法天贵真：庄子的人生境界论及其美学精神，本文主要内容关键词为：庄子论文,美学论文,境界论文,精神论文,人生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
庄子一生，一直在追求“法天贵真，不拘于俗”的人生境界，这种境界实质上是一种精神境界，它在“天人合一”这一根本观念的影响下，把人生的最高境界与审美境界统一起来，对中国美学传统的形成和发展，产生了重大影响。
一
《庄子》一书中，“天”与“道”是经常出现的概念，也是庄子思想的基本范畴。就其基本含义而言，“天”就是指“道”。《天地》篇云：“通于天者，道也”，“道兼于天”。“道兼于天”的命题实质上即是“道法自然”的命题。因为庄子在使用“天”这一范畴时，一是指万物自然的本真状态；二是指自然“无为”的人生态度。这样，同在“自然”（即本性、本然、无为）层面上，庄子把“天”提升到与最高本体“道”一样的位置，使“天”与“道”统一起来。而庄子常使用“天”字以替代“道”字的意义，按照徐复观先生的理解，“可能是因为以天表明自然的观念，较之以道表明自然的观念，更易为一般人所把握”〔1〕。可见，“法天”即是“法道”，“天”、“道”一也。
“道”作为庄子思想的一个核心概念，既是代表宇宙自然天地万物本体的最高范畴，亦是代表一切物质和精神的本源。但庄子论“道”的主要目的，却不是探讨宇宙如何生成如何存在，而是为他的人生追求提供形而上学的宇宙本体论依据。从根本上说，它不是宇宙论概念，而是人生论概念。庄子将宇宙看作一个生生不息的大生命，宇宙生命从整体而言就是“天”，就是“道”。所谓“道法自然”、“法天贵真”，就是自然无为的人生态度与自然无为的宇宙生命的统一，是合规律性与合目的性的统一。庄子一方面认为，“道”、“生天生地”为宇宙之本原；另一方面又认为，“道”“有情有信”，它内化于天地万物之中，并通过他们的生命运动表现出来。所以“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道也”（《知北游》），“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也”（《刻意》）。这种从现实的人生体验出发对“道”的考察，自始至终浸濡着对人的深深关切，其出发点与最终归宿却以人为其焦点。因此，“道”的重心在人道，在人的生命存在的精神自由上，“法天”体“道”也就内在化为人生的最高境界了。陈鼓应说：“道成为人生所达到的最高境界，人生所臻至的最高境界，便称为道的境界。”〔2〕正是在人生最高境界的层面上，“道”和“天”的命题才在本质上是审美的和富有艺术精神的。
“道”和“天”的境界所体现的是“天人合一”的自然观。在庄子眼里，人与世界完全是一个二而一、一而二的共生体、“天地与我并生，而万物与我为一”，道与天地万物为一最终演变还原为我与天地万物为一，我超越了自己与世界的区别、“我”与“非我”的区别，即超越了主、客二分的世界，“无己”、“无功”、“无名”，这就是“天”的境界，“道”的境界。庄子在《逍遥游》里曾讨论过两个层次的自由境界：说有个名叫列子的人能够乘风而行，然而“犹有所待者也”。他所待者就是风，所以他的自由在这个范围里还是相对的、有限的。庄子接着说：“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”“游无穷”便是一种“独与天地精神往来”的与自然合一的“无所待”境界，庄子这里所描写的就是已经达到这种境界得到绝对自由的人。
从宗源上说，天人是合一的而不是对立的，作为根本、初始的本体之天是混一不可分的自然之天，人的本心也蕴含着自然的生机，与天合一而为“大通”之境。而后来天人便发生了分离，出现了人的“异化”和心物之累，便由天人合一走向了主客二分。而庄子天人之学的最终目的，正是解决如何使主客二分重新走向天人合一，实现向人的本真自然的回归。庄子反复强调“万物云云，各复其根”（《在宥》），“始于玄冥、反于大通”（《秋水》）等等，所谓根、玄冥、大通所表示的即是天，即是自然。而入天、复天、反天，就是与天合一，即是超越了物役、情累、人为的造作之后的由“累”到“游”、由“有待”到“无待”的天人合一境界。