替代：勒维纳斯为何以及如何走出存在？，本文主要内容关键词为：维纳斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
勒维纳斯（也译“莱维纳斯”、“列维纳斯”）早在1946年就曾做出如下断言：“存在即恶！”（Levinas,1979,p.29.下引勒维纳斯外文文献仅注年份和页码）马里翁说，这一断言完成了勒维纳斯“不可收回的决断之一；就是从这些决断出发，勒维纳斯成为了他所是——自柏格森以来最伟大的法语哲学家，以及第一个认真努力摆脱其渊源（海德格尔）的现象学家”。（Marion,p.287）其实，我们还可以在马里翁的基础上进一步说：当勒维纳斯做出这一断言时，他甚至也是第一个认真努力走出西方哲学之存在论传统的哲学家，以至于他把其后期的代表作命名为《别于存在或去在之外》（Autrement 
ou au-delà de l'essence,1974）。① 的确，勒维纳斯成熟时期的整个思想历程中始终贯穿着一条要解构存在论、走出存在的道路。然则，他究竟为何要走出存在？又如何走出？本文即是对这些问题的初步探讨。
一、“存在即恶！”：勒维纳斯为何要走出存在？
“存在即恶！”这一断言已总括了勒维纳斯为何要走出存在的终极原因。具言之，这种“恶”体现在如下几方面，勒维纳斯对存在的批判也正是从这几方面展开：（1）存在的中性或非人性，以及由存在出发理解人所导致的对人的物化、非人化。（2）存在在认识中的中介性及其所导致的对他者的还原。（3）存在的境域性、总体性及其对自我与他人的双重抹杀。（4）存在的自为性、利己性与自我主义。现分述如下：
1.存在的中性、非人性 存在，无论是直接以存在之名出现，还是以绝对精神、强力意志或先验意识之名出现，其共同点都是中性、无人称、非人性。因而，在勒维纳斯看来，以它们为本原的哲学就都是“关于中性之物的哲学”。（1971,p.274）以这种非人的、中性之物为本原、原则去理解人，就是把人还原为物，就是用一种非人的东西、无人称的东西去统治人。比如，对海德格尔前期的存在论，勒维纳斯认为它就是“使与……某人的关系（伦理关系）从属于与存在者之存在的关系——这种无人称的存在允许对存在者进行掌握和统治（一种知的关系）”（1971,pp.15－16）。② 这种关系把作为存在者的人中性化，体现出一种“非人道”。（ibid,p.16）而对于后期海德格尔向前苏格拉底的“自然”的返回，勒维纳斯的批判更为激烈：在他看来，后期海德格尔的存在论“变为了关于自然、关于无人称的生殖力、关于没有面容的慷慨的母亲、关于特殊存在者之母体和物之不可耗尽的材料的存在论”，因而他的“这种存在论就仍处于对匿名者的服从中，并且不可避免地导致另外一种强力，导致帝国主义式的统治，导致专制”。（ibid,p.17）所以，勒维纳斯把后期海德格尔哲学贬为“耻辱的唯物主义”：“它把存在的开启置于人在天地间的居住之中……它把风景或‘死的自然’升格为人的本原。”（ibid,p.275）
不过，勒维纳斯在批判从存在出发理解人的同时，却认为“听见一个未被存在污染的上帝乃是人的一种可能性”，并且，“其重要性与不确定性丝毫不比将存在从遗忘……中带出来为小”。（1974,p.X）可见，在其对存在与存在论的批判背后有着深深的犹太神学背景。不过这一点本文不予展开，下面还是回到其对存在的批判。
