difference and Repetition）一书的第三章中指出：哲学的内在前提可以从常识这个概念中找出，那就是宇宙万物皆有真知。哲学就是建立在这个基础上的。复制哲学家们的主张毫无意义，从“每个人生来就有求知的渴望”到“世界上几乎人人平等共享的就是判断力”，概念哲学思想的内在前提就是一个形而上学的、自然的哲学意象，而这是从常识的基本原则中借用的。我们可以把该哲学意象称之为：一个教条式、正统的或道德的意象。
这一点振聋发聩：概念哲学思想的基础几乎必然是某些未经审问的假设，最著名的就是一个理想的哲学意象（同时也是个道德意象），但是该哲学意象还是跟常识拴在一起。虽然德勒兹在本章节中并未仔细探讨分析哲学，但是他屡次表示很担心哲学、科学以及常识之间的联系太过密切，这也说明，他希望能应用更概括性的描述。但是，对于德勒兹而言，该哲学意象跟常识联姻意味着：
哲学无力从舆论中挣脱出来，所以难怪哲学要拒绝任何一种舆论；也难怪哲学里并没有关于判断力和常识的特定论断。但是，哲学里还是保留了舆论的精髓，那就是准则；也保留了常识的核心，那就是基本原则；还保留了认知的关键部分。
那么，德勒兹的观点就是，西方哲学史的大部分内容，以及其在分析哲学和现象学里的当代论述，都从舆论的实证内容中挣脱开来，但是却暗中保留了其方式（虽然现象学企图将自然态度“归类”，但却保全了一种伪舆论）。换句话说，不管达成怎样的实质内容或结论，判断力和常识的方法论论断都是在各种哲学系统中存在的舆论方式。德勒兹还认为，这种“认知的形式除了可以认知的和已经认知的，什么也没证实；形式除了墨守成规，什么也创造不出来”。思考就退化成了认知、代表、计量分配和保持一致。当然，德勒兹的这种分析也招来很多异议，不仅因为它预先假定他的论断，也因为重要的哲学问题根本就不需要有解决方法，甚至不承认有解决方法，而是一味地寻求问题的新形式。因此，他在《哲学是什么？》（What is Philosophy?）中一语道破：哲学归根结底就是创造概念。此外，他还假定，关于差异的重要性有一个宏大的哲学问题，就像问题或者想法有一个超验环境，虽然它一直遭受贬损。不管你在这些问题上持什么立场，德勒兹对该教条式思想意象的担忧绝非个例，至少从某种程度上讲，大陆哲学家也有此类担忧，还有胡塞尔、海德格尔、霍克海默（Horkheimer）、梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）、阿伦特（Arendt）和德里达（Derrida）等。
那么，在德勒兹看来，判断力和常识之间的关系和差异是什么，它们在特定哲学思想中又是如何表现出来的？所谓常识，也就是我们用以决定哪个问题归属于哪一类别，从而能知道怎么解决这一问题，并且清楚这些类别的价值。因此，常识跟方法论问题有直接关系，包括怎么分析问题，并找出解决方法。常识主要通过认知发挥作用（比如，我们认识到这个常识归属于哪一类别），而德勒兹称常识为“一种识别机制，能够将相同的事物逐一区分开来”。也就是说，常识将各种不同的事物逐一识别、认知并归类，让它们有一致性。在他看来，“事物”的概念就是这一过程的最好例证。然后，判断力将各类事物归入不同类别，各归其位，从而进行挑选。判断力通过预测、挑选和偏好来发挥作用，并且在大家看来，判断力常常还自然指向真理。一开始，判断力进行大规模的分类，然后逐一分解或者进行合成。整体看来，德勒兹认为，这种认知模式（包括贴标签和定义分析）和预测极为保守。它有碍于新思想的诞生；判断力和常识归根结底是去认知真理，而不是创造真理。
如今，很多分析哲学家也许很高兴地接受这种与他们活动有关的论断，也即其活动与认知真理相关。但是，德勒兹认为，在认知等方面，其基本角色意味着，常识鉴别的对象是以下几类：（1）与概念相关的身份；（2）与决定概念相关的反对意见；（3）与判断相关的类比；（4）与事物相关的相似性。在这四位一体的约束中，“差异就成了与已认知的身份、已判断过的类比、已想象到的反对意见或已觉察到的与相似性相关的代表事物”。有一点很重要，那就是要弄清这些“约束”是怎样生效的。谈到概念身份这个问题，举个例子，在没有一个合理论点的情况下却坚持认为，虽然一条狗有各种各样的差异，如血统、大小、形状、颜色等，但是“狗”这个概念或想法本身却是无任何差别的。尽管有维特根斯坦（Wittgenstein）、奥斯汀（Austin）等人的著作，但是仍可以说，这种假设就是在与概念分析玩把戏。德勒兹认为，教条式思想意象是依赖于类比判断才发挥作用的，有一点很清楚，即思想实验是根据各个案例之间的对比、类比推理及判断为基础的。比如，我们认识到，一个特定的思想实验就像与另外一个一样（或不一样），用来合理地标记某些更加常见的关于道德、个人身份等问题。因此，这种方法论技巧有时通过提出反对意见发挥作用，就像德勒兹说的那样，是该思想意象的典型作用。德勒兹关于教条式思想意象的第四点看法就是，感知跟思想相似（同理，思想跟感知也相似），也就是说，感知假定自我（或思想）跟世界是和谐的。在这方面，德勒兹得出的结论有点像理查德·罗蒂（Richard Rorty）评论的那样，哲学理念（通常来讲确实是思想的代表概念）就是自然之镜。