张世英先生曾把这境界归纳为人的精神活动发展的一个高级阶级，是在经历了原始的天人合一阶段、主客二分阶段之后向高级的天人合一阶段的回复。它虽然处在知识、功利、道德的客观物质世界之中，却又“不以物易其性”，是超知识、越功利、超道德的。这实际上即是产生审美意识的阶段。张世英说：“人与世界关系的最高阶段是审美意识，它是‘高级的天人合一’境界。”〔3 〕这一境界亦如冯友兰先生所说的“天地境界”。“天地境界”是四种人生境界（自然境界、功利境界、道德境界、天地境界）中的最高境界。这种境界表现为人与宇宙同一，而在这同一中，人也就超越了理智，获得了对宇宙人生的最终觉解〔4〕。达到这种境界的人，已进入知性、知天、乐天以至同天的状态，获得精神的最大自由，这也正是庄子的天人合一所要达到的最高人生境界，即审美境界。
二
“法天贵真”的“真”，作为“天人合一”的“道”的境界的另一种表述，在本质上是对生命意义的张扬和对生命之源的关注，是人和自由精神向自然本体的复归。如上所述，在本源意义上，天人是合一的，现在它们发生了分离，道性天性丧失了，人性扭曲了，在庄子看来这是十分可悲的事。《庄子》全书到处充满着对“失其性”、“易其性”、“伤其性”、“淫其性”、“迁其性”、“离其性”等等的谴责与批判，“性”指“真性”，即在物役、情累、心滞之前的“真人”之性，所以他大声疾呼要“反其真”。《秋水篇》云：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉民，谨守而勿失，是谓及其真。”所谓“反其真”，就是返回到自然而然的本真状态，达到自由与自然的统一，人只有复归自然达到“道”的境界，才能成为“真人”。“反其真”表达了人和宇宙的一体感，人对宇宙的认同感与融合感，也表达了庄子强烈的呼唤本性自由的回归意识。
在《庄子》一书中，“真”这一概念在不同场合固然有不同用法，但它的基本含义，乃是指人的本质中最真实的东西，是一种在主观精神上建构的与世俗社会相对立、与天地自然化为一体的自然境界。它类似于西方现象学所讲的“前对象世界”——未被反思思维与理性概念所污染、所遮蔽的本来如此的世界。现象学哲学家梅洛·庞蒂认为，在对象性思维之前，人与世界所发生的是一种素朴的、本真的、活生生的联系和接触。因此，这种接触是“前意识”的。而对象和主体的区分，是意识活动、理性判断、是非分辨的结果，因而“前意识”必然与“前对象”相继出现。在“前对象”的境界里，主体与对象，内在与外在的差异却消失了，主体与对象融合在一起，人回到了“生活的世界”——前对象的世界，主客体未曾分离的活生生的生命世界〔5〕。 这种回到“前对象”世界的现象学还原法，与庄子“反其真”的思想有异曲同工之妙。不过，庄子对“前对象”世界的呼唤，是要消除现实世界的“尘埃之心”、“尘俗之气”，实现心理转换，培养一种不为世俗功利所牵引的超脱心态，带有更加明显的审美意味罢了。
现象学的代表人物海德格尔认为，“真”不等于“真理”，“真理”是西方主客二分的对象性思维的结果。在海德格尔看来，真理的本质固然是一种符合，但思想与对象之所以能够符合，恰恰因为在它们之间还存在着更为原初的、先于主客二分的、一元的关系，即一种摆脱一切理性、逻辑、认识的遮蔽的恬然澄明的“敞开状态”、“展开状态”。显然，这就是“真”本身。相比之下，“真”比“真理”要远为原初〔6〕。庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”（《知北游》）这里的“理”就是“真”，是万事万物的“敞开状态”、“展开状态”，是生成天地万物的最究极、最本原的实在，是对真实的生存状态“回归”内涵的揭示。这一回归的实质是人与自然的和谐统一，“原天地之美而达万物之理”就是要回到自然，达到自由与自然的统一。“回到自然”曾经是西方十八世纪的思想家批判现代文明所提出的一个口号，他们面对文明社会所造成的人的异化和虚伪，伤风败俗的堕落，大声疾呼要“回到自然”。但他们所讲的是一种野性的、原始情欲冲动的自然，它在反对宗法信条和封建伦理道德束缚的同时，把个性自由推向极端，走向自我中心主义和唯意志论。而庄子的回归自然，却是主张人与自然的汇通、融合，在把人的真性从宗法观念和伦理道德观念中解放出来的同时，把个性的本真自由消融在自然之道中。