德里达诗学理论解构的终极标靶——论西方诗学文化传统的逻各斯中心主义，本文主要内容关键词为：诗学论文,主义论文,传统论文,理论论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德里达的《播撒》一书在《柏拉图的药房》一章中曾设定了“逻各斯之父”这样一个命题。德里达认为：“仅仅一种言说的权力能够有这样一位父亲。这位父亲对于一种言说和活生生的存在来说总是父亲，换言之，准确地说正是逻各斯使我们象父亲一样观察和研究事物。”（注：雅克·德里达：《播撒》(Jacques Derrida.Dissemination The University of Chicago Press,1981.P.80.）在这里，我们从德里达的这一诗学理论表达中不仅能够捕获到这样一种困惑：究竟是“逻各斯”使我们象父亲一样在言说，还是我们的言说受动于“逻各斯”之下；我们还可以获得这样一个信息：“逻各斯”渗透在言说中呈现出的权力话语，在西方诗学文化传统中凝固为一个坚挺的逻各斯中心主义。
一、现代与后现代诗学理论对“逻各斯”的重新发现
海德格尔在《形而上学导论》中把哲学的诗性与诗的哲思联姻在本体论的追问上。在海德格尔那里，如果说哲学的根本问题就是诗的问题，那么，诗学的根本问题又是哲学的问题。在西方语境下，关于文学问题的困惑从来都是诗学在哲学的层面中给予澄明的回答。德瑞克·阿崔基在德里达《文学的行动》一书的“导言”中也指明了德里达把他的诗学思考从哲学透向文学的路径：“什么是文学？这个问题对于任何把自身交附给文学研究的学者来说肯定是一个中心问题。从柏拉图与亚里士多德以来，这个问题在西方的哲学传统中已经给予重复的设问。说到底，这是一个哲学问题，而不是一个文学问题；它必然招致关于文学本质的论述，招致把文学从所有的非文学中界分出来。在传统界分的文学与非文学中，只有哲学才能更为清楚地确立这两者的属性。因此，我们不必惊奇雅克·德里达作为一位哲学家（特别是作为一位对全部哲学传统有着强烈感受的哲学家）应该发现这个问题萦绕着他。”（注：雅克·德里达：《文学的行动》(Jacques Derrida.Acts of Literature Routledge Press,New York London 1992.P.1.）在这里，让我们的思考也透过哲学的层面切入到诗学的空间来反思德里达解构主义诗学理论颠覆的终极标靶及西方诗学文化传统的逻各斯中心主义。
在本体论的意义上，东西方诗学文化传统都无法逃避设定一个形而上的超验中心作为思、理性及逻辑起始与回归的终极(Telos)。这个终极不仅成就了一个民族的诗学文化，也成就了一个民族思者自身的智慧、欲望和生存价值；因此，这个终极就是使诗学文化在哲学的维度上得以发生且成为可能的本源。德里达在《人的终结》一文中把哲学与政治维系在一起，认为“每一次哲学讨论必然地有一种政治意义。……因为哲学讨论总是把哲学的本质与政治的本质维系在一起。”（注：《人的终结》见于雅克·德里达：《哲学的边缘》(Jacques Derrida.Margins of philosophy,The University of Chicago Press,1982.P.111.）其实，诗学的讨论又总是与哲学的思考维系在一起，一个民族的诗学文化传统总是命定于本民族的哲学思考所设定的中心，使自身的诗学理论批评视野带着政治的价值判断透向艺术的审美空间。在西方诗学文化传统那里，这个本源就一个让无数智者哲人敬畏而思考不尽的范畴：“逻各斯”——"Logos"。J.克拉德·艾文斯曾在《解构的策略：德里达和声音的神话》一书中描述了海德格尔对西方诗学“逻各斯”传统的追溯：“1944年海德格尔回到了逻各斯的主题，这一次他在一个讲座的语境下冠以‘逻各斯：赫拉克利特的逻各斯理论’的主题。这次研究的结果合并于《逻各斯》这篇文章中，这篇文章刊发于1954年。在这篇文章中，海德格尔指出有一个漫长的逻各斯传统向古代延伸，这个逻各斯传统把赫位克利特的逻各斯解释为本质、宇宙的规律、逻辑、思之必然、意义与理性。但是海德格尔立刻把这个传统置入问题中：一个呼唤一遍又一遍地为理性作为契约与省略的标准而鸣响。从什么时候开始理性就那样运做，随着非理性与反理性在同一个层面上，理性在同样的一个疏忽中坚忍，遗忘了对理性基本起源沉思，遗忘了让理性自身进入它的到来？但是，这已经是非常清楚了：如果我们依赖于理性，假设理性是自律的和以自我为根基的，我们将在问题中犯了遗忘的罪行。一个人可以把这样一个位置称为‘逻各斯中心主义’，这个假设即逻各斯是中心的，以自我为根基的。在《存在与时间》中海德格尔以`Legein'开始了他关于逻各斯的讨论……”（注：J.克拉德·艾文斯：《解构的策略：德里达和声音的神话》(J.Claude Evans,Strategies of Deconstruction:Derrida and the Myth of the Voice,University of Minnersota Prss,Minneapolis Oxford 1991.P.xxii.）实质上，从“逻各斯”作为一个先验的本体
