罪恶的起源、本质及其和解——阿伯拉尔的意图伦理学及其意义，本文主要内容关键词为：伦理学论文,起源论文,意图论文,罪恶论文,拉尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
奥古斯丁在《意志的自由选择》中围绕神正论问题第一次对原罪进行了哲学阐释，认为罪恶来自人的意志的自由选择，与上帝无关。自此，自由、意志选择便成为西方哲学中的一个基础性概念。阿伯拉尔步奥古斯丁后尘，认为罪之根源就在于对上帝的蔑视。人的意图决定事功。罪恶不在欲望本身，而在对欲望的顺服，赞同是自愿的。他把人的意图提高到罪的本质的高度，强调人的行为之善与恶在于意志的赞同，不仅恶是对欲望的自愿赞同，而且去恶从善、罪的和解这种道德行为同样离不开意图的制约作用。在意图面前，任何行为(包括悔罪)都是从属性的。因此，他的伦理思想不仅是从奥古斯丁的罪责伦理学向托马斯·阿奎那的自然法伦理学过渡的一个中间环节，而且他的意图决定论同样在西方伦理学史上具有非常重要的地位，他不仅强调了人的意图在道德活动中、尤其在道德“归责”中的决定作用，第一次对道德主体何以能够配享德性的问题给予了高度重视，而且对自由意志的分析，已经摆脱了由奥古斯丁所奠定的那种“罪恶来自人的意志的自由选择”的消极自由传统，开始走上积极理解自由意志的新道路。在某种意义上，12世纪的伦理学之于西方伦理学的历史地位，就是由这一思想品质奠定的。自阿伯拉尔以后，意志逐渐摆脱了原罪论的阴影，走向了成就德性与幸福的“善良意志”这一积极自由概念的道路，尽管这一道路坎坷曲折，但经过了笛卡儿、莱布尼茨，一直到了康德那里，这一观念终于确立。
正如Kurt Flasch所说：“人们可能宁愿把阿伯拉尔称作是不可跨越的主体性的发现者。正如他证明了语言解释中人的主动性阐释与文本的差异一样，他在伦理学领域使主体意图的突出作用课题化了。他将自己的伦理学已经置于‘认识你自己’这一带有苏格拉底—基督教中心思想的标题之下了。在相对‘现代’的立场中，他不是在寻求一个客观价值体系，而是寻求一个合道德性标准。在道德方面，外在行为和心理倾向都不起作用。无论欲望还是意志都无所谓善还是恶，而只是对一种欲求或意愿的赞同的内在行动。和早期中世纪不重视行动者意图的布道书的习惯不同，他贬低外在行动，他把外在行为看作是价值中立的。事实上贯彻(Vollzug)并不增加一个内在决断的恶性或善性。阿伯拉尔从此开辟了道德反思的一个内在空间。”①
一、《伦理学》与“认识你自己”
12世纪是一个宗教与世俗相互争夺又相互妥协的世纪。正如20世纪一样，这个世纪也存在着严重而普遍的道德实践问题，例如社会上存在的暴力和腐败，以及由法律的惩处所引起的诸多社会问题。这个世纪的思想家们专注于个人道德建构和个人的道德需要问题。阿伯拉尔作为这一时期的主要代表，在他的《伦理学》②一书中也渗透了这种建构。像同时代的许多人一样，他尝试着对基督教道德和古希腊—罗马世界的世俗道德进行融合性研究。一方面，人类的责任问题虽然为人类的堕落和肉欲的事实所困，但另一方面人们又普遍重视良心，力图通过良心提供一个主观的道德标准，人们普遍要求一种作为道德源泉的目的性。
在这种时代精神的影响下，阿伯拉尔对非基督教哲学和伦理有很高的评价。他将一些非基督教的道德主题带入神学中。例如，在他的《Scito te ipsum认识你自己》(Scito te ipsum)一书的第二部分开头，他就强调了波埃修在亚里士多德的《范畴篇》里发现的关于“德行就是习惯”的说法。习惯不仅仅是一种性格倾向，它还是一种通过努力和毅力获得的品质，然后稳定在人的生命本质中，在人的灵魂中产生难以抹去的标记。阿伯拉尔将德行判定为一种习惯，一种通过人的努力而获得的自然品质。用D.E.Luscombe的话说：“在12世纪的神学家中，阿伯拉尔是第一个对自然德行进行严肃的哲学讨论的人，也是第一个真正地将人的德行置于神学地图之上的人。”③在他看来，哲学家和基督教徒之间的讨论有两个主要目标：至善的性质、达到至善和极恶的途径或方法。
哲学家和基督教徒都同意至善(完满的善)就是上帝。不同点在于：他们对人的至善和至恶的定义存在差异。哲学家认为，人的最大的善(最高的善)就是永恒的宁静或快乐，而这是通过事功获得的，是在未来的生活中对上帝的觉察与认识中得到认可的。人的最大的恶也是通过事功而受到永恒的惩罚。行为和认识是成就属人德行的方法与途径。而基督教徒对人的最高的善和最大的恶的定义，不是根据得到的赏罚——惩罚本身是善，不是恶——而是根据人能够达到的最高的内心状态，根据使人获得他永恒功德的东西，即他对上帝最高的爱。
