冯契“平民化的自由人格”说申论，本文主要内容关键词为：申论论文,人格论文,自由论文,冯契论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我曾在《一个20世纪中国哲学家的做人理想——冯契“平民化的自由人格”说浅绎》（载《学术月刊》1996年第3期）一文中， 对冯契先生的“平民化的自由人格”说作了初步的解说：主要探讨了这一做人理想与传统“大人理想”、近代以来的“个人主义”和革命英雄主义的英雄人格这三者之间的区别，分析了这一“平民化的自由人格”说在当代所具有的世界性意义及其在中国的现实意义。由于当时只看到冯契先生发表在1995年第6 期《学术月刊》上的《智慧的探索——〈智慧说三篇〉导论》一文，故对冯先生关于“自由”、“人格”等概念的界定皆不知。现在研读《冯契文集》第三卷《人的自由和真善美》一书，进一步了解到冯先生关于“自由”、“人格”的思想，从而对冯先生“平民化的自由人格”说的理解有所加深，觉得有必要再加申论。
一、冯契论“自由”与“人格”
1.冯契论“自由”
在《人的自由和真善美》一书（下引该书，只注页码）中，冯先生从认识、价值和实践的三个层面，对“自由”作了最为简单明了的概括。冯先生说：“简单地说，自由就是人的理想得到实现。”（第3 页）但是，从不同的角度来看“自由”，其内涵有不同之处。
从认识论角度看，人的“理想”是从现实中吸取的，是对现实可能性的把握。人的“自由”，就是把握必然的规律，把握“真理”。从价值论的角度看，“理想”不仅是对现实可能性的把握，“理想”还必须是“合乎人性的”。否则，理想就不是真正的理想，而只能是空想、幻想。因此，“自由”就是在合规律性基础上的合目的性。而从认识论、价值论与实践论相统一的角度看，人的自由还“可以理解为从自在达到自为”（第9页）。所谓“从自在达到自为”， 即是把外在于人的客观自然和人类社会存在，转化成为人类服务、符合人性要求的环境，使之成为“为我之物”。这种“为我之物”，既是认识论意义上的“真理”之实现，又是价值论意义上的人的目的之实现，合而言之，即是合规律与合目的的有机结合。
中国传统哲学中的道家哲学，特别是庄子哲学亦讲“自由”，而且也肯定人与外在自然的合一，如老子说的“道者同于道”，即是说一个得道之人，必须与大道合一。庄子说：“乘天地之正，而御六气之辩，以游乎无穷”，意即把握自然的规律及各种偶然变化，以达到无所不往的“自由”境界。但道家在讲“自由”时，比较忽视人的目的、人的要求，更强调的是“以人合天”。从认识论的角度讲，道家也强调把握“外在的必然”，但从价值论的角度说，道家则相对地忽视了人的目的性，忽视了人在“化自在之物”为“为我之物”的实践历程中所形成的人的欲望、动机、目的。所以，后来的儒家荀子便批评道家及庄子的“自由”学说，认为他们“蔽于天而不知人”。这一批评，是切中了道家“自由”学说的要害的。
与传统道家“自由”观不同，冯契先生的“自由”观既强调对必然规律之把握，又重视人的目的之实现。道家的“自由”观，是在“以人合天”的前提下，实现人的较低层次的“自由”。这种“自由”，洛克、斯宾洛莎、卢梭等西方“启蒙”学者曾经给予了批评，认为人类在自然状态下的“自由”是不稳定的，是缺乏社会保障的，必须要用“社会契约”给予保证。实际上，道家的这种“自由”，即使在认识论意义上说，也只是模糊地认识到了的遵循必然规律、顺应自然规律的“自由”，还只是马克思、恩格斯所说的“摆脱野蛮状态”的自由，与当今人类要求灵活地把握、利用自然规律，从而实现人的目的的“自由”有较大的区别。冯先生的“自由”学说，乃是当代社会人类在较高层次上认识、利用自然规律的基础之上，即在“人不悖天”的前提下，“以天合人”的“自由”。
