对日本国学的关注与传统的“创造”，本文主要内容关键词为：日本论文,国学论文,与传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 313 文献标识码：A 文章编号：1000-260X(2013)02-0006-11
一、引言
在1990年代以后的人文学研究中，作为方法论的观点而被大力宣扬的一种学说叫做国民国家论。这种观点源于安德森(B.Anderson)《想象的共同体》①、霍兹鲍姆(E.J.Hobsbawm)《创造出来的传统》②、萨义德(E.W.Said)《东方风俗》③等文章中阐述的论点。其特质为把近代的学问即学术的总体国民化，作为实现创造传统的意识形态的一种装置加以把握，从中也有对国民性的起源与族谱的一贯性论述的文化装置——一国历史学的尖锐批判。也就是说，追溯过去被一国性的境界所分割的，无外乎其自身近代产物的领域内部的历史，不言自明地审视并记述的一国历史学等，实际上是在言论及学问上构成的国民民族主义的最有力的意识形态装置之一，被拎出来加以刊载和揭露。
当然，安德森等人的论点是将19世纪以后的世界史整体上作为一种均一的(Homogeneous)国民国家生成过程，而并非着眼于描绘实体的主张。或者说所谓国民国家论，是关系到曾经有过的有关日本资本主义的争论中提出的问题，即：近代日本到什么程度是国民国家，到什么程度不是国民国家，而不是将着重点放在强调近代日本实际上就是一个国民国家(市民社会)上。如此，把世界史当做各自的单个国家的历史的总合体加以把握，并在此基础上对发展的特质和不均等性进行论述，其自身就已经局限于各种国民的实体化并成为一个问题了。在这个意义上，所谓国民国家论，可以说是将历史的现象作为问题而确立的方法论的观点。之所以必须强调这种观点，是因为我感到近代日本的很多学术性言论正如上所述，国民国家论也是最近才完成了学术言论化，成为一种技巧，除此之外，别无他解。这种结果势必会造成由近代国民国家而引发的创造、起源的研究横行，会有人主张“任何传统都与民族相结合，为了创造出均一性的共同性而被近代所创造”，也就是会出现主张近代日本的国民国家性=近代性论调，其中甚至还会产生把国民国家论误解为民族的东西而加以批判的人。
关于这一点，我痛感创造(Invention)自身所包含的、与想象(Imagine)的机制相关的研究才是更加重要的。近代国民国家怎样做到将国民和传统持续性地创造(Invention)(捏造)下去？我认为现在重要的不是指出传统是被创造(捏造)出来的这个事实本身(这也曾是重要的)，而是探究被创造(捏造)出来的传统由于被加以“想象”而获得现实感的过程，以及探讨其与近代学术的密切关联。对此，我想起安德森说过“创造(Invention)”这个词汇可以有两种解释，一个是“捏造(Fabrication)”，另一个是在历史中产生(Creation)的“想象(Imagining)”[1]。也就是如同他所说的，是“比每天都可以见面的原始村落大的，所有的共同体(甚至本来也许就是这种原始村落)想象出来的。共同体不是由其真伪、而是根据其被想象的类型来加以区别的”(前文中提到的《想象的共同体》)(不仅是近代国民国家)。所有的共同体，无论在任何原始社会或者未开化社会，都是由于是在想象力的作用，在每个新的时间相下产生的。而且正如大家所了解的那样，安德森还以语言(出版语、俗语国家语)想象的共同体的扩展为基础，针对近代国民国家的国民的归属意识，怎样迎接18-19世纪民众的国民运动，怎样在资本主义出版革命的情形下去想象等进行分析。
但是，既然是在日本思考“国民的归属意识的想象”这个问题，那么可以认为从近世到近代的国学运动及其实现学术言论化的过程，为我们提供了极其有效的视角。从结论上来说(正如普遍性的说法一样)，我也认为近世国学是与国民民族主义的成立密切相关的历史性运动。但它是在结合了以往的几个学说的保留的基础上发展而来的。如同下文中所述一样，近世国学是始于围绕“歌”④的讨论，由此提出了作为想象共同体的语言的共同性(民族的共同性)的问题群，从这个意义上来看，我认为它是一个与国民民族主义的成立密切相关的运动。但是，正如大家所了解的那样，国学运动从近世后期到明治初期，转变为被称为新神道运动的运动，也就是在建立在文明开化、近代化政策和政教分离——神道非宗教论主张的国家神道体制面前遭受无情的挫折。以此种挫折为前提，近代学术作为文献学，“发现”了国学，从而在自身的前史中，对汇总于宣长学说的国学像重新进行定位。但如果理解为近世国学自身曾经直线性地与国民民族主义相关联的话，那么就会掩盖住其间的国学运动的多种要素。虽然这一点更加重要，但更重要的是，必须说明近代学术的国学观主要阻碍了与国民民族主义的创造—想象密切相关，这有事实的把握。
