一部没有“近代”的中国近代史——从“柯文三论”看“中国中心观”的内在逻辑及其困境，本文主要内容关键词为：中国论文,近代论文,困境论文,逻辑论文,中国近代史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
大体而言，20世纪以来大陆的中国近代史研究主要是在两大范式的交替主导之下展开的，这就是以冲击—反应论为核心的近代化范式和以反帝反封建论为主要内容的革命范式。① 在中国革命胜利之后，这两种范式起初既相互对立又各行其道——一种以发展资本主义为目标，另一种则以最终走向社会主义的新民主主义为核心——的局面，以后者全面统治地位的确立而告终。改革开放以后，经过学术界多次异乎寻常的激烈争论，一种以反帝反封建为手段、以发展资本主义或工业化为核心的“近代化范式”，逐步打破了已经教条主义化的“革命范式”根深蒂固的影响，并位居中国近代史研究的主流地位，以致包括政治史在内的历史研究，也“必须紧密地联系社会经济的变动进行考察”，才能“找出那些能够集中反映历史趋向的标志”。①
到了1990年代，曾经被视为中国历史学的“剩余学科”、分支学科或交叉边缘学科的社会史研究，又一跃而变为“新的研究方法、新的研究态度和新的研究视角”，即“史学研究的一种新范式”。③ 在实际研究过程中，这一更新的研究范式，似乎并不像其倡导者所说的那样仅是一个取代传统史学的政治史范式的新范式，实则大有“一统宇内，并吞八荒”的恢弘气象。诸凡政治史、经济史、思想史、宗教史、文化史、法制史等等，如果不具备社会史的视野或者与社会史相结合，在越来越多的青年学者眼中几无不带有一种异样的色彩。它更不甘于上述近代化范式的附庸地位，而是开启了对这一模式的解构过程。一方面，它在“将历史的内容还给历史”的口号下，极大地拓展和丰富了近代化模式的研究领域与研究内容；另一方面，它又高举反西方中心论的大纛，采用后现代、长时段、地方史乃至“世界体系”等研究取向，在向中国内部寻找历史真相的同时，力图接续出一条绵延五六百年乃至两千余年的所谓内发原生的中国近代化谱系，或者至少是建构一种与西方对等并行的东方文化的演变图景。结果，习惯意义上的以1840年鸦片战争为开端的中国近代史，就被这样一股重新发现的历史洪流不知不觉地淹没掉了。
何谓中国近代史？在21世纪的序幕拉开不久的今天，我们这些素来以中国近代史研究为职志的史学工作者们将不得不对自己的研究对象作出新的界定、新的调整或者给予新的解释。
毫无疑问，从1990年代开始的对过往近代化模式的解构过程，是对教条化的马克思主义历史观的进一步反动，但其结果看来既非唯物史观的复原，亦非真正中国气派和本土特色的新范式的确立，而是逐渐走上了另一种新教条主义的道路。因为其解构的目的固然是要彰显中国内部独特的历史发展动力，可是用以解构的武器却是地地道道的西方理论，概括地说，是以1970年代以来经由美国学者柯文的总结与概括之后而被名之为“中国中心观”（或“中国中心取向”）为代表的美国的中国学理论。既然如此，我们若要真正建立自己的研究范式，显然不能仅仅凭借对中国内部之近代史研究的学术梳理，我们还必须对一贯拿来就用的西方理论展开自觉而清醒的批判与反思。从一定意义上来说，“中国中心观”的教条化——姑且简称为“柯文教条”，亦即从中国中心观走向中国中心主义，不单是中国学者对它的教条式运用的产物，同时也是其理论体系的内在逻辑推演扩展的必然结果。恰如德里克所言，美国汉学界这种所谓的“新范式”（他称之为“现代化范式”），固然“提供了脱离以往的意识形态立场并重新思考历史问题的可能性”，但其弊病与旧范式——“革命范式”一样，都“在于对中国历史采取了非历史的态度”，它们的意识形态化与其所抨击的革命史学相比实际上毫不逊色。④
当然，这样的批判与反思再也不能局限于以往的两种范式所限定的时段了。往前，我们需要把它追溯到明清时期，甚至更早，最晚也要从16世纪开始；往后，则应延伸到中华人民共和国成立之后，及至改革开放的今天。这也是柯文的“中国中心观”及其衍生的一系列解构理论所指涉的时期。但我们这样做，并不是赞同其中一些学者的观点，即把这五六百年的时间统统叫做中国近代史。这正是此处所要竭力加以驳难的。就中国而言，我并不认为这一段时间都可以冠之以“近代”一词，因为其间已经发生了太多的变化，这些变化绝非任何一个均质的概念所能统括。我们不妨换一种说法，即采纳柯文的建议，用“resent history”替代“modern history”，也就是用“中国近世史”这样一个相对单纯的时间性概念把这么长的时段都包括进去，而不对它进行价值判断，如所谓“传统”、“前近代”、“近代早期”或“近代”等。⑤ 同时，为了叙述上的方便，也出于自身的学术立场，对于1840年前后的两个历史时期，这里仍袭用“传统中国”和“近代中国”的用法。如此这般，或许就不至于像以往那样将活生生的历史人为地割裂开来，以致遭人诟病，同时也有可能以多重变化的历史变迁的张力凸显近代中国的发展历程，进而在批判性地反思各种理论模式的基础上抽绎出一种更新的理论范式来，以期对迄今尚未完成的中国现代化历程有更为确切的把握和反思。