显然，阿伯拉尔是站在神学家的立场上参与讨论的，他树立了一个哲学家形象：这个哲学家从理性上接受了灵魂不朽、来世功德与惩罚的存在、对上帝是至善的认同。阿伯拉尔眼里的哲学家和奥古斯丁在《上帝之城》第八卷中所论及的非基督教哲学家(柏拉图学园派)非常接近。由此我们不难理解，阿伯拉尔为什么会把他的神学著作《伦理学》(Ethica)命名为《认识你自己》(Scito te ipsum)。《伦理学》本是一部针对基督教道德而写的神学专著，是论上帝和三位一体《神学导论》的姊妹篇。以《认识你自己》(Scito te ipsum)作为题名，实际暗指阿伯拉尔对道德核心问题以及对人的态度而非人的行为的关注。
《伦理学》分上下两册。第二册只剩下一些残篇。在第二册中，阿伯拉尔打算研究善与恶，对上帝的轻蔑与服从。据D.E.Luscombe的了解，第一册完整地保留下来了，在其中阿伯拉尔考察了现实的罪与原罪的区别，并且考察了罪的补救办法——惩罚、忏悔、赦免和赔偿。
阿伯拉尔在他的《伦理学》中，兴趣主要集中在意图论方面。他认为，给人带来功绩和赞美的不是他的行为，而是他的意图。对于那些受诅咒和受拣选的人来说，很平常的行为，都是因其自身而不同的；这些很平常的行为之被称为善或恶，其根据仅在于行为者的动机。罪是对恶的赞同以及对上帝的叛逆——这一观点被阿伯拉尔当作原罪而在他的《认识你自己》(Scito te ipsum)中提出来。
其实，罪恶来自意志的自由选择，这本是奥古斯丁的观点，但阿伯拉尔在两个方面推进了奥古斯丁的论点，这主要表现在：
首先，人要获得功勋，向善的意图在人的身上是不可缺少的。
其次，罪的实质是一种对欲望的赞同。
在他看来，事功(行为)不像意图和赞同，其本身在获得功勋或遭受诅咒之中不起任何作用，它在道德上是中立的。为了对行为的道德性作出前后一贯的描述，阿伯拉尔超出奥古斯丁的界限，发挥了意图和赞同的原则。他突出强调了人自己选择的能力和顾及上帝法的能力的重要性。
二、“对上帝的冒犯与藐视”——严格意义上的罪
阿伯拉尔在《伦理学》中开宗明义地指出：“我们所说的道德就是心灵的恶习或德行，即：使我们倾向恶的或善的行为的东西。”④其中“倾向”(pronos，prone)是关键。阿伯拉尔区分缺德与德行的标志就是心灵倾向。但是，正如并非所有倾向都和善恶有关，而只有心灵的倾向才与善恶有关一样，也并非所有心灵的倾向都与德行有关。例如，“有一些心灵的恶或善与德行无涉，而且也不会使人生应得受罚或奖赏，例如心灵之昏聩或者思维之敏锐、健忘或良好的记忆、无知或有识”⑤。与道德有关的心灵恶习，是特指“使我们倾向于恶的东西”，即“倾向于那些根本不当行的或该摈弃的事物的意愿”。恶既不是来自肉体，也不是来自心灵的知识，而是来自心灵的意愿，恶习从根本上说是心灵性的(animi uicium，mental vice)。人是出于“意愿做恶”，这是基督教对希腊哲学“人人都愿意向善，无人愿意作恶”这一信条的颠覆，这一观点自从奥古斯丁明确论证以来一直到近代早期都为人们所坚持。所以，他反复强调，性格缺陷不是罪，恶的知识也是善的，欲望本身也不是罪。当他把缺德或德行和意愿联系起来时，他的确是一位奥古斯丁主义者。不过，他和奥古斯丁不同之处在于：他对知识给予适当的解放，把恶的知识看作是善的，这说明他对理解之于信仰的意义还是很重视的。
启示信仰和教会真理虽然是不容怀疑的，但人们必须理解。安瑟伦认为，如果我们在皈依之后，不努力理解我们所信仰的，那么，这就是一种疏忽。阿伯拉尔更激进。他不同意安瑟伦、奥古斯丁的主张：理解是信仰的一个值得期待的补充，相反地，他认为，离开理解的信仰根本就没有价值，甚至不配赢得信仰的名称。简言之，理解无信仰则盲，信仰无理解则空。对阿伯拉尔来说，虽然人们经常心甘情愿地布道或听布道，但如果没有被理解，仍然只是无意义的声音。因为，为了信仰，人至少必须知道，他究竟信仰什么。如果人们信仰的东西，其意义并不清楚，他可能就什么也没有信。可以看出，他的辩证法和唯名论思想导致他更加倾向于理性主义，更加世俗化。