在“启蒙时代”，洛克、斯宾洛莎、卢梭等人，都曾热情地歌颂人在“契约”状态下的“自由”，如卢梭认为人在“契约”状态下的“自由”，是消除了偶然性、获得了永久保证的“稳定”的“自由”。卢梭这一“自由”观的历史价值，就在于他看到了人的“自由”离不开人对社会“当然之则”的服从。这种“自由”观与中国传统道家哲学在强调人的“自由”时，强烈抨击“异化”的、虚伪的仁义等伦理规范，进而否定一切当然之则，主张回到自然状态的思想很不一样。因此，从否定社会“当然之则”的角度看，道家哲学中的“自由”实际等于“自然”。而以卢梭为代表的启蒙学者，则又过于美化了“社会契约”——“当然之则”之于人的“自由”的重要意义，而且抽象地、静止地谈论“社会契约”对于“自由”的保护，看不到“社会契约”的历史性特征。
冯先生论“自由”与社会“当然之则”的关系时，既不像传统道家那样偏激地、不当地抨击一切“当然之则”，以“自然”代替“自由”，也不像启蒙学者那样，把社会的“当然之则”凝固化，而是从马克思的实践论和唯物史观角度，来看待“自由”与社会“当然之则”的关系，把“自由”看作是“历史的产物”。他认为，每一特定社会的“当然之则”都会因其丧失合理的社会基础而丧失其合理性。“自由”的历史，概括地说来，可以像马克思、恩格斯所认为的那样，分作三个阶段：第一阶段是摆脱人对人的依赖，第二阶段是摆脱人对物的依赖；第三阶段是共产主义社会人的全面发展。前面两个阶段，现在看来比较容易理解：资本主义社会以前的社会，基本上是人对人的依赖，而在资本主义阶段则更突出地表现为人对物的依赖；第三个阶段——共产主义阶段则容易引起误解：因为人们总习惯于把复杂的问题简单化，误认为在共产主义阶段，人类就一劳永逸地达到了“自由”而停滞不前了。实际上并不如此。在共产主义阶段，人虽摆脱了“两个依赖”——对人和对物的依赖，但并没有摆脱“必然”的束缚：人的关系正常化了，人的生产力提高了，但人的感性、本质也丰富了，人的需要也扩大了；人虽然可以“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行”“物质的变换”（恩格斯语），但无论如何，“在这个领域始终是一个必然王国”。这个不可超越的“必然王国”，使得人的“自由”始终只能是相对的历史阶段中的自由，是历史过程中不断发展的“自由”。“在认识上，在特定阶段只能要求特定阶段上的主客观之间具体的历史统一；在实践上，在特定阶段只能要求在一定程度上化自在之物为为我之物。”（第32页）因此，“人要求由自在而自为的本质，即要求自由的本质，在特定阶段也只能得到有条件的相对实现。正像《易经》所说：‘既济，未济’。一切完成都不是终极的”（同上）。
冯先生对马克思主义“自由”观的阐述，澄清了人们对“共产主义”的误解，避免了把共产主义看作是人类的终极状态的简单化观点。这一动态的、发展的“自由”观，也决定了其“平民化的自由人格”，必然是一个永无止境的人生境界，而不是一种形而上学的“天地境界”或者“太极境界”。
冯先生根据中国文化比较缺乏“自由意志”传统的特点，还特别地强调了在伦理学领域“自由”所包涵的“自愿选择”一面。他说：“道德行为以自由意志，独立人格为必要前提”；“真正自由的道德行为就是出于自觉自愿，具有自觉原则与自愿原则统一，意志和理智统一的特征”。（第220页）尽管道德行为合乎规范是要根据理性认识， 但“道德行为合乎规范要出于意志的自由选择，是自愿的。只有自愿地选择和自觉地遵守道德规范，才是在道德上真正自由的行为”（同上）。中国的哲学家，特别是正统的儒家，都比较强调“自觉的原则”，发展到宋明理学时代，则表现出理性的专制特征。尽管在近代以来，唯意志论有所抬头，但在共产党人的革命实践中，由于迫于斗争形势的需要，也强调伦理中的“自觉原则”，而忽视伦理中的“自愿原则”，结果导致“文化大革命”中的“理性专制”，极度蔑视、践踏人的个性、尊严、自愿的选择权利。因此，在道德领域，除了讲“自觉原则”外，一定要讲“自愿原则”。“道德行为必须出于自由意志。如果行为不是出于意志的自愿选择，而是出于外力的强迫，那就谈不上善或恶。”道德责任的前提就是意志的自愿选择。社会规范与自然、社会规律的不同之处，就在于“规范本身包含有意愿的成分。这里有‘应当’的问题，因此一定要出于意志自愿的选择”（第222页）。