德勒兹认为，这些有关教条式思想意象的结构特点或多或少适用于我们所有人（无论是哲学领域内的还是领域外的）。然而，对于我们来说，一个重要问题就是，这个所谓的教条式思想意象是否并不只是由多数分析哲学家假定而成，而是由其一些最常使用的方法限定为一种运作方式。如果分析学派锤炼某些跟该思想意象密切相关的方法，并声称这些特点是思想的优点，那么我们就有一个相当明显的对比，并需要进一步说明。虽然，有人可能会质疑，德勒兹和分析哲学家各自在批判或赞同常识（以及相关概念，如大众心理学、我们基本的直觉、意见，即前理论性的信仰等）时，说的根本就是不同的东西，但这里确实有一个哲学分歧。即便德勒兹从一种正式的角度出发，而非从人类学的角度（比如人类身上的某些特性）出发来探讨常识，他的主张当然是后一种观点，就像他定义的那样，跟判断力和常识相关。
分析方法论中的常识与理论保守主义
尽管很多人乐观地尝试去统一分析哲学，比如出于语言分析的担忧，像达米特（Dummett），或基于理由提供，像柯恩（Cohen），但分析哲学内部却是四分五裂。比如，倾向于科学的和倾向于语言或概念分析的人之间分歧严重，关于论证和真理的基础主义者和务实主义者之间分歧巨大，官方学派和民间学派（跟已故的维特根斯坦和牛津普通语言哲学密切相关）之间的分歧也不容小觑。
但是，在这里，我主要想谈谈大多数分析哲学家都认同的两个特定方法和两个主要准则，即便他们未必使用这些准则。两个方法就是思想实验的方法论和“反思均衡”的方法论，两个准则就是常识作为一种准则成为哲学反思的重要试金石，以及相关风格上的简洁明晰的准则。与大家所想的一样，这四个特点通常彼此关联。分析的简洁明晰是概念分析的要求，概念分析通常不仅包括充要条件，还包括思想实验和反思均衡的应用。虽然，思想实验常常会让一个据称已经很完整的特定概念分析变得复杂，这表明问题中的必要性给夸大了，就像葛梯尔（Gettier）举出反例反驳说，知识的定义是已证实的真实信仰；但我认为，弗兰克·杰克逊（Frank Jackson）说对了，他说哲学跟科学不同，在哲学中，最好把大多数思想实验看成概念分析的工具。这告诉我们，从概念上来讲到底什么才是可能的，或者揭示了某一定义推出的后果。认同常识（及常识有单义性且指向真理的假设）这种理念，对于证实这条格言以及处理直觉很重要，如果说不是本质作用的话，那么这是它的一个重要作用，不管它是用于思想实验（及判断相似性）中，还是试图建立反思均衡。因此，常识在分析哲学中处于相当核心的地位也许不足为奇，因为从一开始，罗素（Russell）就把新兴运动同常识联系在一起，及其他被贴上常识哲学家标签的人联系在一起，其中有这一学派的灵魂人物，如摩尔（Moore）、奇泽姆（Chisholm）、艾尔（Ayer）、奥斯汀（Austin）、赖尔（Ryle）、马尔科姆（Malcolm）、维特根斯坦（Wittgenstein）、塞尔（Searle）、奎因（Quine），甚至刘易斯（Lewis）。
当然，这些准则和方法并没有详尽说明分析哲学的工具，并且出于科学考虑（比如，压根就没有颜色这回事），它们也常常遭到摒弃。而本文甚至也将探讨，很多分析哲学家倾向于尊重科学。但是，常识（这里指我们每个人生来就有的一种能力，或是大多数人共同的意见）和科学常常背道而驰，而很多热衷科学的分析哲学家还很看重另外一种常识（这里指一个特定专家团体的意见），这些哲学家不肯接受他们的学说与常识前两条内容中的任一条相关。关于常识，竟有这么多大相径庭的观点，这或许反映出摩尔和罗素在分析哲学中的遗留思想。
更宽泛地说，很难否认简洁、明晰、谦逊、保守主义及常识都被看成解释性的美德，因为奎因在《世界和事物》（Word and Object）中提及这些准则，影响很大。正如理查德·马修斯（Richard Matthews）所言，“作为科学家（对于奎因而言），我们使用的第一条主要原则就是，要考虑到简洁或保守主义。在奎因的词典里，我们依赖最小损害原则。我们选择去肯定，这种说法能够使理论体系受到最小的损害，因此就能最好地服务于一个特定的科学群体，让他们能高效管理不断变化的经验”，并且哲学还要大致跟科学保持一致。但是，持这种看法的当然不止奎因一人。在此重要时刻，大卫·刘易斯也在自己的著作中提出类似观点，虽然事实上，可能存在的世界这个提法，至少第一眼看上去并非很符合常识。刘易斯在《论多个世界》（On the Plurality of Worlds）中指出：
常识在哲学中没有绝对的权威。这并不是说，民众天生就知道自大的哲学家们可能遗忘的东西。也不是说，常识就等于“直觉”，而直觉这种本能是不会出错的。这只是说，理论保守主义是权限不多的理论家们唯一可用的理想政策。理论家们在一个全新的开始之后，对自己的成就理应保持谦逊。保守主义有时不愿接受公然违背常识的理论……我建议，一个恰当的测试就是诚实这条简单的原则：当你从常识而非哲学的角度出发，去评判一个哲学理论，如果你无法认同，那就不要提出该理论。
