罗平布依族民间文学的神性意识，本文主要内容关键词为：布依族论文,民间文学论文,意识论文,神性论文,罗平论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.7 文献标识码：A 文章编号：1009-8879(2003)02-0035-03
可以说，任何一个民族、任何一个形态的民间文学，或多或少总能渗透或者体现该民 族特有的神性意识，从而展示该民族对生活的终极关注和诗意思考，成为泛崇拜式的此 在和超越式的彼在的统一，在一定程度上，引导和激发该民族从困惑中解脱，在沉浮中 奋发，于开拓中进取，因而使神性意识成为该民族生活的结果时也成为该民族生活的动 力之一。纵观我省罗平布依族的民间文学，其间充满了浓烈而又独特的神性意识。
布依族没有自己的文字，其民间文学始终以口传形式存在导致其必然有较大变异性， 但在一定意义上也保持了其民间性。罗平布依族民间文学的神性意识主要表现在对生命 的关怀上，即对万物来源的认识、对生命转换的叙述。
一、对万物来源的认识
在歌谣《开天辟地》中讲到天地的形成、人类的起源以及一些自然事物的形成等，在 表现与许多民族一样对万物来源的终极关怀尺度上的不断追寻的认知态度时，也体现了 其独特的神性意识。世界最初的状况是什么呢?没有高山、也没有江河，满世界都是水 ，水一直淹没了天，导致天不亮也不会黑。这里对水的“强调”应该说充分体现了人类 上古时期共有的对水之力的恐惧意识，除此而外，我们还可以看出布依人对水的崇拜和 特有的依赖心理，这从歌谣的进一步叙述中有明确意指：水淹了世界七天七夜才回落， 先是露出两个山包，一个叫波郎岸，一个叫波郎里，世界出现了鸡鸭，鸭会凫水而鸡不 会，鸡就请鸭驮它并答应鸭子替它孵蛋，从此鸭子就不再自己孵蛋；世界同时也有了人 类的祖先——两兄妹，两兄妹坐在葫芦里漂到波郎岸，随后又漂到波郎里。在这一部分 叙述中，我们一方面可以看到布依人对鸭不孵蛋这一现象的神性化认知，更可以在其叙 述中体验布依先民对水的崇拜之情：鸡鸭从“水状态”中诞生，人类祖先从“水状态” 中诞生。当然，说到“葫芦”，我国许多民族文化研究专家都注意到云南是葫芦神话较 为集中出现的地方，有学者认为：“云南现今的二十个少数民族中的大多数，是古代氏 、羌、百越、濮等三个原始族群分化、融合而逐渐形成的。”[1]这无疑是葫芦神话在 云南较为集中出现的最有力的解释。罗平布依族古称濮、僚，自然在创世神话(歌谣)中 会以神性的思维去关注“葫芦”。至于歌谣中把葫芦作为理想的避水工具，这在晚唐樊 绰的《蛮书》卷二中明确提到的唐时滇西产的大葫芦“瓠长丈余，皆三尺围”可以找到 现实依据。[2]在随后的叙述中集中讲了兄妹成婚并成为人类祖先的情景：竹子长节、 乌龟背上的裂纹、人类的产生及各种姓氏的出现、猪狗对人类的贡献、寨子的形成等等 无一“情节”中不充满了布依族独特的神性意识。应该说，从“水世界”到“兄妹成婚 ”再到人类出现和万物生成这一过程的叙述，是布依先民对世界产生的神性理解，与其 说它是人类文明不发达时代的产物，不如说它是人类文明过程中一种不可缺少的神性启 蒙的产物：人类的祖先是辛勤幸福的，他们创造了祖先和万物，后人还有什么理由不去 为这个世界应有的和谐而去奋斗和继续创造呢?