范畴在赫拉克利特的思考中鸣响了言说之后，从赫拉克利特的“逻各斯”到巴门尼德的存在、柏拉图的理念、亚里士多德的实体，新柏拉图主义者普罗提诺的太一、基督教经院哲学的上帝、欧陆理性主义者笛卡尔的天赋观念、康德的物自体，再到黑格尔的绝对理念，后来者都是以不同的理论表达式来谛听、复现、承诺“逻各斯”的言说。可以说，西方古典诗学正是以“逻各斯”为本体、终极、始源和中心推演出一部古典形而上学的发展史。西方古典诗学的“逻各斯”传统在黑格尔那里，承借辩证法方法论的力量向本体论体系建构的自恰而运作，最终演绎为一个庞大而精密的金字塔体系；这个体系以绝对理念为“逻各斯”的化身，从而封闭了西方的整个古典诗学文化传统，同时，黑格尔在“逻各斯”上建构的辉煌也标志着西方古典形而上学的终结。西方诗学文化传统的发展也正是在黑格尔这里，以“美是理念的感性显现”为西方诗学的古典时期划上了一个辉煌的句号。
从某种意义上讲，哲学是一种满足生命征服欲和占有欲的智力游戏，一个“逻各斯”哲学体系在一位智者的思辨中建构的完毕与辉煌必然要招致后来哲人的挑战。黑格尔之后崛起的西方现代主义哲学的肇事者，正是在这样一个心理意义的深度中撕开了对西方古典形而上学拒斥和颠覆的帷幕。西方哲学在本体论、方法论与价值论上从古典向现代的转型，也昭示了西方诗学从古典迈向现代的理论步伐。从方法论上看视，西方现代主义哲学的肇事者对西方古典形而上学的反动是从人本主义哲学和科学主义哲学这两个走向起步的。人本主义哲学的肇事者是以叔本华、尼采、柏格森等为代表，他们张扬唯意志论，以生命的非理性对理性——“逻各斯”进行拒斥；“世界是我的表象”、“上帝死了”和“宇宙是生命冲动的派生”的哲学宣言、逼使西方古典哲学从“逻各斯”本体论向人本主义哲学的生命本体论转向。前者，“逻各斯”是宇宙的本体，后者，生命是宇宙的本体。在本体论的源点上，这一转向构成了以生命对“逻各斯”进行交换的反形而上学的价值取向。科学主义哲学的肇事者是以G.E.摩尔、戈特洛布·弗雷格、罗素、卡尔纳普和维特根斯坦等为代表，他们把孔德与马赫的实证主义哲学逻辑化，把哲学归属于语言，把哲学的思考归属于对语言、言说、书写、符号、能指、所指、意义、逻辑、结构实证的分析，从而扬起分析哲学的大旗。分析哲学在思考的平台上促导了西方现代哲学向语言的转向，形成了把思考透过黑格尔的绝对理念而直指在本体上言说的“逻各斯”的趋势。
可以说，人本主义哲学与科学主义哲学的崛起也昭示了西方现代诗学在拒斥古典形而上学时，其内部分化出的两种理论的拓展方向。如果我们把哲学的指导性思辨转化到诗学的空间兑现为诗学理论批评的方法，人本主义哲学就是人本主义诗学，科学主义哲学也就是科学主义诗学。
M·怀特在《分析的时代：二十世纪的哲学家》一书中曾描述了西方现代主义哲人所挑战的目的：“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的，这实际上就是对他加以特别显著的颂扬。我心里指的是黑格尔。”（注：《分析的时代：二十世纪的哲学家》M·怀特著，商务印书馆1987年版，第7页。）其实，与其说人本主义诗学肇事者与科学主义诗学肇事者的挑战是对着黑格尔及其庞大而精致的形而上学体系来的，不如说他们根本的目的是对着西方古典诗学文化的“逻各斯”传统来的，因为他们最终是要在本体上彻底地颠覆西方古典形而上学的中心和本源，所以他们必然要把思考指向“逻各斯”。引人瞩目的是，这些先行的现代诗学肇事者们对黑格尔诗学体系进行拒斥与反拨，在他们把深层而隐蔽的挑战透过“绝对理念”指向西方古典诗学的“逻各斯”本体论后，从而启示和引发了后来学者索绪尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达、利科和哈贝马斯等大师对西方诗学的“逻各斯”及其“逻各斯”文化、“逻各斯”传统的重新思考、重新发现、重新阐释和重新界定。这是一个诗学思想动荡的历史转型期，后现代诗学文化终于在现代诗学文化对古典诗学形而上学的拒斥中崛起了。虽然，后现代主义诗学对现代主义诗学究竟是承继还是反动，这在西方当下的诗学理论语境中还有着无尽的争议；但是，在现代主义诗学向后现代主义诗学的转型、过渡和延伸中，一个被现代诗学与后现代诗学共同拥围的重要历史话语就是关于语音中心主义(Phonocentrism)的逻各斯中心主义(Logocentrism)的发现、提出和思考。关于这一共同历史话语的思考，当下以法国的解构主义诗学大师——德里达为界标，德里达以极端的偏激把西方古典诗学与西方现代诗学全部划定为逻各斯中心主义，而统统地打入了语音书写的在场形而上学(Metaphysics of presence)中。
我们可以说，德里达是偏激的，也是彻底的。但无论如何，在对古典形而上学的拒斥中，西方现代主义诗学与西方后现代主义诗学围绕着“逻各斯”的讨论必然引发诗学理论全面地、体系化地对“逻各斯”进行反思。西方诗学的逻各斯中心主义究竟是在黑格尔那里终结，还是延续到海德格尔这里？西方诗学的“逻各斯”中心又是在怎样的自律中建构起来的？为什么西方诗学的逻各斯中心主义就是语音中心主义。
一切尽在困惑之中！
那么，什么是“逻各斯”？什么是逻各斯中心主义？让我们的思考从解答这两个命题的设问来消解我们的困惑。
二、“逻各斯”：西方诗学文化传统的无形契约
什么是“逻各斯”？海德格尔对“逻各斯”的追问，曾把西方诗学文化的“逻各斯”传统追溯到古希腊的先哲——赫拉克利特那里。