我认为，冯先生强调“自由”在伦理学领域所表现的“自愿选择”的一面，切中了中国传统文化的弊病，对当今中国的伦理学建设亦具有极强的指导意义。因为，在当今的伦理学领域，“自愿选择”的一面并没有得到足够的关注。可以这样说，20世纪以来的中国大陆哲学家，到目前为止，还没有一人能像冯先生这样比较系统地论述“自由”问题；比较突出地强调了“自由”在伦理学领域所表现的“自愿选择”的一面。冯先生的“自由”观，是马克思主义“自由学说”的中国化表达，是结合了中国文化传统和现实国情的中国式的马克思主义“自由学说”。在这一“自由学说”基础上所提出的新的理想人格——“平民化的自由人格”，就具有深厚的历史内蕴和极强的现实指导意义，有待我国学术界作出认真的回应。
2.冯契论“人格”
相对于冯契先生对“自由”的论述而言，其对“人格”的论述显得比较简略。但在现代中国大陆哲学普遍对“人格”问题比较忽视的情况下，冯先生能较早地论述这一问题，已实属不易。在冯先生看来，人格是“从现实中汲取理想、把理想化为现实”的活动主体之“我”。这个“我”是“逻辑思维的主体，又是行动、感觉的主体，也是意志、情感的主体”（第8页）。这几个方面的统一构成“人格”， 从而使个体的行动表现为“一贯性及在行动基础上意识的一贯性”（同上）。
冯先生特别指出，“人格作为主体是有血有肉的，不能离开人的言行谈人格”，其原因就在于“人的精神依存于形体”。因此，冯先生讲平民化的自由“人格”，就更凸显人的“个性”品质，不同于传统人生哲学“人品”所表现出的与“道”相联系的普遍性特征。
当然，冯先生没有否定“人格”与道德品质的关系，而是肯定了“人格”与品德的关系。他说：“人格这个词通常也只用来指有德性的主体。一个伪君子、市侩、卖国贼，是丧失了人格的人。”在冯先生看来，“真正有价值的人格是自由的人格”，而“自由的人格”，“就是从现实取得理想，并把理想化为现实的活动”的主体及“理想的承担者”。这一“自由的人格”也即是在“性与天道”的交互过程中，不断地化“自在之物”为“为我之物”，使人为的习性变成仿佛是人的自然本性的东西，使人在规律和规则面前保持一种从容自如的“个性”姿态。因此，冯先生强调的“人格”不是一种静态的、具有孤立意识的“个人精神”，而是充满着积极进取精神，在类与自我、自我与现实的交互活动之中不断丰富的“精神主体”：“人格既是理想的因，也是理想的果”；“在把理想化为现实的过程中，人格得到了培养。而培养起来的‘人格’又去承担新的理想”。人就在从现实中汲取理想、化理想为现实的活动中，“成为越来越自由的人”。（第9页）
二、“平民化的自由人格”的内涵及其当代性
了解了冯先生的“自由”、“人格”概念的涵义，对冯先生提出的“平民化的自由人格”的做人理想，就会有恰当的理解。按照现行的观点看，我们应该提倡“全心全意为人民服务”的“英雄人格”，那么，冯契先生为什么提出“平民化的自由人格”呢？