在罗平布依族的民间故事里也有许多事物来源的传说。《动物为什么不说人话》展示 的是开天辟地时，动物都会说话，后来，天神怕不好管，就在食物里放药，连人都要弄 哑，幸亏沾了仙气的癞蛤蟆及时告知了人，人才没哑，其它动物都因吃了药而变哑，只 能叫一声同类才懂的声音，这当然是布依先民对动物的各种语言的生动的神性理解，同 时传说中的猪造了田而被狗占了功劳以致猪只能吃草而狗倒可以吃饭以及使人不哑而有 功的癞哈蟆倒变得半哑只能鼓气的叙述，也可以说是布依先民对社会不公的一种神性的 巧饰和暗示。还有许多是关于罗平境内的白腊山、九龙河、大叠水、马把山、石龙山、 抱马山、钟鼓山的传说故事，其中尤为值得关注的是《神龙战铜鼓》、《温泉与铜鼓的 传说》和《大云、仙云、蛇围三山的来历》，在这三个传说故事中，不仅表面充满了神 性意识，还有其深刻的神性文化内涵。在前两个传说中都涉及到了铜鼓，表面上看，这 两个故事都是相互独立的：一个讲的是铜鼓山的铜鼓精，一个是讲块菜河龙王家的公子 变成了铜鼓。但如果稍加留意就会发现，在收集的六个地名传说故事中，就有两个讲到 铜鼓，这必定有其深刻的神性文化内涵。就近年来对铜鼓文化的研究成果而言，较多研 究都认为铜鼓的发源地在云南中部偏西地区，那是原始形态铜鼓最集中的地方，理由是 ：(1)云南自古以来是著名的铜锡产地；(2)铜鼓是在古代西南地区青铜文化有了较高发 展水平的基础上产生的，云南中部地区青铜铸造业发生早，具备制造铜鼓的条件；(3) 楚雄大海波出土的铜鼓之一早于公元前七世纪；(4)这一地区出土的铜鼓在铸造时间上 自成序列。加之生活在这里的濮僚系统的民族在制造和使用铜鼓时有很强的祭祀需求[3 ]。虽然上述两传说故事没有主涉祭祀之类叙述，但透过两文本的副叙述层可以看到铜 鼓在布依先民心目中的神圣性。另一传说《大云、仙云、蛇围三山的来历》指涉的是兄 妹战毒蛇的故事。在这一故事中，“蛇”不是一个简单的故事形象，而是一种神性文化 形象和神性文化心象，因为蛇在原始艺术里往往带有较强的神秘信息。仅就云南而言， 就有许多少数民族的传说中指涉到蛇，如彝族传说中提及蛇大而食人，纳西族传说中视 蛇为洪水的泛滥者和灾病的传播者，独龙族传说中蛇与人的命联系在一起，并提到蛇能 预言人的生死，傣族传说中认为蛇能把最初的人分成不同性别等等。如果我们把《大云 、仙云、蛇围三山的来历》放入这个“群体”中就会发现，蛇在这个传说中显示的是令 人恐惧的魔性力量，大云、仙云两兄妹战胜毒蛇也意示了人之定性之力，即人应该也能 够最终战胜对手(其他动物而不是人)，这实际也是此传说的神性启蒙之要义所在。
二、对生命转换的叙述
生命，对于人而言，是一场浩然无息的状态存在，是一切暂短的爱恋、友情、人际交 往的生命之流的汇集，是人通过思考充分展示人的痛苦、印证人自身存在的意识的开始 与结束的过程。从这个意义上来说，人类是不能离开神性的，因为神性使人不断保持“ 期待”，在“期待”中前行。生命能否转换?在神性意识里，回答是肯定的。罗平布依 族民间文学对神性意识的展示也充分渗透到生命的转换层面上，这体现在两个维度上， 其一是同态轮回(即生死轮回)，其二是异态转化。
罗平布依族的生死轮回观是在族系的分化、整合中受到其他民族宗教影响尤其是佛、 道影响所致。但在《亲娘十八儿廿一》中，传说在表现普遍意义上的生死轮回的前景设 置中也透露着其独特性。在故事叙述中，指涉的是一个货郎到一个寨子做小生意要找一 人家歇息，却没有人家接纳他，最后经人指点来到了“店主”家，并和店主结了婚，婚 后孩子满一周岁找道人算命方知妻子是妖怪，正要按道人方略惩治妖妻时，妖妻早已知 道丈夫的心思并全盘托出，丈夫不忍惩治妖妻，妖妻两年后脱生时告诫丈夫要按其要求 抚养孩子，孩子二十一岁时做了县官，而此县就是其母亲转世之地，故在上任时发生了 其十八岁的母亲来认亲之事。