《天地》篇云：“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”究极性命而挥发性情，与天地共乐而万事无忧，万物回复真情真性，这真性真情与人的纯真自然本性相联系，以心理体验的方式内化为天的境界，道的境界，这就是混同玄冥。因此，庄子对“真”的回归、对自然的回归本质上是“天人合一”的境界形态。“今夫天之与我，岂有二哉？莫适为天，谁别为我？凡我诗人之聪明，皆天之似鼻似口者也；凡我诗人之讽刺，皆天之叱吸叫嚎者也；凡我诗人之心思肺肠，啼笑寤歌，皆天之唱喁唱于刁刁调调者也；任天而发，吹万不同，听其自取，而真诗存焉。”〔7〕这不正是庄子“法天贵真”的自然境界的生动注脚和艺术写照吗？
三
怎样才能“反其真”，复归自然，达到“法天贵真”的自然境界呢？庄子提出了“虚静”悟道观。庄子正是在超越现实人生，追求生命的本真自由上，提出他的“虚静”说的。关于虚静，庄子主要提出了三个命题：“游心于物之初”（《田子方》）；“心斋”（《人间世》）；“坐忘”（《大宗师》）。“游心于物之初”就是游心于“道”。要想实现“游心于道”，庄子认为必须有一个修养过程，这就是《大宗师》所说的“外天下”，即排除对世事的思虑；“外物”，即抛弃贫富得失等各种计较；“外生”，即把生死置之度外。庄子把这种“外天下”，“外物”、“外生”的精神状态称之为“心斋”，又称“坐忘”。《人间世》说：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”《大宗师》说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“心斋”、“坐忘”的核心思想就是要人们从自己内心彻底排除利害观念和心智活动，形成“无己”、“无功”、“无名”（《逍遥游》）的虚静心境，庄子认为这是游心于“道”，从而得到“至美至乐”的先决条件，是超越现实人生，追求理想的生命境界的必由之路。
应该说，庄子的“心斋”、“坐忘”所获得的自由，在社会现实中只能是一种虚假的自由，它所对社会现实的超越只能是心理的超越。而这种心理的超越，却是与审美超越内在相通的。
首先，“虚静”以悟道，正是一种审美观照。“心斋”、“坐忘”的关键是“忘我”、“忘物”，心境达到绝对静彻澄明的境界。这种以自由的心灵去观照宇宙自然、社会人生，正符合了审美观照最根本的心理特征与审美主体的精神自由。海德格尔说：“在作美地观照的心理考察时，以主体能自由地观照为其前提”，“心境愈自由，便愈能得到美地享受”〔8〕。徐复观认为：“在坐忘境界中， 以‘忘知’最为枢要。忘知，是忘掉分解性、概念性的知识活动；剩下的便是虚而待物的，亦即是‘徇耳目内通’的纯知觉活动，这种纯知觉活动，即是美地观照。”〔9〕这种纯知觉活动中，不存在任何抽象的和分析的内容， 此时人与世界所发生的是一种素朴的、本真的、活生生的联系和接触，是一种超越的物我合一的自由心态，这种心态有利于把握宇宙的生机与本真状态。而这，正是一种审美观照。
其次，虚静以游心于道，它以审美的、心理体验的方式突出了艺术想象的意义。虚静以“游心”，审美心境趋于无限自由，是审美想象力得以高度发挥的境界。所谓“游心”，不是现实生活之游，而是精神、内心之游。在虚静状态下，排除了外界纷繁世事的干扰，祛除了心中的世俗欲念，可以集中全部心神进入“神与物游”的心理状态，可以从具体的时空环境中超脱出来，提供广阔的心理时空，有利于展开审美现象。庄子说：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”（《人间世》）可见，虚静以澄心，“徇耳目内通而外于心知”，是引发审美想象力的重要条件。这一由虚静“以游无穷”的范式，为后来的艺术家、理论家所借鉴，使得虚静境界与艺术想象活动紧密联系起来，成为创作过程的必要心理前提。例如陆机把文学创作的构思心态描述为“罄澄心以凝思”（《文赋》），而刘勰则说：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏沦漏五藏，澡雪精神。”（《文心雕龙·神思》）许多艺术家的创作实践也都证明了虚静以诱导审美想象力的重要性。