2.存在的中介性 勒维纳斯认为，任何理论作为通达被认识的存在者的方式，都是通过“一个本身不是存在者的第三项”去“瞄准”被认识的存在者的，认识就是把存在者还原为这个中项。这个中项可以是“感觉”，比如在经验论那里；也可以是“被思考的概念”，比如在唯理论那里。（1971,p.12）而在存在论的认识中，这个中项则是存在：“在这里，构成真理之中项的是存在者的存在。与存在者有关的真理预设了存在的先行敞开。”（ibid,p.15）正因为通过存在这个中项，所以认识就不再是同一与他者的直接的“面对面”，而是“超越存在者而走到这种敞开之中。把握个别存在者，就是从一个它并没有填满的、被照亮的位置出发去把捉住它”。（ibid,p.164）因而，“同一与他者相遇的震惊就会减弱”（ibid,p.12），个别存在者的他异性与陌生性也会被抹消：“存在论上的认识，就是在所遇到的存在者中突然发现这样一种事物：因了这种事物，所遇到的存在者就不再是这个存在者、这个陌生者；相反，由于它，所遇到的存在者就以某种方式背叛自己……认识，就等于……去除它的他异性。”（ibid,p.14）要之，存在论就是通过置入一个确保存在理解得到可能的中项而把他者还原为同一。（ibid,p.13）但从勒维纳斯的思想中还可进一步推出，存在的暴力远不止此，它还通过其总体性最终把作为同一的自我也还原掉。
3.存在的总体性 勒维纳斯认为，“总体”这个概念“统治着西方哲学”，而在此概念中固定下来的又正是存在：“那在战争中显现的存在的面孔，固定于……总体这个概念之中。”（ibid,p.X）存在的面孔之所以固定于总体这个概念之中，是因为存在的运作本身必然是总体化的：它作为本原或根据，已经先行决定一切、统治一切，不可能允许有在它之外者。（参见朱刚，2009年，第279－281页）所以存在“被理解为总体”。（1971,p.Ⅺ）勒维纳斯有时也把存在的这种总体性称为“存在的全景结构”，因而也把“总体的破裂”与对这种“存在的全景结构”的“废除”相提并论。（ibid,p.270）
之所以要让“总体”“破裂”、要“废除存在的全景结构”，是因为只要有总体，就不可能有外于总体的他者；任何总体化操作，都是对他者的还原与抹消。然而总体所抹消的不仅有他者，而且还包括自我，这一点甚至要比吞噬他者更严重。为何？因为根据勒维纳斯，只有当他者是相对于一个虽充当关系的入口但自身却并不进入关系、因而“并非相对地、而是绝对地成为一个同一”的自我时，他者才可能保持其彻底的他异性。（ibid,p.6）因而，一个从总体中挣脱出来而保持绝对同一的自我，就成了他人到来的可能性条件。换言之，自我必须先要在匿名的存在统治中作为一个自身同一的实体站出来，以便迎接他人，否则他人一到来便即堕入总体之中。所以正如马里翁所说，在要求对他者进行命名之前，首先必须让那能够对之命名者，即那个谈论和思考它的我，不再保持匿名。（Marion,pp.289－290）
4.存在的自为性与自我主义 作为最终的本原、根据，存在之运作不可能为存在之外的某物而展开，其所为者只能是存在自身。所以存在之所关心（intéressement）或其利益（interesse）之所在，只能在存在（esse）之间（inter）：“存在（Esse）乃处于存在之间／利益（interesse）；去在（essence）乃关心（intéressement）。”（1974,p.5）在此意义上，“存在自身……被理解为对这种存在本身的主动的肯定，被理解为存在的力量和努力”。（勒维纳斯，2008年，第94页）或者说，存在“将自身正面地肯定为诸存在者的存在之努力（conatus）”。（1974,p.4）（存在之）努力，这一来自斯宾诺莎哲学之术语，就这样被后期勒维纳斯用来刻画存在之为存在。其所体现的正是存在之自为性。这种自为性在人身上则“以戏剧性的形式表现为一些人反对另一些人、一切人反对一切人的斗争中的诸自我主义，表现为自我主义的多数性”。（ibid,pp.4－5）
然而这就是问题所在：人的存在真的就在于“对这种存在本身的主动的肯定”吗？或者，“存在还是不存在——这就是……（哲学的）最初的和最后的问题吗？”（勒维纳斯，2008年，第100页）勒维纳斯所要质疑者正在于此。在他看来，因为“存在即恶”，所以人之为人恰恰不在于去肯定（自身的）存在，而是在于走出存在、别于存在。然而究竟如何走出？