赫拉克利特承继、深化了米利都学派对宇宙本体的理解，他把万物的始基设定为具有物质性及永恒性的“活火”：“事物的这一秩序不是任何神或人所创造的，它过去一直是、现在是、将来也永久是永生之火，按照定则而燃烧，又按照定则而熄灭。”（注：《西方哲学史》梯利著，商务印书馆1995年增补修订版，第21页。）在赫拉克利特的宇宙本体观那里，万物是从“火”中产生而又再度分解为“火”；因此，“火”的创造与物质世界万物生成的交换是遵循不变的“定则”而运行的。这一“定则”就“是位于一切运动、变化和对立背后的规律，是一切事物中的理性，即逻各斯(The logos)。”（注：《西方哲学史》梯利著，商务印书馆1995年增补修订版，第22页。）也就是说，“逻各斯”是一个先验的、永恒的、无所不在的终极在者，仅在本体论的终极意义这一点上，“逻各斯”既相当于儒家诗学文化传统的本体范畴——“经”，又相当于道家诗学文化传统的本体范畴——“道”。在赫拉克里特的理论话语中，“逻各斯”虽然张显为“火”的理论表达式，但实质上是作为宇宙的理性和宇宙的规律支配着、控制着这个形而下的物理世界，也即“逻各斯”在本体的源点转化为一种精神信仰来规范着栖居于这个物理世界的芸芸众生——人。
在西方诗学语境下，把“逻各斯”膜拜作为一种信仰在本体论上则呈现为生命对终极的皈依，这也是那些酷恋智慧的思者无可逃避且命定的劫数。那么，“逻各斯”的内蕴对“逻各斯”的膜拜者又意味着什么呢，对西方诗学文化传统又意味着什么呢？
对“逻各斯”膜拜的行为，这本身就是对“逻各斯”内蕴的追问。西方诗学文化传统对“逻各斯”——"logos"的追问主要是从辞源学的视角完成的，并且这一追问又是从印欧语系罗马语族的拉丁语和希腊语的动词原型两个维度深入下去的。
第一，从拉丁文的词源追溯来看，“逻各斯”——"logos"有"ratio"与"oratio"两个维面的意义"ratio"与"oratio"是拉丁文。"ratio"的意义是指“理性”——"Reason"，也是指内在的思想的自身，即海德格尔所诠释的“思”——"Denken(Thinking)"；"oratio"的意义是指“言说”——"Speaking"，也是指内在的思想的表达，即海德格尔所诠释的“言”——"Sprechen(Speaking)"。换言之，“逻各斯”具有“思想”(Thinking)与“言说”(Speaking)这两个维面的意义。简言之，“逻各斯”即是“思”与“言”。伽达默尔曾提示我们，“逻各斯”虽然通常被翻译为“理性”或者“思考”，但它的原初与主要意义就是“语言”——"Language"，作为理性动物的人实质上是“拥有语言的动物”。也就是说，在“逻各斯”这样一个本体范畴中，融含着“思想”与“言说”或“思”与“言”的二重性，并且这种二重性是不可分离地熔融为一体的。
第二，从希腊语动词原型的追溯来看，“逻各斯”——"Logos"这个术语来源于动词"Legein"，"Legein"的第一层意义是“聚集”——"Gather"、“拾取”——"Pick up"、“聚置”——"Lay together"；其第二层的意义是“描述”——"Recount"、“告诉”——"Tell"、“说话”——"Say"、“言说”——"Speak"。“逻各斯”动词原型的追溯者认为，“逻各斯”作为一个本体范畴融含着上述一系列相关的意义。J.克拉德·艾文斯在《解构的策略——德里达和声音的神话》一书中对“逻各斯”的上述意义做了以下的综述：“在断言某物为某物的行为意义中，或在某物被断言的意义中，逻各斯可以是发言，作为被言说的词或者一个陈述。在哲学思想中，逻各斯承担摄取了合理言说与原由论据的意义。在苏格拉底的对话录中，后者是逻各斯的典型阐释。这样逻各斯可以代表理性自身。……在基督教的思想中，逻各斯扮演着极重要的角色：在这个世界起源之际，逻各斯已经存在。”（注：J.克拉德·艾文斯：《解构的策略：德里达和声音的神话》(J.Claude Evans,Strategies of Deconstruction:Derrida and the Myth of the Voice,University of Minnersota Prss,Minneapolis Oxford 1991.P.xxi.）
“在这个世界起源之际，逻各斯已经存在”，这是一种诱人的诗学表述，它使西方历代的思者和诗者曾时时感到一种蛊惑人心的激动。又岂止在“在基督教的思想中，逻各斯扮演着极重要的角色”，在德里达看来，从赫拉克利特到海德格尔，一部西方诗学发展史就是一部“逻各斯”自我言说自我倾听的发展史。
从上述的词源追溯来看，在西方诗学文化传统的语境那里，“逻各斯”即是一个先验的终极存在——源点。从一个反面切角看视，诗学的哲学性也正是在本体论上认同了“逻各斯”的先在性(Priority)而成就了这个源点，从这个源点衍生出理性、诗、美、艺术、文化及其这个世界的精神与形而下的物理生存现象。在胡塞尔与海德格尔的解释中，这一切均肇源于“逻各斯”的自律性言说。因为，“逻各斯”秉有的先验理性在思考着，“逻各斯”的思考又必然以言说的方式来表达、呈现自己，因此“逻各斯”又在言说着……。可见，“逻各斯”是理性，是思考，是言说，“逻各斯”以自身为“中心”，在它的自律中聚置起整个彼在宇宙与此在世界。因此，“逻各斯”秉有着“聚集”——"Gather"、“拾取”——"Pick up"、“聚置”——"Lay togethre"，这样一系列的“中心”意义。
那么，又怎样理解“逻各斯”在理性的自律中行进的“思”与“言”呢？让我们的思考再度逻辑地延伸下去。