例如：现在看到的文献学的(实证性)国学与非合理性(神学性)国学的关系等问题的存在，我认为其自身⑤实际上是近代学术的自我碰撞的问题。当然这种问题的存在，显然是近代学术上定义的国学像为前提的。但要连续地把握近代学术的国学像与近世国学，就会产生这样一种认识：近代学术的国学像是否正如近世国学运动的实际情况一样？那么，这个问题是否正如历史性、思想史性的问题一样，其构图被推到前景上，而近代学术自身却退到背景里去了；原本不是否定近世国学运动，或者从近世后期到明治初期的新神道运动的言论与国民民族主义的生成相关这一事实。但近代学术的国学像所主张的“科学性”的文献学的国学像、还有汇总到宣长学说的国学像，更有“国语——日语”、“悲天悯人”、“古事记”等，正是作为价值中立性的自明之篇广为流传。到现在，国民想象的机制依然被学术性地重新继续生产着，我们必须正视这种情形⑥。由于近代学术处于那样一个位置，实际上我们自身就存在于我们所插手的国民想象共同体内部，时常成为积极的信息发送者，现在这已成为一个问题了。
在以下的报告中，笔者想就近代学术是怎样把握近世国学的，是怎样对近代的国民民族主义的想象的现实感有所贡献的，它与近世及明治的国学运动的各种形态处于怎样一种关系等问题进行探讨，也对传统的“创造”—“想象”与国学的关联进行一些探讨。在进入本文论点之前，如果在此立证上(也参考了安德森所指出的问题等资料)对于国民民族主义事先简单地(单纯地)进行整理的话，我认为较为普遍的看法是：所谓民族主义是从书本上接触古代人所想象的限定的共同体归属意识，其归属意识正如国民整体的古往今来的归属意识一样是被想象出来的，是在近代的时间相下被创造(捏造)出来的⑦。其归属意识的根本之处，存在着语言、血缘、文化(情)的共同性的想象。而对古代人遗留下来的书本知识进行文献学方面的阐明，实际上是像古代一样，尽管明确了一部分人所想象的归属意识，但由于其涉及近代，故而“历史性存在着的国民”就被想象出来了。既然这些都是作为自明的东西被想象出来的，当然出版革命和俗语的普及，教育、军队的作用等也不可被轻视。正如安德森认为的那样，19世纪的欧洲对国民民族主义的形成起决定性作用的是“俗语的辞典编纂者、语法学者、语言学者、文学家”(前文中提到的《想象的共同体》)，笔者认为处于世纪转换期中的国民的学问学术性制度的成立，在国民民族主义的创造—想象中曾是一个重要的动量。
二、作为学术知识而进行的国学创造
首先必须强调的是明治中、后期的国学的言论、本居宣长的言论等，在国文学、国史学、国语学等方面获得很高的评价，是在现实的国学方面的各种运动完结与解体之后的事情。与其这样断言，不如说从明治维新之后到明治十年初期的本居、平田派等的国学——复古神道派的运动，大多是在政教一致的神学运动被驱逐之后，将其大部分主张脱胎换骨并隐蔽起来，重新继续接受德国文献学等的影响。我们必须要说，追溯近世所发现的学说，是可以推想的国学。在这个意义上，国学也的确可以说是由近代学术创造(捏造)出来的(正如大家都了解的那样，国学这一概念自身也是近代以后才普及的)。
正如近年的“国文学史”的言论研究已经明确的那样，至少到1890年代前后，《万叶集》等的“古典”还没有作为自明的东西被定位，更没有被授予其“国民歌集”的一席之位⑧。同样，在国语——日语这个问题上也是可以这么说⑨。对于本居宣长亦然，据说往往会出现这种情形：“(读法也不知道)モトイセンチヨウ⑩是什么？”(现代语翻译桂岛——以下同)(11)。在1890年代以后的所谓国粹主义——国民民族主义的确立期，各种日本人论的登场(例如三宅雪岭《真善美日本人》《伪恶丑日本人》于1891年发行，内村鉴三《代表的日本人》于1894年原著发行，新渡户稻造《武士道》于1899年原著刊发，冈仓天心《东邦的理想》于1930年原著发行，同一作家《日本的觉醒》于1904年原著发行，芳贺矢一《国民性十论》于1907年发行等)也与之连动，使得“日本古典”、“国语——日语”普遍登场并得以确立。
提到有关学术制度，根据1886(明治十九)年的帝国大学令而成立的帝国大学文科大学，1889年的国史科、国文学科的设置，1893(明治二十六)年的国语学、国文学、国史学讲座的设置(讲座制的采用)等，这些都对“日本古典”、“国语——日语”的确立，提供了重要的前提。但在此只是提及一下而已(12)。那之前的东京大学时代的文学部与汉文科和1882(明治十五)年设置的古典讲习科等，曾由收入近世国学的系谱里的小中村清矩、本居丰颖、物集高见、黒川真赖等人担当[2]，这以下文中阐述的近世国学的终结为前提，首次与学术性的国学像成立发生关联，这一点有必要引起注意。由于国文学科的设立、国文学讲座的设置取而代之，成为中坚的是上田万年(1894年就任教授)、芳贺矢一(1898年就任副教授，1902年就任教授)等人。伴随着他们的登场，作为国学的大成者本居宣长，或者作为文献学的国学的定义得以确立。这个时期，如果把近代学术，尤其是有关日本的人文学的句节化、制度化过程，作为最初的时代的话(13)，那么便可以把握国学的“发现”与近代“日本诸学”的密切关联这一事实。