二、从“面对面”到“替代”：勒维纳斯前后期之“走出存在”的不同路径
走出存在的家政（économie）③，解构存在论的基础地位——此可谓勒维纳斯哲学一以贯之之道。然而如何走出存在，其诉诸的策略却前后略有不同。在前期，由于勒维纳斯更强调存在的中介性与总体性对自我与他人的抹消，那时他主要是通过显示自我与他人之间的“面对面”这一处境的终极性，来打破存在的统治。这可从以下几方面见之。
首先，“面对面”意味着自我与他人之间的关系是直接的，没有经过存在的中介，因而具有一种率直性（droiture）。
其次，“面对面”意味着自我与他人之间有一绝对的分离，亦即没有“存在”这个中介把我们统一为一个总体。从而自我与他人之间的那个“与”字就并不构成任何可逆的交互关系，既不构成数字、也不构成任何概念或种属意义上的总体。（1971,p.9）
第三，这个“与”虽然不意味着任何意义上的总体，但毕竟且必须又意味着某种关联。何种关联？首先是语言关联。勒维纳斯说：“我们将努力表明，同一与他者的关联……是语言。因为，语言实现了一种如此这般的关联，以至于诸端点在这种关联中并不接壤，他者对同一仍保持着超越，尽管其与同一保持着关联。同一与他者的关系……原初是作为话语在起作用；在话语中，收拢在其‘我’……的自我性中的同一离开了自身。”（ibid）所以，“面对面”又意味着自我与他人之间的语言关联：唯有在这种关联中，发生关联的双方才能既发生关联但又不进入一个总体之中。显然，这样一种语言关联，并不能在“存在的一般家政中产生”（1971,p.9），因为它首先与最终乃是一种伦理关联：最初的语言与话语乃是面容之表达本身，以及自我对这一表达的应承即责任。
最后，“面对面”之所以能打破存在的统治，还因为“这是一种最终的和不可还原的关系，没有任何思考者能够在用概念掌握它的同时而不立即面对一位新的对话者”。（ibid,p.267）正因为“面对面”是如此终极、不可还原，所以它才能不受存在的统治，才能使我们走出存在。
然而尽管诉诸“面对面”，勒维纳斯在其前期似乎并没有真正能够走出存在的统治——因为他最终还是无法放弃存在论的语法和词汇，比如，他所要努力维护的他者的“外在性”，最终又被他用来刻画“存在”，甚至视为“存在的本质”：“存在是外在性：它的存在的运作本身即由外在性构成，任何思想都只有在受这一外在性支配时，才更好地服从于存在。”（ibid,p.266）以及：“作为存在之本质的外在性，意味着社会的多样性对整合多数的逻辑的抵抗。”（ibid,p.268）就此，德里达甚至说：“关于存在的思想不仅不是伦理学暴力，而且任何勒维纳斯意义上的伦理学看起来都不能无它而得以开启。”（德里达，第241页）换言之，他那时与其说是要走出存在、超越存在，毋宁说是要拯救存在，即把真正的存在或存在的本质还原为外在性。所以，在其前期思想中，勒维纳斯虽然一方面认为存在的游戏会造成总体化，造成对他人和自我的暴力；但另一方面他似乎又认为，只要让存在回归其外在性的本质，就能够消解总体性。因而说到底，他前期要走出的究竟是存在本身，还是存在的总体性，其实并不清晰。
勒维纳斯真正彻底告别存在，要到其后期。在其后期代表作《别于存在或去在之外》中，他向我们揭示出：自我与他人不仅是不可还原的面对面的关系，不仅是形而上学运动的两个不可综合、不可总体化的端点，而且早在自我的“前史”中，其“自己”就已经被他人所“纠缠”，就已经是他人的“人质”和对他人的“替代”了。后期勒维纳斯正是通过对这种替代之“前本原性”或“无端性”的分析，来更彻底地解构存在的本原性，解构存在论的基础地位，从而走出存在的游戏。
替代即“我”替代“他人”。于是对替代的分析，首先就涉及自我与他人的关系。