首先，这与冯先生对近代以来中国哲学中关于“培养新人”学说的体认有关。近代以来，中国哲学在关于做人的理想方面，始终徘徊在“唯意志论”和“唯理性论”之间，而最终以“唯理性主义”学说占上风。冯先生总结了从龚自珍到梁启超、严复、章太炎；从胡适、梁漱溟、李大钊、鲁迅，到毛泽东、刘少奇、周恩来的“培育新人”学说，提出了“自愿原则”与“自觉原则”相结合的培育新人原则，既批评了唯意志论，又批评了唯理性主义；其次，他总结了共产党人在斗争实践中产生的人生哲学的经验、教训，第一次切中肯綮地批评了党内那种只重视“自觉原则”而忽视“自愿原则”的倾向。这一倾向，在后来社会主义建设时期发展到严重的程度，以至于忘记了马克思所设想的共产主义事业是“由于人”和“为了人”的两个根本观念，从而导致了文化大革命对人的尊严的肆意践踏。有感于以上两点，冯先生提出了自己的“培养新人”的思想，那就是“平民化的自由人格”理想：“平民化的自由人格是近代人对培养新人的要求，与古代人要使人成为圣贤、成为英雄不同。近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通过努力都可以达到的。”
这种“新人”，不是“全智全能的圣人，也不承认有终极意义的觉悟和绝对意义的自由”（第308页）。具有“平民化的自由人格”， 且具有“自由的个性”的人格的人，“不仅是类的分子，表现类的本质；不仅是社会关系中的细胞，体现社会的本质；而且具有独特的一贯性，坚定性，意识到在‘我’所创造的价值领域里是一个主宰者，他具有自由的德性，而价值正是他的德性的自由表现”（《智慧的探索——〈智慧说三篇〉导论》）。根据我的初步理解，冯先生的“平民化的自由人格”理想，大体上有四个特征：
第一，不同于传统的人生哲学中只有少数人能做到的圣人人格、君子人格。传统人生哲学所讲的“希圣希贤”、“成为君子”，佛教传入中国后的“见性成佛”等，都是刻意追求所谓的“大人理想”，本质上是少数人统治多数人的历史现实在哲学思维中的曲折反映。传统文化中，道家的“自由人格”理想，禅宗南宗以后的“自由人格”理想，以及前近代之初阳明的“良知”学说，李贽的“童心说”、“真人”理想，王夫之的“大我”说，傅山的“反奴性”说，戴震的“欲而不私”说等，虽也包涵有可取的关于培育“新人”的思想因素，但由于缺乏冯先生所理解的中国式的马克思主义的“自由观”，因而其“新人”理想要么是流于空想，要么是缺乏周密的论证而显得粗糙。而像禅宗南宗所倡导的“自由”，实乃是“披枷带锁”（肖萐父语）的自由，不能与冯先生的“平民化的自由人格”同日而语。如果说冯先生的做人理想与传统有相通的地方，那就是在重视哲学的实践性和日常生活的关联性这一精神气质上，有着血脉的联系。
第二，不同于西方近代哲学以及中国“五·四”运动以来“西化派”的极端个人主义的“人格”理想。中西近现代文化思潮中，个性主义（或曰个人主义）都带有“平民化”的色彩，反对宗教权威、政治权威、伦理权威，但是，有些理论极度夸大了个人在社会中的地位，割裂了个人与社会的关系；特别是资产阶级启蒙哲学的两个基本理论假设——人生而平等、私有财产不可侵犯——一方面为推倒封建权威作出了重大理论贡献，另一方面也为近现代文化的统一性埋下了巨大隐患。而冯先生继承了中国前近代哲学、近现代哲学中王夫之、顾炎武、戴震、章太炎、孙中山、李大钊、毛泽东等人注重个性解放与社会协同关系一派的思想，尤其是明确地将“自由”纳入人格理想之中，提出了超越西方资产阶级启蒙哲学极端个人主义思想的现代人生理想。
第三，在强调个性的自由时，注意到了社会的协同性，与现代西方某些“德性理论”在形式方面有某种一致之处。如美国当代伦理学家A.麦金太尔指出：在西方当代文化中，“亚里士多德传统可以重新表述，以使我们的道德、 社会态度和责任恢复它们的可理解性和合理性” （A.麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第326 页）。亚里士多德传统即是：“善既具有地方性和特殊性——位于城邦并部分地依据城邦的特征来定义——又具有世界性和普遍性”（同上书，第187页）。若把A.麦金太尔的“善”换成具体的“平民化的自由人格”，把“地方性和特殊性”换成个性、独特性，把“世界性和普遍性”换成“社会关系”、“社会本质”、“类的本质”，则冯先生所讲的“自由人格与社会的关系”与麦金太尔的表述在形式上是一致的。然而冯先生“自由人格”理想中所包涵的“实践性”与开放性，则是麦金太尔“德性”理论中所没有的。