需要说明的是，对于国内外学术界在前近代中国寻找“现代性”的努力，笔者已有专文予以概要式的总结。⑥ 此处不妨深入“中国中心观”的内部探其究竟，力求从这一理论自身潜在的逻辑矛盾着手，对其进行批判性的解读。也就是说，本文的重点并不是要赘述柯文对中国近世史具体问题的看法和主张，更不是与这些具体的观点和结论一较短长，而是旨在从柯文对1970年代之前主导美国的中国近代史研究的三大模式的批评入手，进一步分析他是如何得出这些观点和结论的，以期揭示其文本背后的真正意蕴。至于其后“中国中心观”的进一步演变以及我们对有关近代中国研究方法论的正面探讨，姑俟另文再陈管见。
一、柯文的“条块分割法”与“去冲击论”
事实上，无论是强调西方列强冲击和推动作用的冲击—反应模式，还是突出外国资本—帝国主义的侵略所带来的阻碍和破坏作用的侵略—革命模式，二者都强调外部因素在中国近代社会转型过程中的决定性影响，但是其最后的着眼点却都落在中国社会自身的内部反应或中国人民的革命诉求之上（这一点往往被论者所忽视），其结果或是从传统社会走向近代社会，或是从封建社会沦为半殖民地半封建社会，通过反帝反封建运动，逐步走向国家独立和资本主义（或新民主主义）的发展道路。就中国几千年的历史演变轨迹而言，这无疑是社会变迁过程中发生的一次巨大的断裂，但同时又是一次伟大的革命，体现了人类社会发展的共同趋势。一旦抹去其间的断裂与鸿沟，把近代中国纳入到16世纪开始的所谓内发原生的近代化道路之中，至少就其客观效果而言，必然要在很大程度上淡化外来冲击的影响，凸显近世中国历史变化所谓的自主性和延续性，同时有意无意地模糊对帝国主义的认识。这正是柯文“中国中心观”体现于近代中国史观的三大核心内容，根据我们的总结和概括，就是在历史变化动力上的“去冲击论”，在历史变化方向上的“去近代（化）论”以及在历史变化主体上的“去帝国主义论”。为了简便起见，不妨称之为“柯文三论”。
但是，与中国学者的预期截然相反的是，柯文的“中国中心观”对中国史自身之“剧情主线”的探索和揭示，其原意并非是把中国近代史的开端从鸦片战争前移至18世纪甚或更早的16世纪，而是通过一种看似超然的历史连续性把人们习惯上理解的中国近代化过程化解于无形，亦即在打破“传统”与“近代”的界限的同时，又将“近代”与“传统”一起从现实与理论中统统抹掉，进而建构—部新的既非“传统中国”亦非“现代中国”的“中国近世史”。中国自16世纪以来发生的一系列巨大变化所形成的“内在的结构与趋向”在很大程度上决定了19、20世纪中国历史的基本格局，今天的中国不过是“过去”的中国的一种延续而已，是一部“过去”的历史。在我看来，他对传统中国历史变化的积极连续性的“发现”，其实是为说明近代中国历史变化的消极连续性埋下伏笔。因此，将柯文以接近于某一种“后现代”的立场提出的“在中国发现历史”的命题转换为对中国现代化历史自主性的探讨，显然就像杨念群所说的，是对柯文的“误读”⑦。
柯文的这一思路，是从他对费正清“冲击—回应”模式的尖锐批评首开其端的。可能让很多中国学者感到意外的是，柯文锋芒所向首先竟然是肢解其自身所处的西方社会。他认为，所谓的“西方”，既是一个变化的概念，也是一个相对的概念。从时间上来说，近代西方也不是停滞不前的，而是随着时间的推移不断地发生变化，近代中国在各个不同时期遭遇的西方实际上存在着巨大的差别。从空间上来说，西方内部的各个国家和地区之间同样存在着巨大的差异，相异的程度不亚于如今的中国和西方，其中的任何一个都不能作为整个西方文化具体而微的代表，“正如纽约城不能作为整个北美文化的具体而微的代表一样”。因此，“‘作为整体的西方’从来没有对任何社会产生过任何冲击”，更何况就中国内部所接触到的西方来说，它也只是“整体中的一部分”，而且就是这一部分也在与中国的接触过程中因为“杂交”而逐步蜕变了。