阿伯拉尔处于12世纪，他的思想中存在着不少希腊哲学智慧的遗产，尤其是西塞罗等人的思想，他对世俗伦理道德持中立的态度，甚至主张将世俗道德和基督教智慧相结合。因此，他在进一步阐明罪与一般的恶习的区别时指出：恶习之存在于人的心灵中，是内在于人的本性中，人天生就具有一种恶习。可以说，他秉承了基督教的原罪论和性恶说，但是，这种内在的、本性上的恶习本身不一定是罪。罪是后天通过人的意志选择获得的，正如德行是后天获得的一样。只有当人“顺服”(consensus)这种恶习时，恶习才转变为罪。因此，罪之为罪在于：人顺服了恶习——恶的意愿，顺服才是罪。所以他说：“顺服于恶习玷污了灵魂，而顺服于肉体却不会玷污灵魂。”⑥可见，他把罪恶看作是对恶习的顺服，而不是简单的对肉体的顺服。换句话说，肉欲本身没有罪，而是对肉欲的顺服，是灵魂的一种错误的倾向，用奥古斯丁的话说，就是一种错误的移动，归向了更低级的东西。因此，严格意义上的罪是指“灵魂上的错误”，即“对上帝的藐视和冒犯”。“我们的罪是对造物主的蔑视，而犯罪就是蔑视造物主，即：决不是为了他去做那些我们相信是为了他我们应该做的事情，或者不是为了他摈弃那些我们相信是应该摈弃的事情。”⑦作为或不作为，都不是为了他(propter ipsum)，这是最大的藐视。这同样是阿伯拉尔对罪的本质概括，罪就本质而言，就是对上帝的不敬和藐视。奥古斯丁在《上帝之城》中也是这么看的，正是爱自己以藐视上帝的人构成了人间之城。在这个意义上说，罪就是一种存在的缺乏，是不存在。这依然和奥古斯丁所说的“恶是善的缺乏”如出一辙。
我们注意到，阿伯拉尔和奥古斯丁一样，也非常重视人的本性和意愿之间的区别，他同样结合罪的起源来探讨罪的本质，而且，在“什么是罪”这个形而上的问题上，他也给出了意志主义的回答，这表明他在走出奥古斯丁的阴影时步履维艰。
他认为罪业要远比罪本身所受惩罚更甚。因为“人审判的不是隐藏的而是显明的罪，他们也不考察过错之罪，而是行为表现。只有上帝才唯一真正考察我们意图中的罪过并且在真正的审判中审问过错——他考察的不是做了什么，而是在何种意图下做的。因而他即被称为心灵和情感的判官……上帝被称为心灵和情感的检验者和法官，也就是说，是所有来自于灵魂的情感或来自于软弱或肉体的愉悦的意图的证明者和法官。”⑧换句话说，世俗法律只能惩罚罪之表现，只有上帝的永恒法才能惩治人内心的罪本身。
他还特别强调了罪的精神本性。他在谈到精神的罪和肉体的罪时指出，“所有的罪都是灵魂独有、而非肉体独有的”⑨。因为凡是有关于上帝的知识和理性的地方，都可能存在着对上帝的冒犯和藐视。冒犯和藐视上帝不是通过外在行为可以彰显出来的，而是意图自身显现出来的。判罪只能根据意图而非行为。这就给他的动机论伦理学定下了基调。
三、“出于善的意图的事功是善的”——意图决定论
在回答了什么是恶，什么是罪之后，他还回答了善与善行。他认为，衡量善恶与否的标准依然是意图。出于善良意图的事功(外在行为)一定是善的。“事实上我们说一个意图是善的，也就是它自身是正确的，但是却说一个行为除了产生于一个善的意图，它自身产生不出任何善的东西。”⑩遵循上帝的命令，“爱上帝，爱人如己”。
德行是灵魂最好的基本态度。“德行不可能是至善本身，而仅仅是通往至善的道路。”(11)因此，人们不是为了德行自身的缘故而追求德行，而是为了那个将来的善而谋求德行。而“至善，不仅就其自身而言，而且对人而言，除了是上帝不是别的，因为来生完满的幸福——这就是我们即将得到的作为德行的报答——恰恰在于：观照上帝并且在上帝中”(12)。至善就是最高的幸福，它不是德行所能保证的，而是来生的幸福，与灵魂不朽相关，这种幸福就是上帝。幸福就是拥有上帝，至善就是对上帝拥有，或者就是在上帝中。这种观点并不新鲜，对奥古斯丁观点的延续而已。
他指出，在各种德行中，正义是唯一真正的德行。一个人只有当他意愿善时，他已经是善的，即使他没有能力使自己的意志付诸实施。因此，正义是唯一真正的德行，而勇敢、节制、明智都不是真德行。一个经典的说法是：“仁慈而非正义。”(13)尽管阿伯拉尔同意哲学家关于正义的定义，即只有正义才配享德行的名称。但关键在于：不能因此断定，正义就是伦理学的理想，即人追求伦理理想是为了他自己的幸福。显然，人们可能拥有好的德行，然而由于缺乏对上帝的爱，因此迷失了达致至善的道路。可是，上帝不是正义，而是爱和仁慈本身。因为上帝的仁慈之爱恰恰具有无条件的特征，而正义要受两个条件的限制。就是说，正义是指，意志没有因为人的事功而做出对共同体有害的事。共同体的利益在任何情况下都高于对个人的义务。