第四，也不完全等同于以往我们所提倡的共产主义道德和革命英雄主义先锋队的人生理想。冯先生的“平民化的自由人格”既强调自觉——即道德中的理性，又强调自愿——即个人的自由意志，而后者正是我们以往社会主义道德理论和实践中普遍被忽视的一个问题。冯契先生在《中国近代哲学的革命进程》一书中，对此曾有过极其深刻的剖析。他说，毛泽东和刘少奇关于理想人格或共产主义者的德性理论虽包含有富于创造性的见解，但也有不足之处，“那就是对道德的自愿原则不够重视”；刘少奇在《论党员在组织上和纪律上的修养》中强调：“应当说‘工作重要不重要’；不应该说：‘我愿意不愿意’。……愿意与强迫是相反相成的，是矛盾的统一，要使愿意与强迫在自觉的基础上统一起来。”冯契先生认为：“忽视自愿原则，忽视意志自由和独立人格的前提，实际上也就是忽视了个性解放，忽视了每个人本身都是目的。这不但违背了‘个性解放和大同团结统一’的原理，而且鼓励了把群众视为阿斗的习惯势力，为‘个人迷信’开辟了道路”。（《中国近代哲学的革命进程》上海人民出版社1989年版，第558、558—559、559页）
可以说，冯契先生的“自觉与自愿”相结合的伦理学原则，不仅在理论层次上揭开了造成文化大革命“个人迷信”的一种理论认识上的原因，而且为解决当前我国社会中道德规范的崇高性与道德实践的软弱性问题提供了一条切实可行且必须遵循的道路。在中国这个缺乏“自由意志”文化传统的民族里，突出“自愿”的原则，对于发挥人性的潜能、解放沉睡在人性中的活力、促进社会经济的发展，无疑具有更大的现实意义。
另外，与一般西方学者从静态角度讨论“自由人格”的方法不同，冯先生吸取了马克思主义哲学的实践观点，从动态的历史过程角度对“自由人格”作了哲学的界定。他说：“自由人格就是有自由德性的人格，在实践和认识的反复过程中，理想化为信念，成为德性，就是精神成了具有自由的人格”。（同上书，第15页）这种“自由人格”既是“承担理想的主体，也是实现理想的结果”（同上），是在“基于实践的认识世界和认识自己的交互作用过程”（同上）中实现的。因此，冯先生“平民化的自由人格”的做人理想既具有历史性，又具有广阔的前瞻性和开放性，而不是哲学家为人们设定的一旦达到便永恒静止的乌托邦境界。
三、警惕两种“异化”——“平民化的自由人格”说的现实意义
近代中西人文主义启蒙思潮的基本精神，都是以反对封建特权、封建神权以及人身依附为使命，以人的个性自由与解放为目的的。这一场持久而广泛的思想解放运动，既以资本主义生产方式的产生与成长为前提，同时又凭借文化上倡导的个性解放思想，为资本主义生产方式的发展铺平了道路，解放了沉睡在人性中的巨大潜力。但是，这场以人为中心的人文主义思潮的启蒙运动，基本上是以新兴的市民阶层和新兴的资产阶级为物质依托的。广大“平民”虽然在理论上获得了追求平等、财富、知识和人格自由的权利，而且在实践中逐步摆脱了对封建特权和神权的人身依附关系，可他们却因为生活在重视物质——商品交换的资本主义生产关系和社会关系之中，在逐步摆脱对特权的人身依附关系过程中，又极易陷入对“物”的依附。“拜物主义”、“拜金主义”有可能使从特权依附状态下解放出来的广大市民重新沦为物（钱）的奴隶。因此，近代中西以人为中心的人文主义的启蒙思潮，虽提出了个性解放的新思想，却并未完成现代市民（平民）的自由人格理想的思想建构工作。