虽然上述引文中前三句如此说（前三句跟后面的内容有点自相矛盾），但在德勒兹看来，判断力和常识在刘易斯的著作中显而易见。再回想一下，在德勒兹看来存在两种判断：一种判断与各种类别及其价值有关，另一种判断则将万物各归其位。刘易斯研究一个复杂的事物时，判断力来了，但是他却不理会判断力，而是说：诚实点，说真话，走在常识的大路上，因为这样本身就很好。诚然，这些名词——诚实、真理、理论保守主义及常识——在这里几乎是同义词，而假设就是，当一个人诚实地面对自己，慎重考虑常识，那么他就是走在通往哲学真理的大路上。但为何这样想呢？几乎没有大陆哲学家会这样，而且也应指出，刘易斯提出的那个测试听起来也不是很缜密；如果一个有关常识的测试是裁决不同常识性意见和直觉之间的基础，那就有点自相矛盾了吧。也不能因为这则评论是刘易斯犯的一个错误，因此就给忽略了。他在《反事实条件句》（Counterfactuals）里同样也写道：“一个人接触哲学时，就已经有很多见解了。哲学的任务并不是要削弱或加固这些既有的见解，而只应找到方法把这些见解扩充成一个井然有序的体系。”
弗兰克·杰克逊在捍卫概念分析时，提出了同样一个关于解释性准则的看法，至少与伦理学相关。他提出：“我们必须从目前的大众道德入手，否则我们就得从跟直觉无关的地方入手，而这并不算是一个好起点。”虽然，应该尊重哲学家不想从乌有之乡得出观点，而是从一些大众共有的观点入手，但也应注意到，这种做法排除了所有其他的可能回应（包括“批评”和“第一哲学”），因此也能明确判断出，在哲学中，个体应从哪里入手，在这里是从大众直觉入手。对于有关常识或即前理论性信仰的看法来说，这同样也发挥了保守功能。
尼古拉斯·雷歇尔（Nicholas Rescher）认为：“因为有连贯的方法论，哲学需要最大限度地使用我们另有的认知资源提供的物质来完成解决问题的工作，并尽量减少对这些物质的破坏。”如果我们期待理性可解决的答案，并且答案言之有物，那么“这就要求我们在解决问题时，要跟日常事物及科学调查相关的前哲学联系和谐一致，并且不能破坏这些联系”。也就是说，哲学应该与常识和世界保持一致，就等于说哲学必须反映自然。这里的自然也就是由科学和我们常识所揭示的自然组成，常识被当成是一种能力或特性，而且似乎成了人类不可避免且大致不变的一部分。哲学必须打造一张蓝图，在这张蓝图上，各种知识领域和常识协调一致。雷歇尔还提出：“推动经济发展的动力就是智力行为的内在要求……从所思、所做、所看重的事物当中获取最优价值，是理性的精髓。”该主张并没有贬低此类哲学行为的价值，但却说自己是唯一可行的哲学方法，未免会招致异议。马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）在《批判理论》（Critical Theory）中提出，把这种高效的问题解决方案当成哲学思考的终极目的，看似把理性给具体化了。雷歇尔分析理性时认为，不符合该定义的几乎都背上了神秘主义、反开化论、虚构文学或其他相关的污名。至少在雷歇尔看来，这种理性的定义同样直接要求一种极为显著的理论保守主义。
有些问题的前提假设是真是假，还尚未可知或尚不确定——但只要一种前提假设未经证实是假的，那么就不能说是错的。在当前认知环境下提出这样一个问题并不合适，因为这样太仓促了，如果发现前提假设是错的，就无法解决问题了。
就算不是尼采的学生，也能看出上述想法太害怕失败或犯错，因此就得出类似奴隶道德的认识论，即不犯错就是终极目的。虽然，雷歇尔的理论保守主义减轻了冒神秘主义的风险，但这种研究哲学的态度也不会离哲学真理更近一步，就像在一定条件下，只顾着不犯错的保守策略在股市也不会吃香。
当然也有观点支持雷歇尔，但我们应注意到，所有支持雷歇尔的观点似乎都依赖德勒兹说到的判断力和常识，也即教条式思想意象的专有特点。雷歇尔认为，据说常识可以巩固他所推崇的方法论原则——奥卡姆剃刀原理（Occam's razor）——也即先尝试简单的东西。他指出：“我们把归纳假设建立在简单、统一、正常的基础上，并非因为我们确信事物的基础总是简单、统一、正常的。而是因为只有建立在这个基础上，我们才能以最有优势、最经济的方式进行认知研究。”他还提到，“我们可以把当前复杂情景作其他相似情景的简单比喻”，并得出结论说，“总而言之，我们之所以喜欢统一、比喻及简单的其他方面，是因为这能减轻我们的认知负担”。
不难看出雷歇尔和德勒兹观点的相同之处：雷歇尔在进行归纳假设时倾向于简单、统一、正常的基础，而德勒兹认为教条式思想意象的方法论总是一味的相似、统一、类比等。
帕斯卡·黑格尔（Pascal Engel）在著作中也有类似看法。他就“分裂”写了一篇文章，在文章中，他以本文提出的方式比较了两种方法，一种跟常识有关，另一种跟常识无关。然而，他的结论是，分析哲学的常识方法论将客观认知准则奉为神圣，而大陆哲学却并未这样做。他的结论比我将提出的更为草率。他说：