我是正义的，往往是指，给予某个人以他应得的，拿掉他不该得的，而且是在共同体允许的范围内。但是，一个在爱的人，就如阿伯拉尔所理解的那样，总是仁慈的。他只是愿意其他人好，而不担心自己的得失。仁慈的爱也出现在本来惩罚恰当和公正之处。因此，思考正义的古典哲学家在仁慈中只能认识到一种不可原谅的弱点：谁有罪，谁就必须赎罪，帮助他就是对上帝安排的不可饶恕的冒犯。从正义(公正)这一立场看，仁慈也是一个缺乏，因为它缺乏报答的准备(即一报还一报)，而这恰恰是正义的本质——以牙还牙。公正向每一个人证明，他应该得到什么，归还他所欠的，但不多不少。在爱的人乐意为每一个人付出比自己应付出的更多，索取的比他应得的更少。付出而不索取。这就是爱(仁慈)与正义的区别。
他蔑视正义(公正)那种无聊的斤斤计较，而只是着眼于呈现给他的匮乏。这样一种无条件的、难以估量的爱就是典范。按照阿伯拉尔的观点，这个典范就是世界上那些出类拔萃者们应该铭记在心的典范。这些人往往特别打着被宣布为正义的幌子，宁愿被固执地捏造为正义的，如果他们要是仁慈些的话，他们会羞愧的，羞愧他们被视为弱者；或者被看成是背约的，当他们修改一条公告，或者对他们未加考虑就规定的东西缺乏解释时，尽管他们只有根据他们的行动才能改过。人们爱上帝，不是由于他们狭隘地坚持正确的东西，而是由于他们超出了单纯合乎义务的要求。阿伯拉尔赞同地引证摩西(十戒)第三卷中的话：你不应该寻求报复，也不要记着你的同乡人的不义，如果一个外乡人住在你们的领土，在你们中间逗留，你们不要斥责他，你们应该像爱你们自己一样爱他，因为你们也曾经是埃及国的外乡人(14)。
阿伯拉尔的意图论通常被看作是主观主义的动机决定论，但对此我们要小心谨慎地看待。我们首先要理解：他的意图论的核心是对欲望的顺服中自愿赞同所起的决定性作用。
四、对欲望的顺服——赞同的自愿性质
M.Hauskeller在分析阿伯拉尔论罪之本质时精确地指出：“只有通过赞同、乐意以特定的方式行动，并且使意愿成为行动，罪才形成了。”(15)也就是说，无德(vitium)——尽管肯定是恶的行为的一种倾向或意志——既不是犯罪的一个充分条件，也不是一个必要条件：我可能无需任何德行(即完全为恶的倾向所充满)不在某个时候犯罪，因为我是否向这些倾向妥协，只取决于我。恶的意志很少规定罪；相反，它甚至对赢得一个奖赏是必要的。他进而试图区分“意愿的意志”和“行为的意志”之间的差异。
康德后来在《道德形而上学》导言中，在论述人的心灵能力与道德法则的关系时指出，意志是一个由三要素构成的系统。首先是愿望(Wunsch)，其次是选择(Willkür)，最后才是意志(Wille)。他说：
如果欲求能力与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫做选择。但是，如果它不与这种意识相结合，那么，它的行为就叫做一种愿望。如果欲求能力的内在规定根据、因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫做意志。所以，意志就是欲求能力，并不那么是(像选择那样)与行动相关来看的，而是毋宁说与使选择去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定选择而言，意志就是实践理性本身。(16)
康德当然是在实践理性的含义上谈论意志活动的，与阿伯拉尔的观点有本质的不同，康德强调意志作为实践理性对选择(Willkür)的规定作用。但是，在区分意志活动的结构和要素方面，依然有类似之处。在意图和行为两者之间，阿伯拉尔更强调前者。在他看来，与意图相比，行为在伦理上的地位无足轻重。人们行善并不等同于做善事，意图决定事功，即便上帝的行为也是因其意图才成为善的。可以说，从一开始他就试图将意图论贯穿到对罪的归责及判定中。
当然，12世纪的阿伯拉尔肯定也不会认为：某事之所以是善的，只因为它是上帝做的，或者是上帝喜欢做的。这就是说，如果作为后果的“这是善的”这个句子仅仅意味着“上帝愿意这样”，那么，“上帝是善的”这个论断就完全是无内容的，只是一个纯粹的同义反复。这样，上帝是善的，就不再意味着上帝恰恰愿意他所愿的，做他所做的。但是，当他强调上帝的根本善意(wesentliche Güte)时，这肯定不是阿伯拉尔的意思。所以，必然存在一个善的尺度，它不受上帝任意的管辖，上帝的行动和意图都必须符合这个尺度。不过，这个尺度在阿伯拉尔伦理学中仍然是相当模糊的：善良(不仅对上帝而且对那个在上帝中拥有其典范的人而言)就是出于爱并且以爱来行动，但这意味着它并非自私自利的，而是立足于对他人幸福的关注，很显然是从简朴的生活乐趣和没有惋惜之情(Leidfreiheit，不以物喜，不以己悲)直至灵魂不朽和至福(17)。