自从哲学进入以自我为根据的主体性哲学以来，自我与他人之关系问题就逐渐成为近现代哲学的一个主要问题。黑格尔的自我－非我的辩证法、胡塞尔的交互主体性、海德格尔的共在乃至萨特的他人即地狱等等，都是思考自我与他人之关系的不同范式。然而这些范式的具体内容虽各不相同，却分享若干共同前提。首先，它们都是存在论的或以存在论为基础的。换言之，在这些范式里，自我与他人之间的关系首先是存在关系或以其为基础的认识关系。所以它们仍属于广义的存在论传统。其次，这些范式都以自我或自我的对应物④ 为“主”、为根据和本原，而以他人为“仆”、为“客”，为从出者和被构造者。
而恰恰在这两点上，勒维纳斯的“替代”思想与之截然有别。首先，勒维纳斯的“替代”完全是伦理性的。这种伦理关系并非建立在存在之上，相反，它是前存在的。其次，在自我对他人的替代中，他人才是“主人”、是根据，自我则相反，是“人质”，是被指控者。
三、人质与主人：“替代”中的“我”与他人
替代总是“我”对他人的替代。然而，去替代的“我”是哪个“我”？这里涉及的是勒维纳斯对大写自我（le Moi）与小写之“我”（moi）的区分，或自我与自己（soi）的区分——一个至关重要但又极其微妙的区分。
先来看勒维纳斯的一段话：
替代发生于负起责来之中，此责紧紧压在我的身上，没有任何躲开的可能。而正是在这里我（moi）之独一无二才获得了某种意义：这里的问题不再关涉到那个自我（le Moi），而是关涉到我（moi）。主体，那并非作为任何一我之主体，而是作为我即是我之主体，不可能被普遍化，不是一个主体一般（un sujet en général）；我们已经从自我（le Moi）来到了我（moi）之上，此我就是我而不是任何其他人。（1974,pp.16－17）
这段话表明，去替代的“我”并不是那个大写自我（le Moi），而是小写的“我”；不是那个可普遍化的主体一般，而就是“我”所是的那个主体。其区别何在？在于前者即那个大写自我，是作为普遍实体、普遍主体的自我，它贯穿并支配所有的小我。它是主动的，它是意识的发出者、构造者。它从近代以来就一直被视为最终的原则、根据。它就是笛卡尔的Ego，就是黑格尔的绝对精神或其化身，就是胡塞尔的先验自我。它不仅是“我”所是之“我”，也是你所是之“我”、他所是之“我”。或更严格地说，它是贯穿我们所有人的“我”，是对这些小我进行还原之后才能得到的那个自我。而“我”自己所是的那个小写之“我”呢？它就是“我”自己，不是你也不是他，不是任何人。它就是当他人向“我”呼唤时所指定、拣选的那个具体的“我”，那个必须要从众人中站出来说“‘我’在此”的“我”，那个不可被更换的“我”。
由于这个小写之“我”是被他人纠缠之“我”、指控（accusation）之“我”，所以它完全是被动之“我”、宾格（accusatif）之“我”。这个意义上的“我”，也被勒维纳斯称为宾格形式的“自己”或“己”（se－,soi）：
己……它比自我（Ego）更古老，而且先于诸原则。对于在其存在中的己来说，问题的关键并非存在。己超出了自我主义与利他主义，这正是己的宗教性。（ibid,p.150）
这个意义上的“己”，由于它是在还没有来得及采取任何主动的决定或行动之前，就已被他人纠缠、指控了，所以它就是一绝对的宾格，即不是由主格变来的宾格：“在对于他人之责任中，主体性只是宾格的这种无限被动性，而此宾格并非是其本来会经历的那从主格开始的变格的结果”；所以，“一切事先即处于宾格之中：（此即）己之非同寻常的条件或其无－条件，（此即）代词Se（自，己）——我们诸拉丁语法本身‘无知’于此词之主格形式——所表示者。”（ibid,p.143）