我们评估哲学信仰的标准应该跟评估常识信仰的标准保持一致。常识包涵一些隐晦的准则，比如“信仰”、“知识”、“判断”隐含的准则。哲学的任务之一，就是要以明确且深思熟虑的方式来审视这些准则，并在这些准则的帮助下评估我们的常识性信仰。我们也许会根据评估修正我们的常识方案，并且形成更复杂、更理论化的信仰。但即便我们有了这些新信仰，我们审视新信仰的准则，无非就是那些隐含于我们日常创造并评估常识性信仰行为中的准则。
在这样的构想下，黑格尔把一个叫做反思均衡的方法与常识紧密联系起来（我们稍后会谈到这一点），但是他不仅为我们着重强调了这一联系，还指出反思均衡这个方法的缺点，及各种其他紧密相关的论证技巧。诚然，正如施蒂奇在《理性的碎片》（The Fragmentation of Reason）所说，分析认识论在分析或解释我们日常关于认识评估的概念中使用认知评估的标准的时候，如“知识”、“信仰”等，只要我们进行上述要求的概念反思，就能从直觉上获取这些。但是，正如施蒂奇坚持认为的那样，这包括理论偏见的形式，或是德勒兹所说的舆论，因为我们是从社会文化的层面提出关于认知评估正确标准的直觉，并用这些去证实特定的认知标准，这似乎有点拐弯抹角地回避问题。举个例子，恩格尔认为，正在探讨的准则来自我们对“信仰”和“判断”这些概念的理解，并且据说这些还必须要适用于任何时间地点的认知调查。他认为，这是认知一元论的一种形式，没什么能证明思考就能贴近真理。此外，从施蒂奇及其他实验哲学家的分析中可以看出，不同文化对知识和信仰这些概念的理解也大相径庭。我们还会再探讨这一点，但是目前，该考虑一下思想实验的广泛应用了，思想实验既需要从我们身上获得直觉，又要与其他案例作比较和类比，来检测我们已有的直觉。
常识和思想实验：直觉之源的应用及滥用
思想实验历来是哲学和科学的一部分，但是当代分析哲学比以前思想实验用得更频繁，也更精确。虽然，各界很多名人一直在批评思想实验，如丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）、伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）和蒂莫西·威廉姆森（Timothy Williamson），但是很难去反驳说，思想实验是分析哲学一个关键的方法论特色，并催生一个更为普遍担忧反事实推理的少数群体。罗伊·索伦森（Roy Sorensen）认为，思想实验是“对组成概念分析的解释性做法的自然检测……这个测试无可替代”。思想实验的目的是，通过研究可能存在的情景，否定一个特定论点的后果之一，从而推翻该论点，并通常由此来阐明一个特定立场或概念。如果一个特定论点的后果之一是某个特定情景，而该情景在任何情况下都不存在，也就是根本不可能存在，那么对此做一个“反驳必要性”的思想实验就能试图证明，该情景实际上完全可能存在。就这点而言，思想实验可以让我们的概念区分变得前后不一，并促使我们去想明白，自己到底在想些什么，为什么会这么想，因此就能帮助我们脱离偏见和矛盾。
虽然有很多种不同的思想实验，但一些最知名的实验带有点科幻色彩，难以让人信服，这也许就是为何这些实验会招致非议的原因之一吧。在这里，我们可以想想，希拉里·普特南（Hilary Putnam）曾试图设想出孪生地球这一场景，也就是把大脑养在一个大桶里，不需要身体；或是德里克·帕菲特（Derek Parfit）的“远距传物”场景。作为论证工具，这些对于脱离实际研究哲学来说十分有用，且具有启发意义。比如，我们可以用沙漠岛屿场景去除社会影响问题，哲学家还可以用催眠师或罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）的享乐机器营造某些心理场景，从而无需担心从实证的角度判断这是否可行。当然，设计思想实验需要想象力和创新精神，虽然可以说，做实验后得出的判断和结论会有更多世俗直觉。
然而，还应注意到，大陆哲学家并不经常做思想实验。在更微观的层面，大陆哲学通常借助于文学和艺术，并且该学派的创造力也更多地围绕概念创新和现象描述。当然，有些故事和小说一用再用，乍看上去很像思想实验，比如恩格尔在《精神现象学》（Phenomenology of Spirit）中提出的影响巨大的“主奴”辩证法、尼采的差异永恒轮回，或是德勒兹提及《鲁滨逊漂流记》（Robinson Crusoe）的传说，但是它们的功能并不对等。从某种意义上说，恩格尔用认知之战形容自我意识的发展是一部小说，但是它还有另一种作用，历史上有证据说它是一种超验的感觉，可以解释社会生活和“自我-大众”关系的必要联结。它是否短小精悍，又是否可以根据它得出一个严密的推论，去推翻某个特定论点或概念分析？它是对连贯性的测试，还是最好将它理解成跟形式相关：X是否可知，或者从逻辑的角度来说，X是否可能？不。它的基础是现象和历史的经验数据，同时，它还能揭示世界，让我们能重新审视这个世界及我们在世界上的位置。那么，有一点就很清楚了，那就是大陆哲学家执迷于宗谱分析和超验论点，但这与思想实验可能性中的先验担忧大不相同。