在这个故事中，展现的生死轮回不是“生——死——再生 ”这一模式，而是“妖怪(死尸)——再生”这一独特过程，其前过程“生”在文本中并 没有直接喻明，而是以“枯骨”或长了“青苔的枯骨”作为暗示其前状态是“生”状态 ，这在我国各民族表现生死轮回观念的传说中并不多见。同时值得注意的是，故事并没 有指出“妖妻”是一个残害生灵的魔鬼，而是一个有田产，有财富的“贵妇人”，且从 轮廓性叙述中知道她甚至是温柔、勤劳、善良的，这很容易使我们想起我国民间传说故 事中那些情鬼故事，但仔细对比又很容易发现其差别：情鬼故事是以先亡之人作为叙指 对象，亡后化身为女鬼闯入男性世界，很少有再转世之叙述，而《亲娘十八儿廿一》却 很明确地叙述了转世之经过，虽有很明确的意指性和“神谕性”作为启叙之统领，但依 然不失为我国表现生死轮回观的民间传说故事中一个较为独特的文本。从这个文本中确 实可以发现布依人独特的生死轮回观，也很容易发现其蕴含的神性启蒙意义是区分“人 ”善恶不一定以人本身作为区分域度。
其二维度是形态变异。罗平布依族民间传说故事在生死转换的表现上更多的是形态变 异，即要么在阴阳两界的故事叙述中展示人生前死后处于两种不同时空中的沟通情形， 要么在同一时空中展示物质形态的变异。就一个民俗文化的生成形式和存在状态而言， 民俗信仰是民俗文化中的一个重要课题，而幽冥幻象信仰又是民俗信仰的核心。在《阴 皇上》一传说中，首先表现的是对上古世界的怀旧意识，这应该是人类在成长过程中一 种常见的“伴随意识”：“古时候，人心是公平的。不用当家人，不用送信人，只用雀 鸟送信，也没有刑罚。人都要活一百多岁才死。后来，选立主皇帝，才有当家，才兴用 刑罚，中年人、小娃娃才会死，才会有寡妇。”故事中讲到同父异母的两兄弟的争斗在 阳间同一时空中以“哥哥”的失败和毁灭为结果，“哥哥”在临死之前虽有“白发老人 ”、“雷公”和“老龙王”的帮助，但终未逃脱死神之手，这表面上看是“人定胜天” 思想的展示，但却很明确地赋予“哥哥”这个角色以强烈的悲剧色彩，“白发老人”请 老鼠、竹馏、穿山甲给“哥哥”被深埋的位置打洞并分别许愿给它们，说明“白发老人 ”绝不是凡夫俗子，“哥哥”的舅舅是雷公，外公是老龙王，却发生了不该发生的悲剧 ，这里面表现出的“英雄悲剧”一方面反映了人的勇敢、智慧和勤劳，另一方面也反映 了人自身的弱点，它已经指向了人类命运的内在冲突、萌芽状态的性格悲剧和历史悲剧 。即使是对“哥哥”死后的叙述(包括阴魂对话，神威发力使“弟弟”屈服)也感染上了 这种悲剧基调。在这个故事中还有一点是容易引起研究者关注的：“哥哥”死后与弟弟 的对话虽属阴阳二界，但从叙述本身来看，二界交流并无明确的障碍，这应该是布依人 一种特有的神性认知。《立庙》中拜把兄弟实各属阴阳两界，阴间的弟弟帮助阳间的哥 哥带兵打伏获胜而自己却在战斗中弄瞎了一只眼睛，叙指仍是悲剧性的。在同一时空中 展示物质形态的变异的传说故事主要有《黑龙斗白龙》中白龙变成白腊山，黑龙的盔甲 变成盔甲山。《温泉与铜鼓的传说》中初纳龙王的女儿变成一口温泉，块菜河龙王家的 公子变成了铜鼓，《大云、仙云、蛇围三山的来历》中大云、仙云与蛇斗后变成了大云 山和仙云山，《珍珠泉与骑马山》中马郎化作骑马山，珍珠化为龙潭，龙须精的三个心 腹化作三棵连根大树等。这种物质形态的变异，从广义上讲，可以归纳为万物有灵观念 的产物，但从局部范围看，实际是布依先民对能影响日常生活的事物一种神性解释，尽 管这种神性的解释表现出一定的差异性和复杂性。
神性意识，作为一种生命意识，具有生生不息的审美价值和生命本体论价值，它标举 宇宙的无限，让人由有限的境地进入无限创造、自由和美，其精神集中体现为超越，其 实，人类文明的真实涵义就是超越自然、超越自身。从这个角度理解罗平布依族民间文 学中展示的神性意识，我们恐怕就很难用“迷信”、“盲从”等词语作为表达的支点。
收稿日期：2002-12-08