“事先处于宾格之中”，亦即，在“我”还没有于“我”的自由中做出任何决断之前，在“我”做出任何行动之前，“我”就已经被他人抓住、指控，就已处于宾格之中了：“我什么都还没做，而我却总是已经被起诉了：被迫害了。”（ibid,p.145）换言之，“我”是在完全无辜的情况下，被他人纠缠并指控的：“为诸责任——那并不回溯到由一‘自由沉思’的主体所采取之决定的责任——所纠缠，并因此在无辜中被指控……”（ibid,p.142）在这个意义上，“我”就彻头彻尾是一个“人质”，一个什么也没做却被抓来为他人负责、替代他人的“无辜”的“人质”：“己从头到脚都是人质，它比自我（Ego）更古老……”（ibid,p.150）
但“我”之为人质是偶然的吗？可以摆脱吗？也许我们都希望摆脱，也自认有理由摆脱：“他人与我何关？赫卡柏于我又算什么人呢？我岂是看守我兄弟的吗？”（ibid）⑤ 是啊，“我”本无辜，为何要做他人的人质？为何要替代他人、为他人负责？但当我们这样思考时，就已经处于以自我为开端、以自我的行动与自由为原则的存在论层次上了。问题恰恰在于，为他人的这一责任、这一替代，乃发生于存在论层次之前：“对于他人的责任：此非发生于一主体之上的偶然事故，而是此主体中先于去在者，是并不等待自由者——在自由中，对他人的承诺已经被做出了。”（1974,p.145）所以，这一对他人的责任、替代，便不是开端于自我：它发生在自我之前史中的“己”的层次上。在这个意义上，“成为自己……就是去承受他者的苦难和失败，甚至他者可能所有的对我的责任；成为自己，或（处于）人质状态：这就是始终都有更多一层的责任，对他者的责任的责任。”（ibid,pp.149－150）所以，“我”非它，“我”就是为他人的替代本身、补赎本身：“它（指‘我’——引注）就是这种原初的补赎，因而也是非意愿的补赎，因为此补赎先于意志的创始（先于本原⑥）。”（ibid,p.151）
如果说在替代中，“我”是宾格、是人质，那么他人便是“我”的“目的”和“主人”了：“严格说来，他人才是‘目的’……”（ibid,p.164）其实，关于他人高于“我”，是主人、命令者和支配者的观念，一直贯穿于勒维纳斯从前期到后期的所有思想。比如他在《总体与无限》中就反复讲道：“穷苦者、陌生者与我结合在一起。但是他把我与他结合在一起乃是为了侍奉，他命令我一如主人。”（1971,p.188）又如：“与他人、与我们的主人的关系使得真理获得可能。……正义在于于他人中认出我的主人。”（ibid,p.44）
因此，“我”与他人，即人质与主人。然而另一方面，在“我”与他人之关系中，“我”毕竟又是主体，具有所谓“主体性”。那么，我们该如何理解这种“主体性”？它还是近代主体性哲学意义上的主体性吗？
四、作为臣属性的主体性：替代的为他结构
显然，不能在近代主体性哲学的意义上来理解替代中的主体性。在近代主体性哲学中，一如勒维纳斯所说：“主体性这一观念已然栖息于一‘主体条件’之上，即栖息于我们称之为‘自我（Moi）’或‘我（Je）’的这一同一者之上。的确，当探究此同一者的意义之时，我们习惯于……在其中重新发现意识的那一自为（pour soi）。”（1974,p.130）在近现代哲学中，无论是笛卡尔的我思主体、黑格尔的绝对精神主体抑或胡塞尔的先验主体，它们都是自为的，其原型或条件都是“自我”这一“同一者”。
然而，进入20世纪50年代以后，随着结构主义以及紧随其后的解构主义的兴起，主体在哲学中的地位要么被结构所替代，要么干脆被解构，于是主体性也就迎来了它的“黄昏”。与努力捍卫人本主义——尽管是作为“他人的人本主义”——相一致，勒维纳斯也同样不遗余力地保卫主体性，当然，是他重新赋义之后的主体性。这一点在《总体与无限》中就已明确体现出来。他在该书“前言”中写道：“本书将表现为对主体性的保卫，但它将不在其对总体的单纯自我主义的抗议的层次上来理解主体性，也不在主体性面临死亡时的畏中来理解主体性，而是把它理解为奠基在无限观念中的主体性。”（1971,p.XIV）显然，这里他把自己所理解的主体性与当时流行的主体性观念区别开来。