虽然，最负盛名的大陆哲学家名流中几乎没有人能明确解释，他们为何不愿长期使用思想实验，但他们在方法论事务上更为普遍的想法表明，他们在心里认定，如果哲学不加批判地模仿科学使用思想实验，那么哲学就很容易走向歧途。也就是说，思想实验通常将一个问题简化为问题的基本因素，而这种方式本身就有问题，或者至少是有风险。换句话说，该批判指的是，思想实验看起来关系重大，只是因为它们经过了简化，如果一经扩充，那么在推翻一个特定观点时就会出现前后不一或失败。从更普遍的层面上来说，思想实验这个抽象概念掩盖了社会生活的复杂性，并常常以某些默而不宣的哲学前提作为基础发挥作用。这些哲学前提要么是极具争议的（如假设有一个理性并自私的实验对象与自己的过去一点关系也没有），要么仅从逻辑的角度上可行，而从实际的角度来说未必可以感知。
莫汉蒂（J.N.Mohanty）在区分本质分析（富有想象力的变体）的现象学技巧与思想实验在传统分析中的应用时认为，后者仅仅建立在逻辑可能性的基础上，而不是他所说的本质可能性。莫汉蒂的观点就是，虽然我们也许能从逻辑上感知到，德里克·帕菲特的远距传物设备可能出了故障，但是我们无法在脑海里构建出具体画面。也就是说，它并非是“有生命的”，也不像胡塞尔（Husserl）说的那样是“具体的直觉”。虽然，分析哲学家也许会采用丹尼特就事物的另一种态度，回应道，这说明想象力很失败，而不关涉思想实验的一般价值。但是，如果莫汉蒂说得对，一个独特的思想实验从我们这里得来的直觉反应，不太可能有助于找出我们对个人身份的观点，也不能阐明我们已经发表的意见，或让这些意见保持一致。这个问题换句话说就是，思想实验需要满足某些很充分的相似性条件，然后在支持或反对某个特定观点时，才能发挥作用。而莫汉蒂认为通常没有这种条件。很充分的相似性条件该是什么样的？科学的思想实验的基础就是，假想的场景和可以设置的真实场景之间有相似性。当然，在哲学中事情没这么简单，但你似乎需要看到的是这样的连接：（1）要么跟真实经验有关；（2）要么就跟当下讨论的思想实验有关的一大堆现有分析工作相关。当然，这些场景假设有一个专家共享团体，他们熟知一个特定思想实验在特殊情况下涵盖一系列的概念分析及误区。就这点而言，它们就作为启发式工具，在测验过程的一环中使观点变得更为分明。但是，充分相似性条件的问题，对于尚未完全适应某种文化的哲学家来说，这一条件可有可无。因此，对于不熟悉该背景的人来说（不去假设某种特定概念分析的正当性），思想实验显得陈腐过时，没有深度。但是，对于知道内情的人来说，实验有深度是因为大家一起来研究特定问题。这也许仅仅说明，大陆哲学家不应拒绝他们并不彻底了解的场景。但是，伴随思想实验产生的哲学深度体验是真实的还是虚幻的？两者皆有可能。
但是，也需要强调一点，如果明确给思想实验设定很规范或指导性行为的框架，那么这些问题其中的一些会恶化。很多思想实验要求实验对象脱离自己的过去，或甚至不能预测未来的可能性，而去设想一个场景，并且根据这种定位来做决定，这样有点忽略时间的影响。然而，这种高度抽象和“浅薄”的场景却要给我们“更厚重”的现实身份以启迪。比如，在罗尔斯（Rawls）著名的“无知之幕”思想实验中，我们受到上述两种约束的限制，我们对自己过去的能力和兴趣一无所知，也毫不在乎，而且我们也对未来变数如何影响自己几乎一无所知。这也适用于在游戏和决定理论中碰到的多种思想实验和合理性悖论。伯纳德·威廉姆斯将这一看法概括为，思想实验把我们置于没有历史的环境中，包括我们选择需要的所有相关信息和背景知识。就这点而言，他提出，思想实验绝对是超前思维，只有在预测未来时才重要。这是否又成了詹姆斯·威廉姆斯（James Williams）所说的“反宗谱”谬论？也即，忽略找出过去对现在及未来的影响这个艰难过程？当然，关于不加批判地依赖思想实验的功效，大陆学派有一个核心的回应是，思想实验不够关注记忆，包括潜意识，而记忆组成并挑战一个自私的、要做决定的实验对象外在或内在的看法。如果这种关乎大批思想实验的特性属实，也可以反驳说，若以这种方式临时受到限制，那么不可能做出真正的决定。毕竟，任何从“现在”开始的指令，都必须要展望未来（预想和猜测）并回首过去（记忆），这些组成了任意一个所谓的“现在”。那么，这也就是换种方式反驳说，思想实验沉默地涵盖了一个来自乌有之乡的观点，或是梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）所说的“高空思考”。高空思考忽略了特定思想可能性的情况，这也就是我们常碰到的情形。但是，鉴于分析哲学学派愈发认识到这些一元哲学的限制，关键问题是，分析哲学家们在工作中真正应用此类实验时是否足够谨慎。