东汉书法家蔡邕讲书法创作时说：“先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神彩，如对至尊。”（《笔论》）唐诗人刘禹锡讲诗歌创作时也说：“能离欲，则方寸地虚，虚而万景入。”（《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵引》）他们都认识到，诗人、艺术家只有摆脱各种主观欲念，具有了虚静的精神状态，才能容纳并召唤各种表象，使胸中涌现万千景象，与宇宙生命的节律脉动妙然契合，“收视反听，耽思傍讯，精鹜八极，心游万仞”（陆机《文赋》），“寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里”（刘勰《文心雕龙·神思》），想象力犹如天马行空，无拘无束地自由驰骋，有着不可预见的可能性和创造性。从庄子这里，可以鲜明地看到这一理论源头，千百年来是一脉相承的。
第三，虚静以“凝神”，把追求生命超越的自由心态与技艺活动的自由境界联系起来，就使虚静成为一种创造性的审美态度。虚静是一种高度自由的审美体验状态，这时“用志不分，乃凝于神”（《达生》），专心一志地凝神观照对象。这种观照与创造性的审美态度的相通，其内在精神正在于“游”。中国古代美学一系列范畴命题，如“感兴”、“神思”、“虚静”等等，均以“游心”为内核，将审美观照和审美创造统一起来。虚静以游心正是审美想象和审美创造力自由发挥的标志。刘勰的“思理为妙，神与物游”（《文心雕龙·神思》），陆机的“精鹜八极，心游万仞”之说，正是准确把握了这一点。这种创造性的审美态度在庄子的一些寓言中表现得十分突出。如《达生》篇“梓庆削木为鐻”的故事。梓庆削鐻前“必斋以静心”，斋三日而忘功利，斋五日而忘名誉，斋七日而忘自身，总之，就是彻底排除一切利害得失的考虑，这样就有了一个空明的心境，才能“以天合天”，创造出出神入化的艺术品。“以天合天”的核心思想，是在虚静中以主体的合目的性去契合客体的合规律性，从而进入深刻把握对象的境地。这正符合集中注意力去掌握审美对象之本质的创造心态，因而也就成为后世所效法的审美创造的最高境界了。
在“以天合天”的审美创作中，主体心性自然与物象性态自然契合归一，物化为隐含在意象、意境中的审美意蕴，实质上便是庄子“法天贵真”的“真”的内涵。日本笠原仲二说：“中国真正伟大的画家所努力追求的穷极目标，就是能够‘夺’对象（客观的自然和内在的自然的无区别）之‘真’，并把它形象地表现在画面上，也就是能够‘意造于真’。这就是说，自己要力求‘参造化’、‘齐造化之功’，能归投、融即于造化（穷极的、本原的生命的创造），达到所谓‘通幽冥’、‘默契天真，冥周物理’的境地。”〔10〕从天人合一、物我一体的观念上说，“真”即自由。当然，如同艺术超越不同于现实的物质超越一样，这自由也并非是对自然界必然性的认识和把握所得到的自由，而是心灵的自由，精神的自由。从这个意义上说，求“真”即是求“美”，是追求一种自由的精神境界。庄子的本意固然不在艺术创作，审美活动也不是他的目的性追求；但是，如果我们仅就“法天贵真”所要达到的人生境界来看，不正是铸造了源远流长的中国美学与艺术精神么！
注释：
〔1〕徐复观：《中国人性论史》，台湾商务印书馆1990年版， 第368页。
〔2〕陈鼓应：《庄子论道》，《老庄论集》，齐鲁书社1987年版，第103—104页。
〔3〕张世英：《“天人合一”与“主客二分”的结合》，《学术月刊》1993年第4期。
〔4〕参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第377—378页。
〔5〕参见梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，转引自《存在主义哲学》，中国社会科学出版社1986年版，第364—366页。
〔6〕参见海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第93、265、274页。
〔7〕贺贻孙：《陶邵陈三先生诗选序》。
〔8〕〔9〕转引自徐复观：《中国艺术精神》， 春风文艺出版社1987年版，第63页。
〔10〕笠原仲二：《古代中国人的美意识》，北京大学出版社1987年版，第117页。