提到近代国学像，特别是芳贺矢一，我认为他所起到的作用是决定性的(14)。也就是说由芳贺继承了柏林大学的霍尔夫(Wolf)确立的所谓文献学(Philologie)的学术智慧，作为国学的“发现”，构筑了日本文献学。正是这种构筑，在近代的国学及宣长的定位中，起着决定性作用，这种作用一直贯穿于从定位到战后成为定论的过程。顺便提一下，下文中论述的近代国学像，也对津田左右吉和羽仁五郎、丸山真男等人产生了影响，不得不说战后直到现在，他依然在继续施加着巨大的影响。也就是说，芳贺矢一发现了汲取西洋文献学精华的日本文献学衍生的国学，并最先鲜明地表明了继承其精华进行近代国学研究的立场。他从德国留学归国之后，在1904(明治三十七)年的讲演中，对文献学做了如下阐述。
“柏茨库(Bockh——引用者)所说的文献学的目的，在于重新了解过去的人已经知道的东西。所给出的定义，是把过去的人意识到的事情，重新放到我们面前进行了解，这就是文献学的目的。……政治、文学、法制、美术是本原的，把其他所有社会上的事情，如同过去的人们已经了解的那样，放到现在的人们的眼前，就是这种学问的目的。……想要达到这个目的，首先必须要研究古代语言。……把掌握古语作为第一阶段，用已经学到的古文学知识，了解社会整体的政治、文学、语学、法制、历史、美术等所有一切的事情，一言以蔽之，了解古代文化的一切事情就是文献学者的工作。换言之，科学地、学术性地研究并了解一个国民的整体社会生活状态、活动状态，这就是文献学的目的之所在。……以国家为根本对所有的事情进行研究，实现国家整体的管理。由此，文献学便有价值地得以成立。……其次，是德国的大家，冯鲍尔特(Humboldt——引用者)这样的学者，此人将文献学……命名为国学。……冯鲍尔特进一步明确地指出，将国民与外部国民相区别，是国学的目的。所有的国家，均具有其国家特有的特性。指出其特性，是国学者的任务。……现在的学问是世界性的，而不是国民性的。因为是世界性的，所以是万国共通的。对此，文献学的研究是不需要的。因此，国学必须将其研究的范围放在古代。……只有放在古代，才更容易理解国民的性质(“何谓国学”)。”(15)
芳贺针对作为“科学的、学术的”学问之文献学，作了以上的介绍。他依从冯鲍尔特，规定了国学——文献学。他说这是为了“把国民与外部国民区别开来”，“运用已经学得的古文学知识，了解整个社会的政治、文学、语学、法制、历史、美术等所有一切事情”的学问。把国学当作文献学来理解，其视角自身已经在《国学史概论》(1900[明治三十三]年完成)中可以窥其一斑，我们可以认定，芳贺的这种认识是在留学德国前后形成的。如此“科学地、学术性地规定国学并得到确信，芳贺作为明治的国学者的责任”，以德川时代的国学“研究为基础，提倡合理地，比较性地，历史性地，并且在此之上添加新的研究”(《国学史概论》)。具体地说，他认为涉及“语言、文学、律令(法制)、在职(制度)、神道”这五个领域，运用“书籍解题、古文书学、古文字学、金石文字学、音律学、文法学、考古学资料、古代地理学、古代史·年代学、度量衡学、古代的遗物、神话学、有关艺术的古物学、古代哲学、文学史、古钱币学”等进行研究是很必要的(《日本文献学》)。只有基于这种方法，学问上的“国民的特性”才会被记述下来。作为学术知识，以古代为基础，记述贯穿其中的国民史、文学史，或者精神史的方法，与之不可分的国学——文献学这个定义，得以在此成立。如果附带说一下的话，影响过芳贺的冯鲍尔特等人的学说是主张阐明“基于语言的同一性的民族精神”的，被认为是代表19世纪欧洲的浪漫主义——民族主义的言论的[3]。从这种意义上讲，近代学术所发现的国学，的确也可以说是与欧洲民族主义并轨的看法所衍生出来的。
如果把村冈典嗣当做狭义意义上的日本思想史学的确立者，那么日本思想史学则无疑是由芳贺所提倡的日本文献学的天赐之子。村冈自身并不是芳贺等人与帝国大学直接关联的人物，但考虑到受1886(明治十九)年-1890(明治二十三)年曾执教于帝国大学文科大学和文学科的切恩巴莱(B.H.Chamberlain)的强烈影响[4]，芳贺和上田通过切恩巴莱获得了比较语言学和国语学的构想(16)，那么芳贺、上田与村冈之间相同的关系就明了了。村冈确实受到了芳贺的启发，编写了《本居宣长》(1911『明治四十四]年)，用文献学这个概念理解国学、宣长思想的“意义”。向柏茨库学习，将文献学定义为“从人类精神中产生的，即不得不认识的认识”的村冈，将宣长的思想规定为“概括性的意义为文献学的思想”，“以古代为对象、为目的的客观学问意识的展开及其变体”。这种思想最终发展为日本思想史学的方法自身，“作为文献学的国学……当作为历史性文化学完成时，便可以在这里发现日本思想史”(《关于日本思想史的研究法》(17))，但那是以后的事。在此，村冈如此规定宣长的学术具有怎样的意义，这一点应值得注意。即村冈说，从古代经中世进入近世后变迁发达的形式上，两者(日本与西欧这两者——引用者)是相互相似的。而且上一个时代的文明在进入近世文明期间，同样拥有某种过渡时代。特别是在这个过渡时代里，蓬勃发展的学问得以产生，在外部的大好形势下，越发助长了这种机会。经过近世初期到达某一时期，便成为一种新学问出现在人们面前，随之两者就颇为相似起来……如果能够把这种文艺复兴及文教方面应该属于新学问的时代，与我国的足利时代到德川幕府建立后的数十年间相比拟的话，那么涌现出拜康、笛卡尔等学者，新学问兴起等现象差不多在我国的元禄时代前后就可以看到。并且拜康和笛卡尔等人的学问发生在这个时代——脱离了文艺复兴以来的古代学——文献学的范围，在这一点上，就具有了新学问的意义。在我国，能够与之相比的，同样是以往的古典学中发展起来的，特别意义上的古学(《本居宣长》(18))。