既然开始讨论思想实验的哲学价值，那么又该谈谈德勒兹了。德勒兹认为，思想实验很教条，因为我们在弄清当下特定的思想实验是否关乎某一基础的道德或政治议题时，或处理手里难题用的解决方式是否正确时，我们依赖的还是“常识”。我们认识到，一个特定的虚假场景——如柏拉图提出的能让我们隐身的“盖吉氏的戒指”（ring of Gyges）——代表一个更宽泛的问题。盖吉氏的戒指，指的就是害怕防止人类自私带来的后果：如果我们隐身，那么即使犯罪也不必担心被捕受罚，因此这种害怕就消失了。该过程一大部分取决于，我们从直觉上怎么看待，提出的比喻是否站得住脚，并且像朱迪思·贾维斯·汤姆森（Judith Jarvis Thomson）提出的观点对与否；他认为，反堕胎的立场，也即女人没有权利堕胎，就像醒来后发现自己受缚于一个著名小提琴家，成为他的生命支撑，而没有任何拯救自己脱离这种安排的可能。一般来说，实验或比喻的简化形式意味着，并没有给出所需的信息去做出任何这种判断，然而，这需要我们信任我们的回应。如果这跟我们曾说过的别的观点有所不一，例如堕胎，那么，我们就需要修正对相关道德及认识论区分的理解，这样才能把思想实验揭示出的内涵包含在内。这就是德勒兹所说的判断力，也就是我们试图选择这些方法而不是那些，来解决问题，或至少提供类似判断的标准。因此，判断力的功能就是，通过参考我们关于当前思想实验的直觉（及其作为更普遍问题标志的合适程度），参考我们的理性原则，来解决当前的问题，我们还试着调整理性原则以达到反思均衡。但是，我们在试着以这种方式做决定时也有风险，那就是把复杂的问题简单化，以便得出清晰明确的答案，像广为引用的“囚徒困境”：两个银行劫犯被捕，需要就自己的罪行讨价还价，他们面临诸多不同的社会压力和欲望，但在“囚徒困境”中，他们面临的困境就给简化成4种后果了。同理，有时，罗尔斯著名的“无知之幕”场景，看似就把正义这个问题给简化成几个原则之间的判断：功利主义、自由主义和严格的平均主义。在上述两个例子中，理解问题的方式将问题的后果限制在几个可能出现的情形中；我们从复杂且不可预测的过去，来到了可预测、可计算的简单未来。
如今，这也许就是大多数纯理论哲学的总和了，但是对德勒兹来说，这并不需要一个真正的实验，也不可能得出真正的观念创新。为什么不呢？第一，忽略了直觉复杂的起源，并且在这种临时受限的意义上，直觉的功能也无法有效解决问题，或评论那些最先引发直觉的社会政治背景。就这点而言，它也只能是维持现状。此外，假设这种解决问题的方法论途径——如果面临这种场景，你有何看法？——有独立的可信度。但是，我们是否真的应该信任自己对于一个特殊思想实验的回应，尤其当这些回应关乎道德及政治生活？问题仍然是，不管是作为在我们面临这种场景时真正相信（以及行动）的向导，还是针对我们在任意复杂的真实场景下应该相信（以及行动）的向导，我们对离奇抽象事例的直觉并非完全可靠。但是，如果我们熟知一个思想实验的背景，我们对当前事例也许就有现成的直觉，也许甚至更加可靠。但是，只有当直觉跟我们已知事物相一致时，才会是这样。
德勒兹认为，这样的开头仍然是亚临界的，在教条式思想意象之内，虽然陌生客观的事例一闪而现，但是主观猜测依然有关键影响。当然，大多数思想实验很显然以常识为背景。思想实验最开始有一个特定假设——比如，我们都知道殴打动物不好——然后就去找更详细的例证，精确选出我们对此事的承诺意味什么，又包含什么。比如，如果动物感觉不到疼，那殴打动物还不好吗？我们从某一普通假设入手，然后意识到，一个特定实验会挑战或支持这个早就存在的假设。然而，德勒兹认为，我们在认真研究自身对于这些非正常事例的日常反应时，也在概括某些特定情况下已有的模板性想法的范围和意义，并将其拓展：我们把单一纳入普遍，看重认真思考，而不看重当前问题在情感上的、更精深的联系。这种方法论入手点依赖于我们的第一直觉，及“大家都知道的”事物，从而确保思想只能围绕常识转，就像在地球引力下，月亮只能围着地球转。德勒兹认为，从这一点入手无法得出真正具有批判精神的哲学，因为它太依赖舆论了，包括临时受限的环境、依赖普通中立的物体、认为先于理论的见解是正当的（以认知形式为模型）及谴责思想实验是类比推理。当然，它们也可通过揭示两个事例之间的不同点而发挥作用，但在这种情况下，它始终是类比思想的形式，以双元性及反对意见为基础。虽然，类比思维也能确保一致性，但在达到哲学高度上却无所助益。当然，思想实验对于分析哲学家来说仅仅是入手点，但一般却可以提供起步数据，之后可用于反思均衡过程，但如果这些数据和方法论入手点错了，那么结果也是错的。
现在，德勒兹对判断力和常识（舆论）十分严格，这点就不用说了，并且可以说就贬低判断力和常识而言，他还有关于哲学的温和的乌托邦设想，其本身也只是哲学的一部分。我们必须要像德勒兹一样严格地对待判断力和（有关计算和直觉判断的）常识吗？判断力和常识在分析学派中也许占主导地位，很多人对此明确表示赞同，并且在思想实验、直觉及反思均衡的方法中也隐含对判断力和常识的认同，但是也可以说，判断力和常识是思维基本且固有的一部分。此外，思想实验也能提出重大问题，甚至能催生出新的哲学问题。具体环境的抽象概念中有益的一面是，质疑我们日常的假想及我们先于反省的区分，但是，德勒兹在著作中提出，这也有很多负面的可能性，尤其用作规范性工具，或用来回答问题（详细描述一个问题）而不是提出问题。那么，更艰难重大的问题就是程度的问题了，这必须在特定分析哲学家的工作中解决。某个哲学家使用思想实验，到底能开拓或人为关闭多少研究领域？