“逻各斯”究竟是敞开的还是封闭的？对这一设问的回答是我们的追问向前推进的关键。当下学术界在接受和介绍德里达诗学的解构策略时，往往一知半解地以为“逻各斯”作为终极在德里达对逻各斯中心主义的拒斥与颠覆那里，其肯定是一个封闭的本体。的确，“逻各斯”在它的自律性中曾经封闭了西方的整个诗学文化传统，可以说，从柏拉图到黑格尔，每一位哲学家、诗学家与美学家都是屈从于“逻各斯”之下的、受动于“逻各斯”无形契约的思想奴隶。从柏拉图的“艺术是摹本的摹本”到黑格尔的“美是理念的感性显现”，这两个诗学与美学命题一先一后地被两位“大师性的思想奴隶”提出，也就是说，柏拉图与黑格尔在“逻各斯”无形的契约中既作为“思想的大师”又作为“思想的奴隶”回应了“逻各斯”的自律性言说。因为，柏拉图的“理念”与黑格尔的“绝对理念”，仅仅是“逻各斯”的同一意义呈现为在场的两种不同理论表达式。“逻各斯”作为一个终极，它最终必然是走向封闭的，因此，德里达要对西方诗学文化传统的逻各斯中心主义进行解构。然而，栖居在东方非拼音文字语境下的这些解构主义的接受者和介绍者却被问题的一个侧面所障目。在德里达的解构主义策略那里，德里达为了论证“逻各斯”的封闭性，为颠覆封闭于一个中心下的“逻各斯”体系，他在解构策略的思路的前题设置上，首先是让“逻各斯”充分地敞开。因为，在任何一个系统中，只有首先敞开才可能封闭。这也正如东方非拼音语境下儒家诗学的本体范畴——“经”，“经”也正是在敞开中才可能走向封闭，从而建构起一个坚固的道德形而上学。
的确，在我们阅读完德里达的《书写与差异》后，才整体地悟觉到“逻各斯”在原初的意义层面上只有首先是敞开的，其次才可能走向最终的封闭。让我们来对德里达在《书写与差异》中的原典性论述作为一次阅读：“由于终极(Telos)是完全敞开的，也是敞开它自己的，因此我们说它是最有力量的、结构上的一个历史性先在，不是把它作为一个静态的、规定性与关涉存在与意义起源的价值而指出。就普遍意义而言，终极是具体的可能性、历史的诞生与存在的意义。因此它作为起源和存在于结构中创生了它自己。”（注：雅克·德里达：《书写与差异》(Jacques Derrida.Writing and difference,Chicago University Press,1978,P.167.）德里达的这个终极——"Telos"指涉的就是“逻各斯”。“逻各斯”“作为起源和存在于结构中创生了它自己”，指涉的就是“逻各斯”的自律性运动。德里达认为西方诗学文化传统的形而上学就是以“逻各斯”为中心。其实，关于这一点胡塞尔在他的现象学那里已给予充分地论述。让我们看来有趣的是，德里达在对胡塞尔的现象学进行批判时，曾写《书写与差异》中从综述胡塞尔对“逻各斯”自律性的论述而展开自己的这样一种思考：“……这样，理性便揭去了它自己的面纱。胡塞尔说，理性就是在历史中产生的逻各斯，理性通过存在而呈现自身，在呈现它自身的景观中，它作为逻各斯言说自己和倾听自己。理性是作为本能的语言在倾听它自己的言说。理性为了在其自身中把握自身而从自身显露成为活生生的在场。理性在从它自身的显露中，通过书写的迂行之路倾听自身的言说，构成了理性的历史。这样，理性不同于它自身是为了归属它自身。……在书写的一瞬间，符号总是使自身成为一个无意义的、空洞的表答，从而逃避了复活，也逃避了再度的激活，它永远处于封闭与沉默的状态。……由于逻各斯是话语，是无限的话语构成，而不是一个真实的无限时空，由于逻各斯是意义；因此在历史与存在之处，逻各斯是无。现在，意义的非真实性正是作为它自身的诺言之一而被现象学发现。反过来说，没有逻各斯作为自我传统的历史与存在(Bing)就不可能有意义，逻各斯正是使它自身凸现出来的意义。”（注：雅克·德里达：《书写与差异》(Jacques Derrida.Writing and difference,Chicago University Press,1978,P.166.）在胡塞尔的现象学理论界说中，理性就是“逻各斯”。但是，德里达对“逻各斯”的追问则超越了胡塞尔，走向了对胡塞尔进行批判的一个深度。在这里，让我们沿着
对“逻各斯”词源的追踪和胡塞尔、德里达的思路对“逻各斯”作一次价值综述。
在西方诗学文化传统的源头那里，“逻各斯”是一个先验设定的、抽象的终极：“在这个世界起源之际，逻各斯已经存在”。最初，“逻各斯”的敞开状态昭显为它的自律性无可扼制地要借助于存在而呈现自己，要使自己在场。因此，“逻各斯”作为理性在沉思着，“思”又通过“逻各斯”言说的自律本能而表达出来成为活生生的在场。也就是说，当“逻各斯”在言说之际，“逻各斯”即借助自身的言说把理性呈现为活生生的在场，这也就是“逻各斯”的出席，即“逻各斯”在自我言说中出席。在海德格尔看来，言说就是为了使某物呈现。言说转瞬即逝，当书写作为一种迂行之路把“逻各斯”的言说转型为一种语音的物质形式恒定下来时，“逻各斯”在场的言说则“消失”为恒定的书写文本。就是这样，“逻各斯”的言说与书写的文本构成了理性的历史。因此，历史的意义是“逻各斯”赋予的。其实，这是一个从敞开走向封闭的循环，也是一个从敞开走向封闭的智慧旅途。“逻各斯”的自律性决定了“逻各斯”是敞开的。“逻各斯”从一个敞开的源点起步，最终在“思”、“言说”、“书写”的历程中走完了一个封闭的循环。在这个封闭的循环旅途上，每一个驿站都有着它的踪迹：“逻各斯”在沉思……，“逻各斯”在言说……，“逻各斯”在自身中把握自己使自己成为鲜活的在场……，“逻各斯”在倾听自己的言说……，“逻各斯”在无限的话语构成中向书写的迂行之路转型从而归返自身……。“逻各斯”从敞开走向封闭的循环在形而上学那里，永驻着这样一个迷误：真理是弯曲的，“逻各斯”作为真理在时间的“环”中总是从自己走向自己。其实，这也一如狂人尼采在《查拉斯图特拉如是说》中借侏儒之口所言：“一切真理是弯曲的；时间自己也是一个环。”（注：《查拉斯图特拉如是说》尼采著，文化艺术出版社1987年版，第188页。）