在西洋哲学史的前后关系中，村冈所关注的是要把握古学或国学。也正是他的这种关注，才把宣长的学说规定为文献学。与前面所说的芳贺等人对日本文化的追溯方法相同，村冈也决定对日本学问的研究“不得不局限于混淆的性质”。对“佛理”、“儒意”进行牵强附会的理解而形成的“附会的妄说”，一直统治着中世为止的学问界。而摆脱其束缚，“形成真正的学问的时机”，我们可以理解为是把村冈所主张的古学、国学和将其统一起来的“近世古学的集大成者”——宣长的登场。无论如何，从国学——文献学“西洋的学问社会”的学术知识的视角来看，在芳贺与村冈两者之间作为率先主动的先驱可以推举出宣长的学问，这样，对与宣长相关的他自身的学问便可以进行定位了。在此我们可以说，到了作为国学的学术知识而取得定位的时机了。
但是，这种对作为文献学的国学、宣长学问的关注，正如前面已经指出的那样，实际上是与该时期的国民民族主义的确立不可分的。它是把宣长的主张、“国学的唯情主义”、“作为国语的日语”、“拥戴万世一系的天皇的日本国”等意识形态的主张，进行文献学上的担保，也就是起到了将其意识形态性隐藏起来的作用。与此相关联，便不由得想起创造国语政策，正是与这种国学的“发现”并轨而得以推进的。极力主张“可以维持言文一致精神的国语”的上田万年等人的主张，可以说是不仅对德国语言学，而且对国学也给予了关注与深刻的关联，进而构筑起来的(19)。与上田一起在国语研究会共同共事的芳贺，在1899(明治三十二)年出版的《国文学史十讲》中做了以下记载。
“日本国民在过着怎样的生活，身处何种境地，探究其真正的深层内容，是了解文学上的历史的最好方法。……我国从远古到建国数千年间，从未受到过外国的侵略。拥戴万世一系的天子，说着千古不变的国语。后来汉学和佛学传入，汉语、佛教用语相混杂，语法上的构造多少有些改变，也是因为时势的变迁，是很自然的结果，日语到什么时候都是日语。……一国的文明，如果是其国民创造出来的，那么在表现我们国民的国民感情的变迁的文学史的背后，就要承认有别于世界上其他国家的、我们国民的特殊的历史(《国文学史十讲》(20))。”
在此，芳贺对从远古以来就存在的日语的一贯性与“万世一系的天子”一样，都有一个客观的认识，并试图由这种认识出发，对日本的文学和存在于其内部的日本精神进行说明。并且日语的“元音多，确实是为了使语言更柔和”，因此，我们可以说日语具有“读日本的文学，确实感到很柔和”的特征。这种主张当中，展现在芳贺眼前的，无疑是作为文献学先驱的宣长了。完成了文献学，为了阐明日本固有的方法，必须研究古老的语言，还应该参考一下古文学。在这里，国语的研究也完成了，文学的研究也完成了。在古老的语言的研究方面，还要研究贺词、诏书，汉字的字音也要研究，这样所有的著述就都完成了。……之所以说它是科学的研究立场，是因为其考证是确实的，见解是出众的(《国学者与学说》)。
这种文献学的“科学性”言论成为了一种国学言论的特质而被提炼，另一方面，幽冥(21)思想和国学的宇宙论、政教一致的国家论等，实际上是明治初期的国学者所主张的言论被解剖和隐蔽起来了(后来民俗学关注于幽冥思想，昭和法西斯主义时期，平田笃胤的政教一致的言论虽然被采纳，但那属于另外的问题了)。无论怎样，作为日本民族，日本人寄托于和歌和《万叶集》中的“情”的共同体，远古时代就已经纯粹地存在着的日语，在那以后也作为一个共有的存在，成为构成拥戴同样从远古开始统治的天皇治理下的国家的一个环节，在此进行了“文献学性”的揭示。
三、近世与明治国学运动的终结
但是，明治的国学运动具有学术知识定义的国学的“特色”，可以说是异相的。与其说是异相的，不如说明治国学运动到了1880年代前后，已经进入了衰退、终结的过程。以下笔者想就这种衰退过程的国学运动进行探讨。
走向“神武创业”的“王政复古”的实现，在太政官政府成立的1869(明治二)年，宣扬“王政复古”、“祭政一致”的平田派、大国派等国学家，成为神祇行政的中坚力量。我认为其自身是依靠维新政府与德川时代的“旧神道”决裂，希望宣布新的神道所体现的意识形态的一种反映。但是正如近年的研究已经明确的结果那样(22)，他们是一群被推到预料之外的活动舞台上的国学家，实际上从维新刚一结束就开始了其内部的争执。即一方面神祇官中的造化三神、大国主等，主要有依据平田笃胤所主张的宇宙论、幽冥论主张祭祀的平田派直系，另一方面有依据宫中祭祀而试图推行亲祭体制的福羽美静等大国隆正派，两者的对立逐渐深化。其中，有与平田派直系相结合的古代律令制的(这样理解)祭政一致观“廷臣组”与大国派相结合的木戸孝允、大久保利通等“维新功臣组”的对立(23)。前者虽然不能完全驱逐干净，但实质上已经在神祇官阶段的神祇行政，都以后者为核心承担着重任(24)。神祇官的废止，“降格”为神祇省，紧跟而来的教部省的设置，我认为都是按照后者(牵连到一些国学家)的路线确立起来的过程。祭神论争的结束大致在1880(明治十三)年，至其后第三年的神官、教导职务的分离期，在这个过程中进行了神的重组和整序化，也就是到了国学运动自身的挫折期了。