⑦ 他所理解的主体性是“奠基在无限观念中的”，换言之，主体性本身并不是起最终奠基作用的本原、根据，相反它是被奠基者，它奠基在无限观念中。而相对于主体性来说，什么才是无限？是绝对他者。谁是绝对他者？是他人。所以主体性最终是奠基在与他人的关系（无限观念）中。具言之，主体性是朝向他人、迎接他人的主体性：“本书将要呈现出的主体性是作为对他人的迎接、作为好客的主体性。”（1971,p.XV）作为对他人的迎接与好客的主体性，就是一种“为他”而非“自为”的主体性。不过在《总体与无限》中，主体的这种“为他”、这种对他人的迎接与好客，是以主体与他人的绝对分离、以主体首先是自身同一者为前提；而这也就使得主体性的“为他”并不彻底，多少打了折扣。只是到了后期，当主体性不仅被理解为好客，更被理解为“替代”时，主体性才彻底成为“为他”本身。
在替代中，主体性的这一彻底“为他”表现在：主体性所栖息其上的“条件”已不再是那自身同一的、自为的自我，而是那在“自我之前史”中的“己”，即作为人质的“己”或小写之“我”。而这个“我”或“己”，如上文所说，由于它已经被抓为人质，已经是对他人的替代，因此它便不再与自身同一、不再安于自身，而是出离自身：“我，那独一无二者……在自身之中也得不到任何休息，因此是不安的，是不与自身重合的。……其外于自身，其与自身之相异——而这就正是……‘自己’（se）这个代词或反身词之非同寻常的反复出现”；简言之，这个“己”“没有与自身相重合的那一自我的同一性”。（1974,pp.9－10）由于它一方面“外于自身”，另一方面也不在他人之中，所以它只存在于对他人的替代之中、责任之中，因此它甚至是没有安身之处的，甚至根本就不能问它处于“何处”：“为他人的责任就是主体性这一无处（non-lieu）的置身之处，以及‘何处（où）？’这一问题之特权的丧失之处。”（ibid,pp.12－13）
于是，己或主体性就是对他人的替代本身、责任本身，就是“为他”本身：“这一为他。不管我（malgré moi）；为他：……这也就正是‘己本身’的意义，正是自己——那并不自任何主格词得出来的宾格词——的意义。”（ibid,p.14）所以，它便不再像大写自我那样是“自为”的，反而是对自为的质疑：“主体性作为他者在同一中……乃是对一切‘自为’的肯定的置疑，是对……一切自我主义的置疑。”（ibid,pp.141－142）所以，替代即“为他”。替代中的主体性即“对于一切之臣属性”。（ibid,p.17）然而，当勒维纳斯最终把主体性还原为“对于一切之臣属性”时，是否会导致对于“我”的奴役或异化？对此，勒维纳斯的回答是否定的：
纠缠之中的责任乃是我对非我所愿者的责任，也就是说，对诸他者的责任。此种无端……它超出了行动以及受难的正常游戏，……此种被动性，此种在切近之中由于我中之异而被经受的被动性，……却并非是被出卖的同一性之异化的此种被动性：这一切除了是我对诸他者的替代还能是什么呢？然而这却不是异化……。被（Par）他者和为他者，但此却非异化：（此乃我之）被感发（inspiré）。（ihid,p.146）
关键是最后一句：此乃被感发。“我”对他人的无端的替代、完全的臣属，之所以不是异化、不是奴役者，就在于这种替代－臣属不是由某种普遍的命令或规范强加给“我”，而是出于“我”被他人“感发”或“感召”：“我对他者之责任，或邻人之切近，并非表示着对一非我之屈从，而表示着一种开放，其中，存在之去在在感发中被超越了”。（ibid）也正因为有了这种“感发”，勒维纳斯的伦理学才不是任何的规范伦理学或义务伦理学，不是对一些先行的伦理规范或义务或普遍命令的确定、寻求；而是关于伦理行动如何当场感发、当场兴起的伦理学。它强调伦理行动——作为替代的伦理行动——一定要诉诸感性、诉诸肉身，要以作为恻隐之心的感性为先验条件，必须在与他人直接的面对面中感而后发。