让我们谈一谈第二个核心方法——反思均衡吧，反思均衡通常跟所有思想实验一起使用，也可单独使用。
反思均衡：常识或保守主义？
关于反思均衡，最著名且最有影响力的设想就在罗尔斯的《正义论》（A Theory of Justice）中。罗尔斯参考纳尔逊·古德曼（Nelson Goodman）的著作，运用反思均衡这一方法，来解释我们如何调整差异，甚至也许能解决差异。所谓差异就是我们在道德和政治上如何理解公平正义，与我们在“无知之幕”的检测下，从理性判断上赞同的道德和政治理论之间的差异。但是，如今，这种论证技巧对于罗尔斯的自由学派来说，已是司空见惯了。事实上，近来有一种观点认为，不论哲学家们在形而上学、认识论及语言哲学上持何种观点，反思均衡的方法是规范伦理学中最为普遍的方法论，受到众多不同学派哲学家的认同，包括康德学派和功利学派。反思均衡的过程需要在我们临时对某些事例的判断（直觉）及应用性规则（原则）之间来回进行比较，加强其一致性，以此达到一个从反思的角度来说更合理的立场，如果未必是最终立场的话。古德曼在明智地使用这一方法时也有担忧，就是担忧罗尔斯所说的“狭义”反思均衡——这一过程是为了调整一致性，并专注于判断、规则及其实从一开始就需要的背景认知信息。罗尔斯“广义”反思均衡（见《正义论》）的目的，就是为了避免古德曼版本中固有的保守主义。罗尔斯并不排除个体对正义的概念会发生彻底转变，他提出，我们应该把所有能想象到的基本一致的判断、规则及背景认知信息置于某种选择情景中，该情景自身就由这些因素控制，直到达成某种稳定均衡。也就是说，对反思均衡的理解，注重某些最初的直觉或情绪（即有独立价值或可信度的那些），而反思均衡本身注重与我们其他信念之间的整体一致性（因此，给这种均衡增添了非独立的可信度），或许包括我们关于个人身份、人类兴旺、理性、科学发现等理论，而理解和均衡两者并不相同。
现在，狭义反思均衡很显然比广义反思均衡更保守，因为我们某些最初的信念和情绪有独立的可信度。这样假定它们很重要，就在维护常识及我们认为的已知信息中过度使用了狭义反思均衡。这一点并不像在广义反思均衡中那样清晰，因为广义反思均衡必然得有一个长期更新的过程，不断对主流哲学意见、直觉及科学提供的实证数据进行调整。鉴于科学发现一直在变动，因此，如果一个分析哲学家使用类似广义反思均衡的方法，且很关注科学成果，那他很明显也要做好准备随时改变。就这点而言，（一个特定的专家群体）的常识似乎并不保守。虽然，这点肯定是真的，但我们也应注意到，通常如果有人援引反思均衡，并拿它支持某个特定观点，那么事实上并没有经过这种严密的论证过程。毕竟，时间有限。虽然，从理论上来说，在广义反思均衡中我们的直觉能被修正，但当认识到我们在做决定时并没有无限的时间，我们各种各样的看法共同组成了错综复杂系统的一部分，而该系统是由相互联系的文化信仰组成的，那么很明显，广义反思均衡的过程就不可能涵盖某种会彻底改变我们基本信仰和直觉的挑战。毕竟，即便那些是由广义反思均衡（比如科学理论背景下的一致性等等）加入论证过程的额外因素，其自身至少也有一部分是由社会中的基本判断和信仰组成的，并跟这些判断和信仰不可分离，因为我们是社会中的一份子。此外，在反思均衡过程中任意特定一点上，理论连贯性自身都不足以说明问题，而必须得跟我们在那时的特定判断保持一致——若没有这种均衡，我们深思熟虑的立场就失去存在的理由了。因此，无论是狭义还是广义的反思均衡方法，都得跟我们日常的直觉及临时判断保持一致才能有效，即还得依靠常识。也许可以说，两种反思均衡都是概念分析的保守方法，因为二者都是连贯主义者对概念论证的理解，而激进的改动会把纽拉特之筏扯得四分五裂。此外，这种推理方式依赖于我们已经掌握的某种解释性价值准则，但不像我们早先提及的奎因说的那些，比如简单、普遍、谦逊、可反驳性及保守主义。但是，保守主义确实是一个问题吗？分析哲学家通常将保守主义视为一种工具，不论增加局部连贯性（即没得到完全满意的结果）的目标是否合理，即便是那些质疑连贯主义者论证方式的人，有时确实也会倾向于保守主义。
虽然，反思均衡的方法明显与辩证法存在结构上的联系，且辩证法在大陆哲学中历史悠久，但是反思均衡是辩证法的一个特定形式。不论辩证法是以常识保守主义立足于现实社会行为中，且常识保守主义默而不宣地贬低新的截然不同的事物，还是因为这个特点为它喝彩，毕竟该特点避免了更致命的（伦理及认识论上的）相对主义形式，相对主义形式有损辩证思考，这都取决于个人。当然，很多著名的大陆哲学家在给我们基本的直觉（或对事情的最初判断）找一个一般理论的策略上都存在问题，因为“狭义”观点的保守涵义及“广义”观点假定，通过反思均衡这个过程，我们可以（并且应该）摒弃任何随最初切入点（或基本直觉，不论是道德的还是认识论的）而来的偏见。这似乎又沉默地恢复了理性公平事物的另一种变体的地位，因为它彻底从我们做的选择及多数人的生活方式中抽象出来。当然，卡尔·奈特（Carl Knight）指出，任何广义反思均衡过程的实验对象“必须有抵消关键影响中偏见的经历”，此间他不经意地提到上述风险。这听起来是一个宏伟的抱负，但不管是在假设的实验对象概念中，还是在提倡的哲学家概念中，它是否站得住脚呢？哲学家和公民都是以法官概念中的角色为模型创造出的，也就是理性、求知欲强、公正、不受影响等。经验应该合理地将个人的思想系统化，从而与另一个个体的思想系统达到最佳均衡。如今，科学家在他们的实验中也许会这样做（但即便那时，也有些事激发他们去思考），但如果认为哲学和一个良好人生就该是这样，那确实更具有争议。