“上帝是善的”意味着：他出于对人的爱而行动，为了人的利益和幸福而行动。所以，上帝不可能会因为爱从动机上将一个人置于不幸。但他可能容忍不幸的发生，就是说，当某种程度的不幸证明对一个更大的幸福是必要的时候。阿伯拉尔搁置了一个一直影响后世伦理学的问题：爱是否可能甚至可以要求为了大多数人的幸福而彻底牺牲个人的幸福。
阿伯拉尔还看到了一个事实：善的意图可能产生恶的后果。既然上帝在本质上是善的，因而是合乎理性的(在中世纪，理性始终从属于善，道德压倒了认识)，那么，他就不能产生任何恶的意图。此外，由于他总有权力实施其意图，而且因此决不会发生忤逆上帝意图的事，那么，他也不可能做坏事(鉴于其后果)。不可能发生出乎上帝意图之外的事。阿伯拉尔阐明：行为必须不是从自身来评判，而是根据其意图被评判。但这一点恰恰不能在上帝那里表现出来，因为他的意图总是可以兑现。因此，即便上帝对亚伯拉罕的命令在阿伯拉尔的表述中也不完全是或者至少不是唯一通过他的意图来表明是有理的，而是至少同样是通过其后果表现出合理性。命令是善的，因为它发挥了某种善的作用。
由此可见，阿伯拉尔的意图论的彻底性建基于上帝意图论之上，只有上帝的意图才能彻底贯穿在后果中，也就是说，上帝的意图是善的，其行为必然是善的，而且，行为的后果一定也是善的，即便再严厉的惩罚，一定有善的后果。虽然他已经模糊地提到了一个非常重要的思想：人的意图(意志中的一个要素)在成善过程中的重要作用。也就是说，他承认人的向善意图(善良意志)，但和上帝的意图相比，人的意图不能处处决定事功、尤其是行为的后果，所以，人的意图和行为及其后果之间往往会发生偏差。正如E.Gilson所言：“一个好意图的结果可能是坏的，并且源自正在发生的行为的意图是好的这个事实丝毫不改变其本质。”(18)
我们说他坚持意图决定论时，通常意味着：在动机与后果两者中，阿伯拉尔始终强调的是意图-动机。人的好意图是成善的一个充分条件。如果人们以后果判罪，就肯定背离了上帝。当然这是基督教信仰意义上的罪恶判罚观。但是，世俗世界中却要反其道而行之，只能从人的行为以及后果上来进行判罚，至于主观动机，不是根本的标准，至多只作为参考因素之一。
正因为阿伯拉尔如此主张“主观动机论”，使得他认为外在的事功仅仅在世俗的意义上才可以给人带来一定的奖赏或惩罚，但它仅仅是“现实报应”(19)，并非是永恒的、属灵的、上帝的奖惩方式。“我们经常以最重的刑罚来惩处最小的罪，不是思虑这一过错在其前面的审判的公平性，而是考虑这一远见的才智——假若它们被轻微地惩处，将会有更多的麻烦产生。”(20)反之，上帝却是从人的主观意图上来进行判罚或奖赏的。无论人的外在行为产生什么样的后果，带来什么样的危害或益处，若非从意图上来考虑，那些秘密犯罪的人或者出于良善意图却做了坏事的人就将得到不公正对待。“上帝在奖善惩恶时考察的仅仅是意图而非行为的后果；而且他不考虑来自过错或我们良善意图的东西，而是在他的意图的构成中而不是在外部行为的后果中判断意图本身。”(21)也许“正如奥古斯丁所提到的，邪恶自身之所以是好的，是因为它也被上帝使用得很好，而且他也不允许其成为其他的，尽管他本身在某种程度上是好的”(22)。阿伯拉尔显然继承了奥古斯丁主义传统。邪恶若仅仅是外在的行为效果，那么，它就不可能造成对高一级的善乃至至善的败坏。
尽管如此，我们仍须小心看待他的“道德主观主义”。因为，对他而言，并非任何有良心的人所做的事都被肯定为善行。正如Kurt Flasch所言：“他还想到了一种客观的价值秩序。”(23)因为可能存在一种会出错的或恶意的良心。只有善的良心才符合神的律法。所以，我们不能说，“在阿伯拉尔发现主体性时，不能说到主观主义”(24)。也就是说，他的意图决定论只能从上帝的意图决定论来理解，人的意图决定事功只具有相对的意义，否则，我们就把阿伯拉尔过分现代化为一个主张“意志决定德行”的康德式的德性论者了。他的这种特色进一步体现在他关于罪之和解道路的思考中。阿伯拉尔虽然强调意图决定论，但我们不能片面地理解为人的主观意图决定论。这是因为，人的意图具有可变性，无法和上帝的意图相比。即便是意图决定论，阿伯拉尔也强调上帝意图对人的意图的决定性。