考虑到国学者内部的神的重组，首先不可忽略起源于《三大考》论争观点。众所周知，在记纪神话的各种神之中，本居宣长说“宇宙之间没有与天照大御神可比的尊贵之神”(《伊势二宫割竹之瓣》)，把既是太阳神同时也是皇祖神的天照神当做最高之神，平田笃胤把宇宙的始源神造物神、造化神月老、幽冥主宰神大国主和被认为是显世主宰神的天照神加以同样(或者更甚于他们)的重视(《古史传》等)。而且把围绕笃胤以后的神秩序的议论和围绕服部中庸《三大考》的争论放在一个舞台上进行。《三大考》作为宣长的《古事记传》卷之十七的附录，是对作为宇宙创造论进行解释的记纪神话神代卷进行图示的著作，是对太阳(天)·月(泉)·地球(地)的生成的情况，援用洋学的知识进行讲解的著作(23)。笃胤的《灵能真柱》修正了这些学说，而主张幽冥论。到以后的明治维新期，围绕着这些学说反复地进行了修正。怎样从原本与宇宙论、幽冥论无缘的记纪神话中读懂这些学说，门生们各有自己的各种议论，这虽然是一个很有意思的现象，在此就省略了。需要引起注意的是，明治维新以后，他们被赋予了进行神道教化的任务，于是那些学说也被带到了教化之所。对于何时变得错综复杂起来了这一问题，铃木雅之做了如下阐述：
“教体尚未决定，教书也未选好，教法也未建立，供职人员还没有掌握要领，所以规则、法制会时常变动，不同的论调也日渐兴起。终于到了不知道什么是正确的地步。……出现了一种学说，即只应礼拜天照大御神一神。此时主张灵魂即心，把人的生命当作是由产巢日神授予灵魂。有人主张灵魂是由大穴牟迟神(才才ナムチ)传来的，再传给宇夫须奈神(ウブスナ)，由此神而生子。又有人主张是由宇夫须奈神传授，再授与父母，或者主张灵魂与天照大御神相关联等，各种议论纷繁混乱。其中有不依据古典而陷于牵强附会的，有主张犯了重罪只要进行祷神消灾就可以无罪的，有主张罪人在被判刑时只要悔改就可以无罪的，也有主张只要生前行恶死后必将被流放至泉国(黄泉)受到严惩的，还有主张既不行善也不行恶的人死后灵魂会留在世界上的等等，各种议论混乱得一塌糊涂(《建白草稿》1870[明治三]年(26))。”
“只能礼拜天照大神一神说”、“把人的生命当成产巢日神授予灵魂”的说法等，关于天照大神……的解释提出了丰富多彩的说法，在此加以提示。这一点，常世长胤也在后来的岁月中(1885[明治十八]年)做如下表述：
首先，确定高天原的所在，而且天照大神并不是真的天日神，只有高皇产灵神才是实际的在太阳上的真正的日之神，等等不同说法又起。……只把天照大神视为至尊，而且根据“神魂归来说”，主张善魂升入高天原，恶魂则被流放到夜见国这一私说。……(《神教组织物语》(27))。《神教组织物语》中记述，在这种混乱之中，1870(明治三)年渡边玄包在“泉国所在确定之仪”中提出与师说(笃胤、平田延胤之说)相矛盾的说法(“夜见国、地胎”说)，同门一同遂提出“怠状”的状况。
应该结束这种《三大考》论争，在大教院内进行面向确定“教化基准”的工作。即1873(明治六)年，《教典训法章程》、《教书编辑条例》(28)在大教院被进行审议。其正如“(1)《古事记》应该是基于《古训古事记》；(2)《神代卷》应该是基于《神代卷苇牙》。但是神名应该是基于《古史成文》……”(《教典训法章程》)所示那样，关于记纪的“读”与解释，乃是依据宣长、笃胤、栗田土满(クリタヒジマロ)等说法而加以确定的工作。而且，《教书编辑条例》是如下一些内容：
第一条：《古事记》“神世七代”之文，以及到“神代纪”、“神圣生其中焉”之文，是传达天地溶造万物化育之神理的明文，因为是皇道本教的大基础，所以不许增加或减少一句话。
第二条：所谓阿米乃是天中或者日界之事。应该是根据《天地泉之说》。
第三条：所谓予美乃是月界之事。应该根据《予美考证》，或者本居、平田二氏之说。
第四条：关于二神国土生成，应该根据《国魂神之说》。
第五条：关于人魂与其归属，应该根据《善恶报应论》。
第六条：神德、神验应该根据《神德神验论》。
第七条：神典中的义理必定以古人之说为根据进行解释，不可妄提新说以纷扰世间。但是，需要改正的时候，应该在向大教院提出论辩之后再确定适当与否。……
诚如在此所见，该《教书编辑条例》本身尚未从近世国学的宇宙论、幽冥论退色是不言而喻的。但是，如第七条所示那样，依据该《教书编辑条例》“妄提新说”被严厉禁止这一点是不可轻视的。教部省的教书统制[5]和此后的祭神论争也相继而起，无论如何错综和混乱，国学者们所论议的宇宙论、幽冥论而今其自在的议论自身已经被加封盖印。