海德格尔的《存在与时间》在《逻各斯的概念》一节中要求我们在所思考的形而上学中首先清理“逻各斯”的意义：“如果我们说，逻各斯的基本含义是言谈（言说），那么只有先规定了‘言谈’这词本身说的是什么，这种字面上的翻译才有用处。”（注：《存在与时间》海德格尔著，三联书店1987年版，第40页。）
面对着西方诗学文化传统，我们不得不承受这样一种精神的威压：“逻各斯”的基本含义是言说。
三、“逻各斯”：西方诗学理论的权力话语
“逻各斯在言说……”，这是本世纪从索绪尔、胡塞尔、海德格尔与德里达以来对西方诗学文化传统的源头最为深切的发现。这一最为深切的发现鸣响了这样一种解释：“逻各斯”也正是在自律的言说中，推动了西方诗学文化传统的生成与发展。西方诗学从来就不回避对人的本质的界定。但“人是理性动物”与“人是语言动物”的辉煌界说，在本体论的意义上，已经把人切实地打入了“逻各斯”的受动之下，使人成为一个被动的思想者和一个被动的言说者。“逻各斯”是理性，与其说是人的理性在思考，不如说是“逻各斯”的理性在思考；与其说是思者——人在言说，不如说是“逻各斯”在言说。因此，在西方诗学的文化传统中，“逻各斯”是权力话语，“逻各斯”是言说着的绝对真理，“逻各斯”是言说着的终极的美，“逻各斯”是思想权力的施使者，“逻各斯”是文化信仰的布道者……
这一深切的发现让我们不能不带着另外一种理论的阐释语境重新反观古希腊与西方近代诗学，从而获取一种“逻各斯”无所不在的感受。
古希腊是西方诗学文化传统的童年时期，德尔菲阿波罗神庙大壁上的铭言：“认识你自己”曾以理性开启了西方诗学的智慧。但是，在西方诗学漫长的延伸历程中，胡塞尔、海德格尔与德里达最终寻识到：人，仅仅是在领受“逻各斯”的无形契约；人，仅仅是被“逻各斯”的言说所摆布的一个符号；人，仅仅是受动于“逻各斯”之下的一个代言者而已。而“理性”和“理性动物”却一贯地把受动于“逻各斯”无形契约的代言者装饰为智者和诗人的辉煌形象。
笛卡尔的“我思故我在”以天赋理性对抗中世纪的上帝，企图把人从上帝的独裁中拯救出来，但是笛卡尔在他的思想中必然为上帝保留了一方合理的地盘，使理性与上帝平起平坐。其实，理性与上帝之间的冲突无非就是言说着的“逻各斯”其不同理论表达式的替换，理性与上帝的冲突实质上就是在“逻各斯”权力话语抚摸下的一场争执的误会。
布瓦洛在《诗的艺术》中张扬以理性为诗立法，把古典主义诗学崇尚的理性原则置设为诗艺的最高准则：“因此，首先必须爱理性：愿你的一切文章永远只凭着理性获得价值与真理。”（注：《诗的艺术》布瓦洛著，人民文学出版社1959年版，第4页。按：本书的翻译者把“理性”翻译为“义理”，现译改为“理性”。）布瓦洛在诗学空间中对欧陆唯理主义者的逻辑演绎，实质上最终还是追寻到“逻各斯”那里；因为在西方古典主义诗学那里，理性不证自明的绝对性其还是原动于“逻各斯”的自律性言说。
“逻各斯”在黑格尔的美学体系中又演化为绝对理念，黑格尔以理念对形式的切入、重合与悖离界分了东方的象征型艺术、希腊的古典型艺术和基督教的浪漫型艺术；如果说在黑格尔的时代，“美是理念的感性显现”应解释为理念重合于呈现它的形式，而在胡塞尔、海德格尔与德里达时代的理论语境下，“美是理念的感性显现”则应该释义为“逻各斯”的言说使自身的在场呈现为一种恰到好处的存在形式。在绝对理念寻找形式呈现自身的演进过程中，黑格尔只不过是以辩证法正反合的三段论巧妙地遮蔽了“逻各斯”的自律性言说。德里达在讨论“书的终结与书写的开始”时也曾把思考沉入黑格尔的古典哲学中，追寻黑格尔对声音特权的论证：“黑格尔清楚地展示了声音的意识、概念的产生和主体的自我在场中拥有的奇异特权”，（注：德里达：《论文字学》(Jacques Derrida.of Grammatology The Johns Hopkins University Press Baltimore and London.P.12.）并援引了黑格尔的原文：“在意识的流动中，借助声音表达自身的意识流动就是纯粹的主体品质。事物的灵魂在表达它自身，耳朵也在理论的方式中谛听，如同视觉捕捉形式和色彩，这样使客体的内部成为它自身的内部。……相反的情况，耳朵察觉到物质材料内部震动的结果，没有把它自身置放在一种达向客体的实践关系中，耳朵也察觉到声音不再是在贮存它自己的物质材料形式，而是灵魂显现自身的一种首要的、更为意识化的活动。”（注：德里达：《论文字学》(Jacques Derrida.of Grammatology The Johns Hopkins University Press Baltimore and London.P.12.）