D.E.Luscombe正确地指出：把阿伯拉尔的观点称作道德主观主义将会是一个不准确的描述，尽管阿伯拉尔坚持认为，人的行为不因其自身而是道德上的好或坏，更不必说人掌握了对与错的客观标准。我们的动机决定了我们的行为的道德性质。但是，我们的动机应被告知神法的标准。阿伯拉尔确实认为，即便一个犯错误的想法是正常的，是无罪的——欲望本身不是罪，但他并不因此就认为它是正确的或配享功德的。
五、在世俗与神圣之间——罪之和解
在分析了罪之根源与本质后，阿伯拉尔顺理成章地指出了和解之路。在罪人与上帝的和好中，有三种途径：悔罪(penitentia)、忏悔(confessio)和补偿(satisfaction)。
他首先指出：“悔罪被确切称作心灵在其所做错的事情上的懊悔，也即当某人在某事上做的太过而羞愧。”(25)悔罪分“不完全的悔罪”和“完全的悔罪”。“不完全的悔罪”指“有时因为我们所不愿意担负的某些惩罚”而来的悔罪，这是出于外在的原因被迫产生的。而“完全的悔罪”是指“有时是出于对上帝的爱而发生”的悔罪，这是自觉、自发的，并且是有效的悔罪(fructuosa pennitentia)。他非常喜欢“浪子回头”这个比喻。这种悔罪乃是处于主观意图上的真正悔恨，是对人之罪恶的深切的痛恨与醒悟。上帝无条件、完全地接纳罪人的悔改。这里阿伯拉尔已经摈弃了奥古斯丁关于人之悔罪无能与上帝预定的观点。正如外在的事功在罪恶程度上不能增加分毫一样，也不能使人在罪的拯救上得到多少助益，使人能够得救的只有在意图上的自觉反省与主动回归。但完全的悔罪并不是出于对上帝的惧怕或者对惩罚的恐惧而做出的，相反，乃是来自上帝的圣爱，来自被钉于十字架的耶稣。世俗律法与惩罚往往以人对法律惩罚的惧怕为威慑，这样得出的拯救只能是外在行为上的约束，而丝毫不能对人的主观动机与意图产生根本性的影响。如果仅仅在人的外在行为约束上下工夫，却不能提升人的道德水准，那样的拯救毋宁说是放纵。
但是，有些罪是不能被宽恕的。阿伯拉尔的这个主张尤为引人注目。他的依据是圣经中的文句，即马太所说的：“人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免；惟独亵渎圣灵，总不得赦免。凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，今世、来世总不得赦免。”(26)阿伯拉尔一生中几乎一直被判为异端，受到诸多迫害与谴责，却始终是热爱上帝的坚定信徒。他的罪恶理论以及拯救主张始终不会脱离对上帝的终极信靠与维护。
阿伯拉尔在区分不完全的悔罪和完全的悔罪时着重强调的是人的事功和上帝的爱二者的本质区别，同样也强调二者合作的意义。
阿伯拉尔的观点很明显处于世俗与神圣之间，处于奥古斯丁的基督教纯粹主义传统和阿奎那的自然理性主义传统之间。这反映了12世纪伦理学那种受世俗化伦理学影响的特征。正如他自己所说：“可能某人认为借上帝的爱而真正悔改，但是仍然没有在这悔改或爱中坚守的人，因此就不配得到生命的奖赏；但确实由于没有承认他其后应得的惩罚，他将好像成为既不是义人也不是罪人。”(27)
至于第二种和解方法——忏悔，他说：“现在去论述罪的忏悔就是我们的义务。使徒雅各劝告我们去忏悔，说：‘所以你们要彼此认罪，互相代求，使你们可以得医治。义人祈祷所发的力量是大有功效的。’有人认为忏悔应当向上帝单独做出——某些人把这观点归于希腊人。但是我没有看到什么样的忏悔有益于知晓一切的上帝，或者我们的舌头能为我们得到什么样的赦免，尽管先知说：‘我向你陈明我的罪，不隐瞒我的恶’。”(28)基于许多原因信徒们互相认罪，按照上面所引用的使徒的话，两者，也即由于提及的原因，凭借我们向其认罪的那些人的祈祷，我们可能会获得更多的帮助，而且也因为在忏悔的谦卑之中补偿的大部分被做出，而且因我们刑罚的减轻，我们得到更大的恩惠。正如当大卫被先知拿单谴责时他回答说：“我得罪耶和华了。”他立刻从同一位先知那里听到回答：“耶和华已经除掉你的罪。”因为王的威严越大他对上帝认罪中的谦卑就越是可被接受。最后，神父——对那些认罪之人的灵魂负有义务的人——必须加给他们补偿这一刑罚，因此那些因蔑视上帝而已错误的和骄傲地用他们的义的人，可能借另一个力量的义而改正，而且借着服从他们的高级修道士，服从这些人的而非他们自己的意图，他们可能更为安全地加入到他们所追随的更好的中去。