在西方，由于夸大个人意志、个性独立的价值，加剧了个人与社会的矛盾，导致了个人在社会生活中产生严重的失落感。特别是两次世界大战以后，西方的个人主义道德观受到普遍的怀疑。从本世纪60年代到今日，西方哲学界、思想界正在不断清算文艺复兴运动、启蒙运动的过失。80年代麦金太尔的《德性之后》一书在西方之所以引起普遍的反响，就在于该书比较系统地清理了启蒙哲学在道德理论上的过失。麦金太尔认为，当代西方社会的道德危机突出表现在三个方面：社会生活的道德判断的运用是纯主观的情感性的；个人的道德立场、道德原则和道德价值的选择是一种没有客观依据的主观选择；从传统的意义上讲，道德已经发生了质的改变，并从以往在社会生活中所占据的中心位置退居到生活的边缘。（参见麦金太尔：《德性之后》，“译者前言”第2 页）在麦金太尔看来，这种无序的多元状态简直是人类的“黑暗时期”。不过，麦金太尔认为西方的道德衰退原因是背离亚里士多德传统的缘故。他没有从历史的辩证法角度去分析问题，也没有看到西方自由理论本身的缺陷。占西方主流文化传统的自由理论比较偏重道德伦理领域中的“自愿选择”一面，比较忽视认识论领域里自由所包涵的对必然规律的掌握和对特定历史阶段社会“当然之则”的自觉遵守的一面。因此，他提出回到亚里士多德传统、以团体主义来代替个人主义的主张也就缺乏如冯契先生所说的“现实可能性”。在当今，要拯救人类的“物的异化”，除了道德的理想教育之外，还需要通过人对物的不断创造与更加合理的运用来消除“异化”。个性主义固然有其偏颇，但在当代社会生活中仍然要充分地伸张个性，发挥个性的潜能来抗拒今日社会“物的异化”和巨大社会组织、高度社会分工对人的自主性、完整性的压抑与破坏。这即意味着，“平民化的自由人格”必须在实现“自由”的本质时，抗拒来自现实生活之中的巨大的、不合理的物质欲望的诱惑，抗拒因不合理现实而导致的各种社会不公平。广大的、从人身依附中解放出来的“平民”，在培育自己的“人格”时，要注意与“类的本质和历史联系”的一面，但是首先要使自己的人格成为“自由的个性”，要有自己“独特的一贯性、坚定性”，使自己人格的独特性质与自己“同类的其他分子相区别，在纷繁的社会联系中间保持其独立性”。在自己“所创造的价值领域里”或自己“所享受的精神领域里”，成为“一个主宰者”。（第320页）冯契的观点，比麦金太尔所提出的“回到亚里士多德， 以团体主义代替个人主义”的简单化方法，更具有现实可能性。由此可见，冯先生提出的“平民化的自由人格”说，告诫人们要警惕两种“异化”，这一思想比某些现代西方学者针对当代世界现实问题所提出的解决方案，更具有深刻性。
在中国，由于近代化过程的匆忙、资产阶级的软弱，未能彻底完成反封建的使命，因而建构现代“平民化的自由人格”的任务就更为艰巨。正如冯契先生所指出的那样，一方面，“由于数千年的封建统治中儒学独尊，经学独断论和权威主义根深蒂固，另一方面，在它们日趋崩溃的时候，便又走向反面，成为相对主义和虚无主义——这是使整个社会成为一盘散沙的毒素”。另外，“中国的统治者很擅长于居阴而为阳的那一套，公开讲的是引经据典，满口仁义道德，实际想的、做的都是见不得人的勾当”，因而特别助长了一种以“无特操”为特征的社会习惯势力。这样，“怀疑论”和“虚无主义”极易俘虏人们，造成了严重的信仰危机。而这种“做戏的虚无党”“除了权力迷信和拜金主义以外，什么也不相信，却冠冕堂皇地说着另一套，摆出正人君子的面貌”（《智慧的探索——〈智慧说三篇〉导论》），从而加深了整个社会人际关系的危机。所以，警惕两种“异化”——对权力的崇拜和对物的崇拜，就当下中国的现实而言，就中国现代哲学价值体系的建构来说，就更具有现实意义。
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