罗凡的《思者》以它浑重的身躯凝聚着十八、十九世纪欧陆人文主义者的理性沉思。当我们透过《思者》的理性沉思，不难看视到《思者》的背后矗立着一个巨大的阴影——“逻各斯”，是“逻各斯”之思推动着《思者》的理性之思。罗丹的《思者》作为一件永垂千古的雕塑艺术品，正是以其自身存在的艺术本体形式展现为“逻各斯”的化身。因此，可以说罗丹的《思者》只要在思，“逻各斯”就永恒地在雕塑的艺术造形中言说着。
恩格斯在《反杜林论》曾描述了那些被法国大革命启发过的伟大人物，认为这些伟大人物以无情的批判而拒绝承认任何外在的权威，他们要求“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利……。”（注：《反杜林论》恩格斯著，见于《马克思恩格斯全集》人民出版社1971年版，第20卷，第19页。）但是，如果这些伟大的人物——启蒙主义者无法把他们张扬的“理性”从欧陆理性主义者的血缘谱系中界分出去给予重新的定义，那么一切存在者为自身存在的辩护与存在权利的放弃而不是面对着理性的法庭，而是面对着“逻各斯”的法庭。因为是言说着的、理性的“逻各斯”裁判着存在与放弃存在的权利。启蒙主义者筑构了一个理性的法庭，企图使权威为永恒的真理、永恒的正义与不可剥夺的人权所排挤。但是最终启蒙主义者还是使自身的诗学思考面对着一个更大的终极权威——“逻各斯”。
在西方诗学文化传统中，“逻各斯”的本体力量是巨大的。这就是为什么文艺复兴要回到古希腊那里追寻“理性”。
当我们思考到这里时，我们必须澄明我们的思路绝对不是在对十八、十九世纪的欧陆理性主义诗学理论与艺术现象进行集释时，要亮出一份“泛逻各斯论”的家庭谱系而旨在说明笛卡尔、布瓦洛、黑格尔、罗丹和恩格斯都是“逻各斯”的代言人。在索绪尔、胡塞尔、海德格尔与德里达追踪“逻各斯”的语境下，再度反思西方诗学文化传统，我们必然无法逃避获取这样一种“逻各斯”无所不在的感受：西方诗学文化的理性传统就是“逻各斯”的传统。雪莱曾说诗人兼负着预言家与立法者的职能，而“逻各斯”又以它的权力话语为诗人预言、为诗人立法。
的确，当诗人带着对艺术的审美体验进入一位思者的身份在思想时，当诗人作为一位思想者在诗中言说思想时，就是“逻各斯”在“思”中倾听自己的言说。德里达对“逻各斯”的定义是最无情的，他的解构策略让“逻各斯”敞开正是为了让“逻各斯”封闭这个世界，只有让“逻各斯”封闭这个世界才能满足德里达本人对这个封闭世界进行颠覆与解构的欲望。也可以说，德里达让“逻各斯”敞开是为了给西方诗学文化传统寻找一个中心，也正是这个“逻各斯”中心成就了德里达的野心以及他的解构主义诗学的语言游戏。无论如何，在西方现象学、存在主义与解构主义的理论语境下，（注：准确地讲，德里达的解构主义把胡塞尔的现象学与海德格尔的存在主义统统打入了西方形而上学的延续中。但是，现象学、存在主义与解构主义对逻各斯中心主义的发现、拒斥是一致的。）“逻各斯”于自身存在的刹那间则成为西方诗学文化传统的无形契约。这也正如海德格尔在《存在与时间》中所言：“希腊人没有语言这个词，他们把语言这种现象‘先首’领会为言谈。但因为哲学思考首先把逻各斯作为陈述收入眼帘，所以，它就依循这一种逻各斯为主导线索来清理言谈形式与言谈成分的基本构成了。语法在这种逻各斯的‘逻辑’中寻找它的基础。但这种逻辑却奠基于现成东西的存在论。”（注：《存在与时间》海德格尔著，三联书店1987年版，第201页。）
索绪尔、胡塞尔、海德格尔与德里达对“逻各斯”的深切发现是一致，但德里达的残酷在于最终把索绪尔、胡塞尔与海德格尔也打入了形而上学的地狱。在德里达的解构主义诗学看来，说“人是理性动物”及“人是语言动物”，就是把人交给了“逻各斯”无形契约的支配。因此，在德里达的解构主义策略诠释下，从柏拉图、亚里士多德历经笛卡尔、黑格尔，到胡塞尔和海德格尔，他们使用的本体概念都是“逻各斯”的言说，是“逻各斯”结构了他们体验这个世界与存在的自身路径，也正是这些本体概念湮没了“逻各斯”言说的始源，并且障碍了我们对“逻各斯”始源所思的视野，因为那个始源总是或已经被传统的诗学概念及诗学的美学命题所弥漫。柏拉图的“美就是理念”、普罗提诺的“美就是太一”、中世纪的“美：上帝的一个名字”与黑格尔的“美就是理念的感性显现”都是以诗性与美弥漫着、淡化着“逻各斯”的权力话语。可以说，在西方语境下，诗人、美学家及那些文学艺术大师仅仅是置于“逻各斯”无形契约下的一个受动的、有生命的符号而已。
四、形而上学在西方诗学文化传统中划分的等级序列
对“逻各斯”的追问必须限定在西方的拼音语境下完成，因为从文字学的视角透视西方语言，西方语言是以拼音字母对语音进行记录与进行书写的语言。我们在西方的拼音语境下追问“逻各斯”，“逻各斯”的言说于生存论的基础上决定“逻各斯”就是语音——"Phono"。值得提及的是，一般语言学都认为文字是对声音或意义的记录与书写，而这一理论表达在胡塞尔、海德格尔和德里达的诗学思路中则被颠倒过来赋予崭新的意义，语言于生存论与存在论的基础上则是“逻各斯”的言说以文字呈现自身，即语音以文字或书写来呈现自身。