如果当他准备好去服从时，可能这些人没有正确地教导，那应被归罪于他们而不是他。使徒说“因为我们并非不晓得它(指撒旦)的诡计”，而且这里我们必须不去越过他的邪恶，借其而他迫使我们犯罪而且将我们从忏悔中拖回去。事实上，借着引诱我们犯罪，他剥除了我们的恐惧以及羞耻，以致现在没有什么能将我们从罪中召回的东西留存了。由于有许多事我们因对惩罚的惧怕而不敢做；我们因为其对我们声誉的损害而羞耻于从事许多事情，尽管我们可以不接受处罚的去做。所以任何未被这两条绳索捆系约束的人——假设可能的话——将变得强烈地倾向于犯任何种类的罪。凭着这个手段，先前撒旦从人那里取走以致他犯罪的同样的东西，后来又还给了他以将其从忏悔中召走。而后他就怕或羞于认罪；若第一次时他已如此做了，他就不会害怕也不会羞愧。他惧怕以免偶然的因忏悔而被人知晓，他——不怕被上帝惩罚的人——被人所判罚。他是羞愧于人们知晓他在上帝面前不羞于犯的。但是那为伤口寻求良药的人，无论伤口有多么污浊，多么难闻，都必须显给医生看，以致有效的治疗被采取。神父实际上就扮演了医生的角色，而且正如我们所说，必须确立补偿。
虽然忏悔和补偿是有益的和解途径，有时却是可以被免除的。但这种免除只能藉着上帝的赦免来实现。正如他所言：“应该知道有时候凭着完全的赦免，忏悔可以被免除，因为我们相信彼得的事是真实的：我们知道的他因其不认主而流泪，尽管我们没有看到其他的补偿或忏悔。”(29)阿伯拉尔的这一分析与他在《认识你自己》一书的最后部分分析教会与祭司的权力一道，审视的乃是教会的权威问题。他对教会的深刻批判以及对人在道德改观上的自信，都预示了他挑战权威的精神以及他的悲剧命运。
阿伯拉尔的伦理学有许多其它重要的历史价值。正如赞同被视为罪的构成性特征一样，内在的悔恨便被视为惩罚的构成性特征。阿伯拉尔对内在性的强调，使其重新定义了忏悔的作用，以及在忏悔系统中神职人员的赦罪功能。阿伯拉尔既没有否认忏悔的必要性，也没有否认救赎的力量。阿伯拉尔决没有剔除牧师在忏悔程序中的角色，但他对这种角色的本性的重新定义，深深撞击了他的同辈者和继承者的心灵。
在12世纪，阿伯拉尔的思想的确够得上辉煌，这种辉煌不单单局限在伦理学领域，而且是在整个思想形态方面都得到了人们的很高评价。Michael Hauskeller说：“阿伯拉尔是奥古斯丁之后700年来第一位敢于走出奥古斯丁的阴影、敢于同奥古斯丁对抗的一流思想家。”(30)Kurt Flasch也说：“如果我们从哲学的内容上看，阿伯拉尔就是中世纪最重要的思想家之一。在历史方面，他是12世纪的一位关键人物。……Cluny修道院院长Peterus Venerabilis尊称他为‘法国的苏格拉底，西方的柏拉图，我们的亚里士多德。’”(31)
注释：
①Kurt Flasch.Das philosophische Denken im Mittelalter,Von Augustin zu Machiavelli,Philipp Reclam jun.,Stuttgart 1986.S.222.
②《伦理学》是一部手稿，据说由两部组成，第二部遗失，只留存下来第一部，名字叫《伦理学》或《认识你自己》。
③Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P.xxv.
④Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P3.
⑤Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P3.
⑥Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P5.
⑦Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P5.
⑧Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P41.
⑨Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P41.
⑩Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P53.