所以这一替代，尽管极端被动却并非奴役，相反仍有自由在：“在那同一性于其中被颠倒过来的替代之中，在那比与行动结合在一起的被动性更加被动的被动性之中，……自己从自身获得了解脱。自由？不同于主动者的自由的那种自由。”（1974,p.146）这是摆脱了存在的同一性、摆脱了自我同一性的自由。这是在走出存在、走向他人的过程中获得的别样自由。
然而，我们究竟如何通过替代走向存在之外？
五、替代：走向存在之外
首先要明确，“走向存在之外”或“别于存在”究竟是什么意思。
勒维纳斯在其《别于存在或去在之外》开头不久就明确地说：“别于存在，并非别样地存在（
tre autrement），而是别于存在（autrement qu’tre）。而且，也并非不去存在。”（ibid,p.3）区别何在？在于：无论是别样地存在，还是不去存在，都还是存在的不同样式，因此都仍属于存在的游戏，受存在法则的统治，没有真正走出存在、别于存在。真正的别于存在是怎样的？勒维纳斯说：“别于存在。这里的关键在于去表达出一个命运之被打破，即那个在去在中进行统治的命运之被打破；去在的种种片断与种种样态，尽管各不相同，却是互相属于的，这也就是说，没有逃脱那同一个秩序，或是没有逃脱唯一秩序。”（ibid,p.9）因此，走出存在，就在于打破“那个在去在中进行统治的命运”，在于逃脱存在的唯一秩序。然则靠什么打破这一命运、逃脱这一秩序？如上所说，靠“我”，“我”之己，亦即，替代。然则，“我”、己、主体性或替代，究竟如何做到这一点？
首先，如前所说，在替代中，“我”已不再为自己之存在而在，而是为他人而在。在此意义上，“成己”就是“别于存在、无私（dés-intéresser）”。（ibid,p.149）于是，“我”、己、替代本身，即是对存在法则的逆转；它打破了存在的自为性，走出了存在的利己主义牢笼。
其次，因而替代的运动也就打破了存在的同一性和总体性。“在替代中，那属于‘我’而非任何他者的‘我’之存在就被拆解了”。（ibid,p.163）“我”不再停留于自身而是走向他人，所以“主体性……那对邻人负责的主体性，就是……去在崩溃之点”。（ibid,pp.14－15）所以，“‘别于存在’或外于不存在这一例外所表达的乃是主体性或人性，乃是那个抗拒着去在之种种兼并的己本身。”（ibid,p.9）一句话，正是替代、主体性或己之为他性、离心性，打破了存在之同一性和总体性。所以，当“我”以自身去替代他者时，存在便如此而被超越了。（ibid,p.149）
第三，相对于存在而言，替代具有前本原性或无端性。换言之，替代比存在更本原、更古老。如此，替代便不可还原为存在：“不可被还原为存在之去在的乃责任的替代……（它）与存在之努力相反。”（ibid,pp.21－22）最终，“主体不是存在之努力，而却自始即是那人质的替代”。（ibid,p.163）自始即是替代而非存在。所以，当从存在返回到替代，自可超越存在、走出存在。
最后，因此替代或主体性就并不以存在为条件，相反它乃存在之条件：“我们这里试图说出主体之无条件性，……（此无条件性乃是）一个条件，一个为存在本身赋予意义并欢迎存在之重力的条件：正是由于歇息于某一己（Soi）、那支撑着一切存在的己之上，存在才被集合为宇宙之统一，而去在才被集合为一事件。己乃主体（Sub-jectum）：它处于宇宙的重量之下，为一切负责。”（ibid,p.147）在此，对主体的解释回到了它的本义：处于……之下者、承担者。它是存在的条件，赋予存在以意义，欢迎并聚集存在。由于这个条件是在存在之先的，在存在论上是无端的，所以最终，勒维纳斯是通过向“无端”的返回以走出存在：“无端搅扰存在……无端止住存在论的游戏。”（ibid,p.128）
六、结语：是存在之外，还是存在与伦理的分裂之外？