“逻各斯在言说……”，因此，言说着的“逻各斯”就是语音。伽达默尔在《真理与方法》讨论《语言概念的发展》时曾对“逻各斯”是语音有一个颇为诗意化的描述：“逻各斯是通过嘴从思想与说出的声音中淌出的溪流。”（注：伽达默尔：《真理与方法》(Hans-Georg Gadamer.Truth and Method The Crossroad Publishing Company Press,New York 1989.P.407.）海德格尔所言的“语言的生存论存在论基础是言谈（言说）”，（注：《存在与时间》海德格尔著，三联书店1987年版，第196页。）就是在这样一个意指层面上运思的。因此，海德格尔说语言的发音肇基于“逻各斯”的“言谈”，“言谈”又融涵生存论的可能性——“听”：“言谈本身包含有一种生存论的可能性——听。听把言谈同领会与可领会状态的联系摆得清清楚楚了。如果我们听得不‘对’，我们就没懂，就没‘领会’；这种说法不是偶然的。听对言谈具有构成作用。语言上的发音奠基于言谈；同样，声学上的收音奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。每一个此在，都随身带一个朋友；当此在听这个朋友的声音之际，这个听还构成此在对它最本已（的）能在的首要的和本真的敞开状态。此在听，因为它领会。作为领会着同他人一道在世的存在，此在‘听命’于他人和它自己，且因听命而属于他人和它自己。”（注：《存在与时间》海德格尔著，三联书店1987年版，第199页。）海德格尔所说的“每一个此在，都随身带一个朋友；当此在听这个朋友的声音之际……”，这个“朋友”指涉的就是“逻各斯”，递进一步说，这个“朋友”指涉的也就是言说着的、作为语音的“逻各斯”。这样，主体以口语表达或以书写记录，以至主体的行动本身，在理论上都是对言说着的“逻各斯”其语音的倾听后而再度符号化的呈现，无非品语表达是一级所指，而书写记录是二级所指而已。当我们的思路走到这里时，西方诗学文化传统的语言秘密与西方形而上学的秘密在此昭然若揭了。如果说，西方的拼音文字就是对言说着的“逻各斯”的书写与记录，不如说，西方的拼音文字就是对语音的书写与记录；如果说，西方诗学文化传统其形而上学的中心是言说着的“逻各斯”，不如说，西方诗学文化传统的形而上学就是语音书写的形而上学。因此，在德里达的解构主义诗学那里，逻各斯中心主义在命题的表达上与语音中心主义同义且共在。其实，德里达的解构主义诗学在思想的晦涩中运行着一个简单的逻辑思路，即西方的拼音字母作为鲜活#
音的书写形式铭刻着一个逻各斯中心的偏见，这个逻各斯中心的偏见就是语音中心的偏见。也正是在语音中心的偏见凝铸的特权下，筑成了西方诗学文化传统形而上学的等级序列——“思”(Thinking)、“言说”(Speaking)、“书写”(Writing)。在德里达看来，两千多年来这个等级序列在森严的等级权力划分中为西方诗学的生成、发展导向着……
再让我们来细致地考察一下，在西方诗学文化传统中形而上学这个等级序列究竟是怎样划分完毕的。
在海德格尔的存在主义诗学那里，语言的本质就是“逻各斯”。海德格尔的诗学思考让语言脱离了工具，成为一个表达本真之言的本体概念。“逻各斯”就是真理意义上的本真之言，因此“逻各斯”作为语音就是索绪尔在他的语言学理论中界说的能指(Signifiant)，即语音就是能指。在能指这一层面上，“逻各斯”、“逻各斯”之思、“逻各斯”之思的意义均栖居于本体的源点上寻求着呈现自我存在的表达形式，以便被他者所看视，这就构筑了一条从“逻各斯在思……”到“逻各斯在言说……”的踪迹，当“逻各斯”之思借助“言说”——"Speaking"把自身供奉为意义在场的当下形式时，当下的“言说”就是一级所指(Signifier)；其实，海德格尔的存在主义诗学理论就是这样把“逻各斯”的言说界定为使事物被看视(Phainesthai)，即使某物成为正在被谈论的意义和对象。一言以蔽之，“言说”就是为了使超验的“思”作为观念对象——能指“在场”，也就是说“言说”使“思”“在场”，让某物呈现于被看视。因此，在场的意义源于“逻各斯”。注意，在理论上“让某物呈现于被看视”就是行为中“谛听”“逻各斯”在言说，也就是说，在一级所指——“言说”这里，“看视”即是“谛听”，即意义以观念的形式在言说中的呈现。因此，“真”就是于在场中向我们呈现的那个本真的东西，也就是鲜活的声音使“逻各斯”之思的意义呈现为当下的在场。这是一个回环的意义表达，一级所指——言说与能指——“逻各斯”之思的意义之间有着内在的本源意指关系。在德里达诗学理论的解构策略中，意指关系(Signification)即是指涉“逻各斯”与“在场”这一观念对象之间存在的本源性维系。那么，在西方诗学文化传统的形而上学的等级序列划分中，书写则是二级所指，书写是对“逻各斯”言说的拼音式记录。“逻各斯”中心主义是贬损书写的，因为形而上学把“逻各斯”的真理认定为在语音中声音与意义的统一，言说的特权控制着书写、压倒了书写。
关于书写在形而上学中的价值评估国内学术界有不少臆说，我想在这里不妨综览两位海外学人的评估。J.克拉德·艾文斯曾在《解构的策略：德里达和声音的神话》一书中认为：“由于知识在通过语音倾听自我言说的系统中的理念有着自身起源，语言学的领域将是在语音中的声音与意义结合的言说单元，书写是衍生物，是偶然的、特殊的、外在的、不真实的所指。用亚里士多德、黑格尔的话说，即符号的符号。”（注：J.克拉德·艾文斯：《解构的策略：德里达和声音的神话》(J.Claude Evans,Strategies of Deconstruction:Derrida and the Myth of the Voice,University of Minnersota Prss,Minneapolis Oxford 1991.P156.）