处于这种事态之中，国学者们的没落也在同步进行。文章篇幅较有余裕，所以笔者在此想简单谈谈有关曾经向岩仓具视提出建言《献芹詹语》，明治维新以后亦担任内国事务权判事、皇学所御用挂的矢野玄道，将这一情况交代一下(29)。在京都设立皇学所的企图失败了，受到有关1871(明治四)年所谓大尝祭的平田派国事事件的牵连后，矢野就自称为“失方散人”、“神皇旧臣”，专心致志于著述活动。其最大的成果恐怕是编纂、执笔了平田笃胤只完成到第二十八卷的《古史传》第二十九卷以后。由此可以清楚地看到，矢野终生作为平田的门人从事了幽冥界的探索。如果以《志斐贺他理》(1869[明治二]年)、《真木柱》(1870年)、《八十熊隅手》(1872年)为中心概括其幽冥思想的话，掺杂了西洋学知识，援引“神仙”式的解释等，其记叙方式可以说大体与笃胤所采取的方法近似，但是，从“幽世里也有各种阶级”这一观点可以看到其独自性。若概括一下《真木柱》中所展开的部分，死后“怠慢了世上之神的人”的灵魂就要去“夜见国”(“魔鬼界”和“夜见国”)即“祸害人的神的世界”、“天狗精等妖魔鬼怪住的世界”，而“能深修其玄德的人”的灵魂要去“高天原”(“神仙”和“天津国”)即“皇神们所在的神界，或仙界”。虽然“幽界”是由这个“高天原”和“夜见国”构成的，但是它被认为是“不在距此国很远的地方”。到了《八十熊隅手》四卷，作为“幽界”被分为“神界”、“仙界”、“妖鬼界”、“夜见国”等；“仙界”、“妖鬼界”存在于“此国”，“夜见国”存在于月亮上，“神界”存在于“天上”的观点被牢牢把握(30)。此玄道的“幽冥”论看起来给与其后的平田直系门人以很大影响，角田忠行的《神灵要论》(31)(1881[明治十四]年)等也“以四大人及矢野翁的诸学说为根本”，基本上以相同的构造展开了“幽冥”论。
如果转变角度加以研究，所谓近世国学、明治国学的宇宙论和幽冥论就可以理解为一直持续到维新后不久的“新神道”经过神佛分离，首次面对的宗派化尝试。尤其是关于幽冥论即死后安心论，就如角田忠行所阐述“没有比死后的去向更令人担心的事情了，且不了解死后将归幽界这一真理的话，就不会理解诚心”(《神灵要论》)，特别是在平田派直系当中被看做是最重要的教派学说。近代学术中的国学形式给人一种是继承本居还是继承平田的印象，其实是由于这些现实国学运动中的挫折，宇宙论和幽冥论的封印才开始成为可能的。其后，国学者们虽然在1881(明治十四)年接受了神官、教导职的分离，以“教义与学务、祭礼无论如何不能分开”为由，把已开设的皇典研究所作为一个活动的据点(32)，但是已经不能挽回一时的势力。而且，帝国大学文科大学中的国学者们的撤离及集结于皇典研究所也是与此如出一辙的事态(33)。
四、近世国学和近代学术
追溯以往，“国歌八论”论争以后的近世国学中存在的第一个问题群就是，超越了国境的文化、礼仪而存在下来的和歌和汉诗中，现如今加入了超越阶级的阶层，而对这一事态赋予怎样新的意义。众所周知，荷田在满把它理解为“玩歌”，田安宗武欲从朱子学式的教诲中来解释它。这个“国歌八论”的论争迄今虽然也被从各种角度进行了理论(34)，但是要从此处的关注点来说的话，必须注意到其实还是近世的自他意识和在想象的共同性之下所展开的“国歌八论”的论争，是因为本居宣长在上面添加了点评并加以发行，从而在知识分子阶层中传播开来的，同时必须注意作为新的议论核心的“大和语”、“情感的共同性”问题的前景化。原本在满和宗武论争的初期，它只不过是专问现今被剥夺了阶级文化性的和歌和汉诗的起源，同时提出了对于和歌的现状是否给与了再定义的问题而已。而且，他们分别在汉诗的变迁相关性上理解和歌这一点上，比起不同点莫如说处于共同的形式中。可以说他们以及和歌存在于近世的即华夷思想上的共同性之中。
但是，近代学术恰如被宣长汇集起来一样把所有这些论争描写出来。比如，1910(明治四十三)年发行的佐佐木信纲《日本歌学史》(35)作出如下阐述：
“在和歌传播国语的精粹这一点上，是学者应该情有独钟之处。……(在满之说——引用者)在搞清楚作为和歌艺术的性质方面，是歌学史上最应该注意的地方。……研究一下宣长的歌学说……讲述物的感伤，把歌独立于道德之外加以阐述等等，这些见识精深而高远，卓绝而出众。……若如此，要问他是如何得到这些的呢？那只不过是因为他以古学兴盛的自由探索精神，深刻地钻研中世文学，理解了中世文学的精髓，从而获得了这些见识。……从宣长的学问系统中走出的诸位学者在和歌学方面也继承了宣长的学说，但几乎没有超过他的人。”
众所周知，佐佐木信纲是1905(明治三十八)年以来在东京帝国大学国文学讲座上作为讲师执掌过教鞭的人，的确与芳贺、上田以及藤冈作太郎、藤村作等共同对国学史的词形变化表的形成起了重要的作用(36)。这个佐佐木就如在此所见那样，以被宣长的“物的情感”所汇集的形式，把“艺术”、“自由研究”作为关键字编撰了歌学史。驱除了“中世歌论中常见的不纯分子”，在“近世的自由研究精神”之下，如何作为“艺术”而自立下去是横亘在佐佐木的歌学史中的目标，在佐佐木的视野中，宣长是个“卓越”的学者。