总结上文：“存在即恶！”所以我们要通过替代走向存在之外或走向存在之先。这种“先于存在”或“别于存在”，如果从正面命名，即是伦理：“在存在之先……去在之打破，此即为伦理。”（1974,p.17）⑧ 伦理先于存在，伦理学才是第一哲学。于是问题似乎再一次陷入西方哲学的一个古老争论：存在还是伦理；是以希腊式的自然存在为视野来理解人，还是以某种具有犹太神学背景的伦理关系为参照来理解人。然而这一争论本身即已处于一个前提之中了，即：一方面，存在只能是希腊式的存在，即那种中性的、非人的、自为自利乃至恶的存在；另一方面，是那不能还原为这种存在的神性以及分有这种神性的人性、伦理。
勒维纳斯对存在以及存在论的种种批判，对伦理之优先性的强调，对人性、人本主义的捍卫，都只有从这一二元对立的框架出发才有其正当性与意义。但问题是，这一二元对立本身是否就是最终的框架因而不可质疑？进而，我们是否只能在存在与伦理、自然与神性之间做非此即彼的选择？还有没有其他的可能性？换言之，存在与伦理、自然与神性之二元对立本身，是否已经遮蔽了某种更本源的事情？希腊人的存在因而只是彰显了那更本源之事的某些面相？比如，“存在”这个词所试图通达的那更本源之事可能就并不是纯粹中性的？更不要说是恶的？而是已经有某种“仁德”在？因而也已经是“伦理的”？
这些问题对于西方人来说或许并不迫切，但对于处于西方文化之外的我们来说却殊为迫切：这决定着我们是一开始就只能置身于西方文化的框架中，从而只能在其提供的选项中做非此即彼的选择，还是说，我们既可以入乎其内，又可以出乎其外，从而给出其他的思想可能？当然，对此问题的进一步讨论已超出本文的范围了。
注释：
① 下引该书的部分引文参考了伍晓明先生的中译：莱维纳斯《异于去是，或在是其之所是之外》，见《世界哲学》2007年第3期第4－21页，第4期第66－76页。本文所引该书文献将直接给出法文版页码（见伍晓明先生中译中所附法文页码）。该书“essence”一词，学界多译为“本质”，伍晓明先生译为“是其之所是”。本文译为“去在”，理由将在别处讨论。
② 引文中的黑体字，在原文中为斜体字，下同。
③ économie，一般译为“经济”（其形容词形式économique一般译为“经济的”）。这个词在勒维纳斯哲学中是一个关键术语，它被用来刻画人通过存在而构建起内在性（勒维纳斯用“家”来指称这种内在性）的过程与机制。勒维纳斯本人在谈到该词的形容词形式économique时曾明确说过，他是在这个词的词源的意义上使用该词的。（1971,p.11）从词源上看，这个词由éco和nomie两部分组成，前者在希腊文里的词源的意思是“家”，后者在希腊文里的词源的意思是“规范”、“治理”等。正是在此意义上，笔者将该词译为“家政”，其形容词形式译为“家政的”。
④ 比如海德格尔的“此在”，它虽然不是自我，但却是自我在存在论－生存论上的“原型”，即对应物。
⑤ 引文中的赫卡柏（Hécube）本是希腊神话中的人物：特洛伊王后，特洛伊国王普里阿摩斯的妻子，特洛伊主将赫克托尔和女预言家卡珊德拉的母亲；特洛伊城破后被杀。勒维纳斯的这句“赫卡柏于我又算什么人呢？”，典出莎士比亚的悲剧《哈姆莱特》。（《莎士比亚全集》第5卷，第337页）引文中的“我岂是看守我兄弟的吗？”，典出《旧约·创世记》之“该隐杀其弟”一事。（见《创世记》4：9）
⑥ “先于本原”，一言以蔽之，这是一种“无端的责任”。所以对于这种责任，我们必须通过一种“无端学”才能接近。这一点笔者在其他地方已有讨论（朱刚，2010年，第112－118页），这里不再展开。
⑦ 虽然他没有点名，但我们依然可以从中看到他隐约在针对着萨特和海德格尔等广义的存在主义哲学家所理解的主体性。
⑧ 马里翁认为，通过伦理通达的他人，仍是普遍的他人，而非作为一个个体的他人。他认为，勒维纳斯最后是通过“爱”而非“伦理”来通达作为“个人”的他人的。（Marion,pp.304－308）