张隆溪在《道与逻各斯：东西方文学阐释学》一书中认为：“书写总是一种无创意的、偶然的、特殊的、外表的、多意的所指，，也是一种拼写与发音相似的所指。这种所指也就是符号的符号。”（注：张隆溪：《道与逻各斯：东西方文学阐释学》(Zhanglongxi.The Tao and The Logos Literary Hermeneutics,East and West Duke University Press Durham & London 1992.P.23.）实际上，J.克拉德·艾文斯和张隆溪关于西方语境下拼音书写的价值评估又都是对德里达《论文字学》观点的转引。在西方语境下，拼音书写作为二级所指是记录语音的衍生物，也就是符号的符号——"Sign of a sign"。那么，在形而上学的等级序列中，一级所指与二级所指的价值悖立就在于一级所指——言说使意义出场，而二级所指——书写则使意义缺席，因为书写较之于言说远离“罗各斯”之思，而言说则是“逻各斯”之思的当下驻留，关于西方诗学文化传统中形而上学对书写的贬损，国内学者也曾有所评述，我们在这里不妨把视野投向西方语境，直径地看视西方学者对“书写贬损”的综述：“言说被认为是一种驻留，言说的驻留比一个人离去之后用书写的符号象征更接近于精神的内部。当我言说之时，我似乎就是真正的我自己。我所言说的话似乎就是来源于我、我的真理或真正的存在。较之于言说，书写似乎是机械的、间接的，是一种言说的铭刻。书写能够被理解为来自于言说，因为书写被认为是纯粹的语音转抄。德里达争辨到，从柏拉图到海德格尔与列维—斯特劳斯，西方的哲学传统降级为书写，与人类那种直接与活生生的声音比较，书写如同是虚假的和间离的……”（注：麦当·萨拉普：《后结构主义与后现代主义导论》(Madan Sarup.An Introductory Guide to Post-structuralism and Postmodern
ism Harvester Wheatsheaf Press,New York 1993.P.36.）言说是一种接近精神内部的驻留，那么，言说驻留的又什么呢？驻留的就是“逻各斯”在本体的源点上向这个世界释放的意义、规则、契约……，言说的驻留使“逻各斯”的意义、规则、契约成为活生生的声音表达。
当我们的思路走到这里，我们不难看视到，西方形而上学的等级序列在这里拉开了它的秩序：意义控制着言说，言说控制着书写，“逻各斯”即是这个等级序列的中心。因此，西方诗学文化传统中的逻各斯中心主义就是语音中心主义。因为语音——“逻各斯”自始自终与在场有着密切的关系，“逻各斯”自始自终以遮蔽的方式栖隐在所言说的话语中。德里达的解构主义诗学主要是解除“逻各斯”意义的“在场”，使能指——语音与二级所指——书写分裂达以到解构中心的目的。西方的书写是衍生物，它使“思”缺席，而东方儒家诗学那里的书写不是衍生物，儒家诗学崇尚的在“六经”经典文本上的“立言”恰恰使“思”在场。无疑，逻各斯中心主义贬损书写，而德里达以为西方形而上学的拼音语言则是一种隐喻，书写作为符号的符号是使活生生的言说缺席且死亡的空壳。“在场”就是“思”被“言说”而形成的观念对象，德里达就是要以书写远离“思”，最终以达到对西方诗学文化传统的逻各斯中心主义进行彻底的解构。
在西方现代诗学理论的视域中，逻各斯中心主义成就了西方古典形而上学，胡塞尔在他拒斥形而上学的现象学诗学理论中为什么要倡导“悬搁”？海德格尔在他旨在拨开形而上学迷误的存在主义诗学理论中为什么要芸芸众生感领“诗思”？胡塞尔在康德之后就是要把整个西方诗学文化传统“悬搁”起来，回到先于“逻各斯”之思的那方境域而“直面事物本身”；在胡塞尔的现象学诗学理论那里，“事物本身”即是先于“逻各斯”理性思维的原初现象，理解了这一点，也就理解的胡塞尔什么要倡导“悬搁”。胡塞尔的学生海德格尔继现象学之后，把现象学先于“逻各斯”之思那方境域的原初现象转释为存在，认为这一存在即是遗留的现象学的剩余，这一遗留的现象学的剩余是被西方形而上学文化传统遗忘的只能被诗思感领的存在；“逻各斯”之思是理性之思，先于“逻各斯”之思即是超越了理性的诗思，海德格尔的“诗意的栖居”就是招唤主体超越形而上学，栖居在先于“逻各斯”之思的那方原初境域，正是在这方境域，当主体感领诗思的原始体验时，已远离“逻各斯”及“逻各斯”权力话语了。
在西方古典形而上学终结后的语境下，现代主义诗学与后现代主义诗学、结构主义诗学与解构主义诗学似乎都是反形而上学的，他们反动的终极标靶都是“逻各斯”及逻各斯中心主义。而现代主义诗学与后现代主义诗学的价值分水岭、结构主义诗学与解构主义诗学的价值分水岭就在于胡塞尔与海德尔主张回到先于“逻各斯”的那方境域，而德里达则是以语音与书写的分离达到解构“逻各斯”中心的目的。在德里达看来回到先于“逻各斯”的那方境域，在骨子里还是承认了西方诗学文化传统历程中的逻各斯中心主义。
德里达解构主义诗学的彻底不仅在于把他所企图颠履的终极标靶设定为支撑整个西方诗学文化传统的逻各斯中心主义，也更在于把西方古典形而上学的历程从黑格尔那里推延到海德格尔这里，把尼采、胡塞尔与海德格尔及他们反形而上学的现代主义诗学理论统统打入了形而上学。（注：Project supported by China Postdoctoral Science Foundation.）
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