的确，贺茂真渊、本居宣长，只有看到他们的讲义才会从歌论中导引出作为“情感的共同体”、“言语共同体”的日本。就真渊来说，作为和歌的本质，称颂了“古时”的“和歌”、尤其是从《万叶集》中提取的“己歌”。古时的人心真是专一、直接啊。因为内心坦率，要做的事情也少，见闻也少，要说的话也没有那么多。即使在这种状况下，当心中有所思所想的事情时一下子就咏唱出来了。把它称作歌。……应该详细研究《万叶集》。要读懂它，了解了《古事记》《日本书纪》的精神和语言，其他的事情就会自然而然地理解了(《歌意考》广本)。以古时的诗歌来了解古时的精神、语言，据此就会知晓古时社会的状况；知晓了古时的状况，往前追溯就会想到神代的事情(《国意考》(37))。
真渊在此阐述说，依靠“和歌”就可知晓“古人之心”和“状况”，强调从中能够了解作为“自然得到之物”的“神皇之道”(《迩飞麻那微》)。而且，真渊还主张回归到这种“自然”的“率直”，“上代”、“神代”(复古)。若说复古，我们往往容易理解为站在衰退史观上的前近代性的历史认识，但是在此需要留意神代日本与“真渊的现代”(近世日本)相结合方面要树立时间性、继起性完成了的内部。虽不能详述，但由于国学系复古思想(与儒学系复古思想不同)从神代照射到现代，想象性地构成了“历史上的日本”的构造存在于此。真渊把它概念化为“日出之国”，接着作了如下阐述：
“此日出之国是仅五十连音就构成了语言，万事口口相传之国也。与之相对，中国是书写万事而记录下来之国也(《语意考》)。
大唐国由于是内心不良之国，因此即便深刻教诲，外表好看，最终做了大坏事而扰乱了世界。本国原本就是人心率直的国家，因此一点教诲也要牢记，且因为是顺其天地自然行事，故即使不加以教诲也是个好国家(《国意考》)。”
根据这种主张，从“古代”的语言、“五十音”颂扬“日出之国”，批评“大唐国”的逻辑是迄今的“歌论”中所见不到的主张。但是，在此恐怕需要注意的是，超越了“歌论”领域，一边立足于“自然”的“率直的”“古代”的“大和语言”，一边从和歌的本质出发，与否定中国的“大唐国是人心不良之国”这一言辞的同时，开始颂扬不久之后就出现了和歌的日本。从中能够看到与迄今的“国歌八论”论争所不同的一个大飞跃。
提到宣长，要留意他的“皇国古语”的虚构比真渊更加明确(38)。且真渊也阐述说以古代和歌可知晓古代的人心、语言，加以推测就可知晓古代社会的状况(《国意考》)，主张依靠“古代语言”而了解“古代社会状况”的方法。但是，这个真渊关于“古代语言”的“音”却理解为通“天地自然”的“音”，没有打破依据“自动”、“自然”的姿态(《语意考》)。可以说，真渊的“古代语言”是作为通“自然”的东西而被找到的，从中可以看到真渊之前的近世性的华夷思想思维的痕迹。可是，宣长说“我国作为天照大神之国，是优于他国的幸运之国，所以人心、做事技巧和讲的语言都很率直风雅”，以至进一步宣扬与“心胸狭窄、喜好掰理的”汉字、汉诗相比，依据“古代情感语言”，“对古代的风雅心语”的“皇国”和歌是“神之国的心情”(《石上私淑言》卷二(39))。初期宣长口中确实还有“自然”这样的词语，从后来极端减少中可以肯定不是“自然”，而是寄托于“古代风雅心语”的“皇国”形象前景化了。而且，宣长依据这个“古代的情感语言”同时把虚构于“古代”的语言之异推到了前面，即阐述如下：
“人的状况和情趣是以语言的状况来推测的东西，所以，古代的万事也是只要很好地理解当时时代的语言就能知晓。如果把用汉文书写的书籍原原本本地阅读了的话，怎能知晓古代的语言和当时时代的状况呢？诵读古代和歌就能推测并知晓皇国古时语言含义与汉字的情形有很大的不同(《古事记传》卷一)。”
在宣长看来，现今“语言的状况”有了“很大的不同”才是占据共同性核心的东西。它恰如宣长本身所阐述的那样：
“谈论一切事情的时候，这种内外差别也是很重要的。皇国是内，唐是外”(《驭戎概言》)，这种差异性因远远地虚构于“古代的语言”，就意味着从理解为绝对不可替换性的“语言状况”解释出了“皇国”的同质性。但是，必须要强调的是，在18世纪末期，它并不是还未获得自明性的言论。或者如前所述，其后的国学运动走了与宣长明显不同的方向。但是，在宣长之后经过了约一个世纪的与西方世界、西方学术的“碰撞”后的“皇国的同质性”及“大和语言”成为前提条件的近代学术中，这种真渊、宣长的特异主张，确实割裂了近世性的共同性而出台的言论，在其特异性上并没能理解到“人种、民族”的言论。对于认为“和歌是传授国语精粹”的佐佐木来说，如果“国语精粹”已经自明了的话，那么，真渊、宣长的主张就会被作为自然的东西而接受了，这是不难想象的。因此，真渊、宣长就会确实作为“国学主情主义”的集大成者，基于“自由探究”的文献性研究者而被置于应有的位置。1913(大正二)年，芳贺矢一做了如下阐述：
“如果从古至今深切研究日本的文学，就觉得其发展的根基是和歌。……日本的和歌与历史一样古老，是日本历史产生的当时就已经存在的。……在我国的文明当中，在丝毫没受外国文明影响的时代里就已经出现的仅仅是和歌。……和歌之道是日本所固有的，有和朝廷最密切的关系，与此同时就如对国民来说，是必须要懂得的风雅之道一样，逐渐地深深地铭刻于心中了(《日本文学与和歌》(40))。”
