中韩性理学之互动——梁承武教授与张立文教授对话录，本文主要内容关键词为：教授论文,互动论文,理学论文,中韩论文,张立文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
梁承武（韩国中央大学教授）问：张教授同意卫满朝鲜时儒教东传韩国，其根据是什么？
张立文（中国人民大学教授）答：儒教何时东传韩国？有各种主张：有主箕子东来说，有倡秦汉东传说，有主卫满朝鲜说，或主小兽林王二年说。对此金忠烈教授在其大著《高丽儒学思想史》（台北，东大图书公司1992年版）中有精到的分梳。笔者同意卫满朝鲜说，其根据是：（1）箕子东传说，只是传说，且作为儒学的创始人——孔子，没有出生：（2）春秋战国东传说，现无足证之资料；（3）高句丽小兽林王二年，建立太学，儒家思想传入应早于此时；（4）卫满朝鲜，汉时属乐浪郡，随汉建制，导入汉代典章制度和文化思想，汉代尊崇儒术，儒家思想在汉管辖之郡得以传授，当无问题。
梁问：栗谷批评退溪的理气互发论，教授对退栗思想作如何评价？
张答：退溪与栗谷是韩国性理学上的双峰，或称双璧，对韩国性理学都有极大的贡献。退溪作为“朝鲜之朱子”，通过自己的教学、政治活动，在朝鲜传播、研究朱子学，其功可谓大矣；同时，能结合朝鲜朝社会实际和吸收明代朱子学研究成果，创造性地变理“不会自动”为理“自会动静”，提出“理发而气随，气发而理乘之”的主张，使理气的形而上学本体论问题与“四端七情”的性情、道心人心、善恶问题联系起来，而更富人性意味；亦使朱子理气“决是二物”与“不可分开”的观念得以协调，兼顾“理气”与“四七”的互发相须的方面。
栗谷根据朱子对于理的“无造作”、“无计度”、“无情意”，“只是个净洁空阔的世界”的规定，否定退溪“理发气随”说，以符合朱子理“却不会造作”的思想的原意，主张“气发而理乘”。指出退溪“互发”二字，是“不能深见理气不相离之妙也”之故。“理气之妙”，含意深刻：“理气元不相离”，又“元不相杂”，有其不同的内涵和特性，以及功能和作用。理气若无此差异，就无所谓不离；由其不离而免于混淆，故有不杂。理气之妙，便是一而二，二而一的思维方式的体现。此其一；其二，理气体用，显微无间。说明理气体用具有系统的整体性和相对性。由于视角和价值取向的差异，理气体用一源，一源而各有体用，理有理的体用，气有气的体用。如一理为体，万殊为用；其三，理通气局，本然之妙。“理通气局”是栗谷自得之见，来自对“气发理乘”的体贴，故说：“理无形而气有形，故理通而气局，理无为而气有为，故气发而理乘”。栗谷的理通气局说，确有精到之见（请参见拙作《栗谷的理气观》，第3次栗谷思想国际会议论文）。栗谷思想对理、气两方面都有所继承和发挥。因而，在韩国性理学史上具有整合前人、开启后来的作用和意义。就此而言，可谓集大成。
梁问：中韩性理学互动，韩国性理学对中国有什么影响？其发展前景如何？
张答：学术思想交流，都是互动的。其间只有主次之别，而无仅单向之动；这种有主次之别的互动，可持续很长的时间，但无永恒不变之理。互动的形式亦多样：有文字记载的文本的传播，有口语相传的耳闻等。譬如说：（1）“死理”与“活理”的论争，影响韩国性理学家，又反馈中国。明清之际的哲学家以理动静之静，是动的一种特殊形式，“静者，动静”。（2）“理寓于气”，七情含四端，中国明清之际思想家，亦以“理寓于气”，“理者，气之理也”。（3）对“情”、“欲”的合理解释，影响明清之际思想提出“体情遂欲”的思想。中韩性理学前景的互补、互动、互济的动态发展，十分喜人。
梁问：主张心本论的阳明学为什么在韩国得不到发展？其理由是什么？
张答：阳明学约于朝鲜前期的明宗代，柳成龙得赴明而返的谢恩使弃置江边的《阳明学》一书，为阳明学传韩记录。然阳明继承宋代陆九渊心学，朱子曾对陆九渊心学进行批判，朱陆之争一直延续到清代，请参见拙著《走向心学之路——陆象山思想的足迹》（中华书局1992年版）。其不发展的原因：（1）朝鲜朝的朱子学者，排斥阳明学。退溪于阳明学传来之初，即撰《传习录论辩》，从理论上对阳明学进行批评。以退溪之门人为首的当时学者，在当时朝鲜学术思想界具有崇高地位，他们的批判，使阳明学的传播、接受都受阻；（2）朝鲜朝的阳明学始终得不到社会大众的认同，只有少数王学研究者和信念者，如李瑶、崔鸣吉父子、郑齐斗等。在视阳明学为异端的朱子学时代，阳明学很难发展；（3）朝鲜朝没有出现像明中叶后中国社会商业资本的发展，要求破除朱子学的权威，不以孔子之是非为是非，不以朱子之是非为是非的要求。所以阳明学在中国下层社会与在野知识分子中得到传播发展。
梁问：韩国性理学中关于人性与物性的论争，教授认为如何？
张答：人性物性论争，是性理学中的重要问题。它关系着人性的来源、人之所以为人等普遍性与特殊性等问题的探讨，被称为湖洛之争。这个论争是在湖南（忠南）与洛下（京畿）学者之间展开的。具主理倾向的洛下学者（如李巍严），注重理一，主张“人性物性俱同”，即人性物性同具太极、天命、健顺五常之德的本然之性，其异是由于禀受阴阳五行之气的正偏的不同。具主气倾向的湖南学者，如韩南塘注重气殊，主张“人性物性相异”，认为本然之性与气质之性统一，所谓性即指气质之性，随气质之性的偏全而偏全的理，便成为性的偏全，人与物亦随气（形气）的不同，性亦相殊。梁承武教授您对此已作详尽论述。
梁问：“死理”的含义，以及“死理”的作用是什么？
张答：朱熹自己并没有把理说成“死理”或作为“死理”。所谓“死理”，是明初曹端对于朱熹所说“太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入”的批评。曹端说：“若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。”从曹端的批评来看，“死理”是指理（太极）不会自动静而言。这个批评也仅是曹端对“理”的作用和功能的理解或解释。其实“理”作为朱熹形而上学本体，朱熹认为是“形而上者”，它与会动静气（阴阳）构成对应关系，为形而下者。形而上之理与形而下之气蕴含着“然”与“所以然”的关系，即无造作的，不自动静的理是会凝聚造作、会动静的气的“所以然”者。理因其为“所以然”者，不仅具有动静的潜能，而且是会动静的气（阴阳）的支配者和制约者。同时，理正因其无造作，而能无不造作；不自会动静，故能无不动静，这就是“无为而无不为”的意思。这就是说，“理”具有两方面的功能和作用：一是理无造作，不自会动静，这是形而上学本体的永恒性、绝对性的需要，而与变动性、相对性形而下气相区别；二是理是“所以然”，无所不能，气的动静以理的“所以然”动静的潜能为根据，无此根据，亦无气的自会动静。退、栗的“理发气随”的互发说与“气发理乘”说，都是对朱熹理气关系的不同理解和解释。