(11)Michael Hauskeller.Geschichte der Ethik,Mittelalter,Deutscher Taschenbuch Verlag,München :1999.S.113.
(12)Michael Hauskeller.Geschichte der Ethik,Mittelalter,Deutscher Taschenbuch Verlag,München:1999.S.113-114.
(13)Michael Hauskeller.Geschichte der Ethik,Mittelalter,Deutscher Taschenbuch Verlag,München:1999.S.120.
(14)Michael Hauskeller.Geschichte der Ethik,Mittelalter,Deutscher Taschenbuch Verlag,München:1999.S.120-121.
(15)Michael Hauskeller.Geschichte der Ethik,Mittelalter,Deutscher Taschenbuch Verlag,München:1999.S.124.
(16)Immanuel,Kant,Die Metaphysik der Sitten,in :Kant's Schriften,Werke Ⅵ,Berlin,1902.S.213.
(17)Michael Hauskeller.Geschichte der Ethik,Mittelalter,Deutscher Taschenbuch Verlag,Miinchen:1999.S.142.
(18)E.Gilson,History of Christian Philosophy in the Middle Ages,New York.1955.P.161.
(19)Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P.49.
(20)Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P.45.
(21)Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P.47.
(22)Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P.47.
(23)Kurt Flash.Das philosopbische Denken im Mittelalter,Von Augustin zu Machiavelli,Philipp Reclam jun.,Stuttgart 1986.S.222.
(24)Kurt Flasch.Das philosophische Denken im Mittelalter,Von Augustin zu Machiavelli,Philipp Reclam jun.,Stuttgart 1986.S.222.
(25)Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P.76.
(26)《圣经·马太福音》12：31-32。
(27)Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P.93.
(28)《圣经》引文出自《雅各书》5：16，以及《诗篇》32：5。
(29)Peter Abaelard's Ethics.An Edition with Introduction,English Translation an Notes by D.E.Luscombe,Oxford,1971(Eth.).P.101.
(30)Michael Hauskeller.Geschichte der Ethik,Mittelalter,Deutscher Taschenbuch Verlag,München:1999.S.155.
(31)Kurt Flasch.Das philosophische Denken im Mittelalter,Von Augustin zu Machiavelli,Philipp Reclam jun.,Stuttgart 1986.S.211.