这是作为文献学而提倡国学已经十余年后的芳贺的和歌论，但是，在此昭示出和歌论这一言论不久就作为日本文化论而成立了。而且由此可以看到真渊、宣长的言论经过了约一个世纪后确实成为“日本固有”的文化和国民所“必需知道的风雅之道”而达到了学术性探讨的地步。而且，必须说宣长等人的主张进一步在成为国民的常识方面(是国民自身以这种想象的共同性为常识的存在)，这种近代学术是起了决定性作用的。这个过程的验证一定要成为今后的课题，但不可忽视的是，如今已无限实体化的日本国民形象、语言形象把宣长及近代学术的主张自然化了，如此理解的事态更加得到了强化。毋庸讳言，其中的传统的确由于想象的机制而有了走向实体化的一个结果。厘清这些被实体化的东西的历史性，尤其在民族主义言论跋扈的今天恐怕是个格外重要的课题。
注释：
①1983年出版(白石さや·白石隆翻译、NTT出版、1987年。增补版1997年)。
②1983年出版(前川启治等翻译、记伊国屋书店、1992年)。
③1977年出版(今泽几纪子翻译、平凡社、1986年)。
④此处的“歌”是指日本传统文学体裁之一的“和歌”——译者注。
⑤加藤周一「夕陽妄語」(『朝日新聞』1988年3月22日晚报)、加藤典洋『日本人の自画像』(岩波书店、2000年)等。
⑥当前『国文学解釈と鑑賞』(六七-九号、2002年9月)等文章中，说明了现在的宣长研究的言论是怎样的。
⑦有关此定义，参考姜尚中『ナシヨナリズム』(岩波书店、2001年)、藤原归一『平和のリアリズム』(岩波书店、2004年)等。
⑧参见ハルオ·シラネ等编『創造した古典』(新曜社、1999年)、藤井贞和『国文学の誕生』(三元社、2000年)、品田悦一『万葉集の発明』(新曜社、2001年)等。
⑨参见长志珠绘『近代日本と国語ナシヨナリズム』(吉川弘文馆、1998年)等。
⑩“モトイセンチヨウ”被视为“本居宣长”的日语读音——译者注。
(11)参见前田勉「日本思想史学の生誕」(村冈典嗣『新編日本思想史研究』平凡社、2004年)。
(12)『東京大学百年史』(通史一·二)(东京大学出版会、1984？5年)。
(13)参考『日本近代思想大系学門と知識人』(岩波书店、1988年)。
(14)参见拙稿「一国思想史学の成立」(西川长夫等『世紀転換期の国際秩序と国民文化の形成』柏书房、1999年)。
(15)参见『芳賀矢一選集』第一卷(國學院大学、1982年)。以下对芳贺的引用只要没有特殊注明，均照此处理。
(16)请参考宣长的上文中提到的书籍。
(17)参见村冈典嗣『続日本思想史研究』(岩波书店、1939年、初版1934年)。
(18)参见村冈典嗣『本居宣長』(岩波书店、1911年)。
(19)参考宣长的上文提到的书籍。
(20)参见『芳賀矢一選集』第二卷(國學院大学、1983年)。
(21)幽冥，指黄泉—译者注。
(22)参考阪本是丸『明治維新と国学者』(大明堂、1993年)、武田秀章『維新期天皇祭祀の研究』(大明堂、1996年)。
(23)参考坂本上文提到的书。
(24)参见武田秀章「近代天皇祭祀形成過程の一考察」(井上顺孝等编著『日本型政教関係の誕生』第一书房、1987年)。
(25)三木正太郎『平田篤胤の研究』(神道史学会、1969年)、子安宣邦『本居宣長』(岩波新书、1992年)。
(26)根据成田山佛教图书馆藏稿本。
(27)参见『日本近代思想大系宗教と国家』(岩波书店，1998年)。
(28)根据大洲市立图书馆矢野玄道文库藏版本。
(29)关于矢野玄道，请参照『矢野玄道先生略伝』(爱媛县大洲中学校豫章会，1915年)，『愛媛県先哲偉人叢書矢野玄道』(松山堂书店，1933年)，越智通敏『矢野玄道の本教学』(锦正社，1971年)等。
(30)『志斐賀他理』『真木柱』为『神道大系·諸家神道(上)』(神道大系编撰会、1988年)，『八十熊隅手』为『新註皇学叢書』十卷(广文库刊行会、1972年)收录。
(31)根据无穷会神习文库藏版本。
(32)参照坂本上述书。
(33)参见『皇典講究所草創期の人びと』(国学院大学、1982年)。
(34)关于国歌八论的论争，参照土岐善麿『田安宗武』(日本评论社、1942年)，同『增订国歌八論』(改造社、1943年)，宇佐美喜三八『近世歌論の研究——漢学との交涉』(和泉书院、1987年)。
(35)在此依据『日本歌学史』(博文馆、1942年)。
(36)中山昭彦[文学史と民族性](小森阳一编『近代日本の文化史近代知の成立』岩波书店、2002年)。
(37)以下引用贺茂真渊之处全部为『賀茂真淵全集』十九卷(续群书类从刊行会、1980年)。
(38)参见拙稿「宣長の『外部』」(『思想』九三二号、岩波书店、2002年12月)。
(39)以下引用本居宣长之处全部为『本居宣长全集』(筑摩书房、1965-1993年)。
(40)参见『芳賀矢一選集』第三卷(国学院大学、1985年)。