但更重要的是，各种版本的反思均衡都有自相矛盾的地方。施蒂奇在《理性的碎片》中反驳了古德曼所说的正当推论，这也同样适用于反驳罗尔斯的观点：
理性和正确试验之间的关系应该是什么样？为何一个推论系统要通过一些别的试验，而这些试验就该表明系统是理性的？我认为，古德曼学派能给出最合理的答案就是，我们发现正确试验时，正确试验就是对我们日常理性概念（或其他有关认识评价的常识概念）的分析或解释。
也就是说，试验案例给理性提供了充要条件，是因为它解读了我们的理性概念。然而，正如施蒂奇所说：“我们对理性的常识概念必须是单一的，才能为这种答案辩护。”此外，决定一个系统是否理性需要很多步骤，而这些步骤必须详尽论述正在讨论的概念。施蒂奇说，这无法去提前假设，并且在实证上也会被削弱。但是，德勒兹和德里达等哲学家会不断分析特定概念及其矛盾逻辑，来驳斥这些关于提前假设的观点。
常识（及反思均衡和思想实验）能发挥非传统意义上的作用吗
那么，本文的观点就是，通过德勒兹的视角，方法论若依赖（摩尔或罗素学派分支中的）常识，就会给分析哲学带来理论保守主义。如今，针对这一点当然有很多疑问，也许最著名的就是，保守主义有什么不好？毕竟，我们在诸多方面显然都很保守，并且也许就应该保守。但对我们来说一个重要问题就是，构建哲学时是否应该保守。可以说，哲学的构建本身就很保守，不仅仅因为学术界保守。但是哲学是否该如此构建则是另一个问题，德勒兹认为答案是否定的，原因我已经都列出来了。另一种回答就是，虽然大陆哲学表面上具有批判精神，也认同左派社会政治议题，质疑海德格尔和黑格尔（Hegel），但德勒兹的哲学及大陆哲学显而易见存在很多问题，包括大陆哲学自身的理论保守主义。肯定有学者对大陆哲学家褊狭的做法存在无数方法论上的担忧，但通过德勒兹一元哲学提供的资源，我在本文中想提出的观点就是，从外在的视角看在方法论实践中广纳良谏的分析哲学。我认为，德勒兹就教条式思想意象蔓延及有关判断力和常识的假想提出的核心观点，给今日的分析哲学实践及时敲响了一记警钟。分析哲学在方法论上非常依赖常识（有时明显，有时隐晦），只有假定出发点是好的（或者至少比其他选择要好），这种立场才有意义。本文说明，信奉理论保守主义及常识，跟思想实验论证及反思均衡的特定技巧息息相关。这些做法（也许就像大陆哲学常用的超验论点，但这是另一回事）中有偏见，做法本身也很可疑，未必是任意严肃思想概念中不可或缺的一部分。不加批判过度地使用思想实验，可简化问题，从而更易找到解决方法，并在大相径庭的地方随意画等号。这些做法还可能会在哲学思考的任务中得出概括性的分类构想，这样就会抹杀其他可能性。同理，我们已经看到，反思均衡的技巧必然就是一个连贯主义者的方法，依赖于价值的解释性规则，这对某些哲学思考肯定有用，但并非对所有哲学思考都有用。此外，任何所谓的反思均衡试验都自相矛盾：试验本身不是“中性”的，而是通过该系统本身的特定工具来支持这一系统。保守主义的问题在这种做法中也依然存在。也就是说，那些使用反思均衡的人几乎肯定能找到他们需要的，就像《美诺篇》的悖论一样。
但是，虽然要对判断力、常识及其在方法论上的具体事例保持警惕，我认为，如果在哲学中彻底排除这些东西，我们也不可能（或者应该）理解真正的哲学追求。比如，不可否认，思想实验的直觉反应会告诉我们自己思维里所相信的和所排斥的，以及概念的使用。虽然正如德勒兹劝诫我们的那样，我们也许还在试着创造新的概念来改变我们对世界的认识，但概念确实是我们用以将世界分类的方式。哥白尼给思想带来的革命已经发生了，而分析哲学也应该怀有这种希望。那么，基本问题就该是：分析哲学有如今的典范地位，在方法论上也信奉连贯主义及理论保守主义，那么还有可能开拓新的领域吗？在我看来，可能性是有的，但未必会真的发生，至少不会再跟大陆（及亚洲）哲学等其他学派在方法论问题上有什么争论，并且还有更普遍意义上的哲学价值。虽然读一读德勒兹的分析也许会让我们认为，分析哲学的角度一无是处，但事实并非如此；而且至少某些分析哲学家会让我们以为，信奉这种理论保守主义是推进哲学发展的唯一负责任的方式，但是，事实也并非如此。常识、连贯主义者关于哲学“‘最适合的’方式”及许多分析哲学核心的相关技巧都能发挥作用，但若认为这些就是哲学的精髓，那真是毁了哲学。哲学家必须同时又当法官又当创造者，而不是只担任其中一种角色。
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