例如19世纪远离西方来到中国的传教士，与其说是一个纯粹的西方人，不如说已经变成了“在中国的西方人”，还需要对中国的异国环境作出回应。另外，任何西方概念的引进，也“只有通过中国语言及其思想方式的过滤才可能实现”，而“这种过滤不可避免地会造成对原义的歪曲”，所以，“使大多数人做出回应的正是这种经过歪曲的本土的说法，而不是外国原有的说法”，也就是说，是对中国人所认知的西方作出的回应，而不是对实际的西方进行回应。另一方面，“中国回应”这个词同样是以一种过分抽象的简化符号去代表一个错综复杂的历史情境，忽视了中国在种族、语言、地区等各方面千差万别、多种多样的变异性和复杂性，因为不同的地区，每一地区不同的社会阶层，每一阶层内部不同个人的气质、性格、年岁、性别及其独特的社会、宗教、经济和政治关系，等等，它们对各种情况作出的回应通常都是不同的，仅仅用“中国回应”来概括这些复杂的情况，实际上是将复杂的情况予以平均化，“在最好的情况下，只能使我们对历史现实有一个均匀、单一的理解；在最坏的情况下，由于我们鲁莽草率地从特殊上升到一般，就很可能把现实完全歪曲了”。⑧
一个千变万化的西方，一个复杂多样的中国，使冲击—回应取向的理论局限在柯文眼中显露无遗：它阻碍了人们去研究与西方入侵没有关联的历史侧面；它忽视了那些有可能主要是对中国本土力量做出回应的与西方关联的事项；它还聚焦于有意识的回应，偏向思想、文化和心理的解释方法，削弱了采用社会、政治和经济的解释方法。为了修正被这一理论“歪曲”了的历史，柯文建议把19世纪的中国历史划分为三个不同的层带，即：最外层带——地理和文化意义上显然受影响的地区或社会事项，中间层带——经由西方催化或赋予某种形式与方向而非西方冲击直接影响的事物，最内层带——最少受影响的文化与社会层面。如此这般条块分割之后，在冲击—回应论中视为最重要的具有决定性影响的“西方冲击”，只具备了“首次相撞”的含义，由此引起的一系列效果则构成了一个错综复杂的冲击—回应网络，其中不论是冲击还是回应，“都应该既是中国的又是西方的”。尽管柯文也承认各层带之间并非互不关联，而是相互流动，相互作用，变动不居，但是由于他并不认为随着受西方影响而变化的最外层带越来越重要，“包含本土变化的最内层带就不可避免地越来越小”，而正是最内层带很可能“对晚清历史产生决定性作用”⑨，所以，这种层带划分方法，事实上是试图对冲击—回应取向从根本上予以颠覆，而不仅仅像某些论者所说的那样只是对外力冲击的作用进行“范围的限定”⑩。
例如太平天国运动，在柯文看来，并非像某些西方学者认为的那样是一次在西方影响下想把中国弹射入“近代世界”的尝试，而是对西方冲击到来以前中国内部情势——这里的内部情况显然不具备“近代世界”的特征——作出的回应，是“一支按照中国主旋律演奏出来的带有西方情调的变曲”。不仅如此，它反过来还严重影响了中国对西方的回应，因为它一方面“玷污了西方宗教在中国的形象”，一方面又“永远削弱了中央权力，使清廷从此无力对西方入侵做出有力回应”，并且“使中国领导人将注意力转向内部”，所谓“内部事物万分火急，至于西方则可以暂缓一步”。(11)
同样，从19世纪中叶开始的晚清改革思想与活动，尽管越来越受到西方的影响，但“同时也是具有悠久历史的改革传统的一部分”，其渊源、风格甚至许多内容，“很少，乃至完全没有受到外国的启发”(12)，因而在很大程度上是一种向内看和向后看的复旧运动，而非近代化的革新(13)。这一时期虽然也实施了一些西方式的改革，但主要局限于军事与外交等领域，其目标不过是为了维护儒教秩序，“使之完好无缺”(14)。柯文坚决不同意芮玛丽、李文森（亦译列文森）等人的观点，即将1860至1900年重建和维护儒教秩序的同治中兴及自强运动看作是“对西方冲击所作出的大规模的（尽管是否定的）回应”，也不同意将其失败的原因归结为中国改革者的近代化要求与儒教稳定性的要求背道而驰、水火不容。他认为，就改革者而言，其中的大部分都“不愿意（或不可能）理解近代化对他们自认为已经熟知的老问题有何关联，能起何作用”(15)；就大部分反对派（包括老百姓这一级）来说，他们反对西方影响带来的革新，并不是因为他们根本反对这些革新本身，反对近代化，而是反对革新所带来的某些在政治上无法接受的变化，惟恐某项改革会危及他们的仕途（或民众自身的利益）(16)。也就是说，他们反对的只是改革的结果，而非改革的过程。
至于戊戌维新和辛亥革命，也在柯文对相关研究所作的选择性陈述之中改变了模样，失去了光彩。他以一种赞许的态度援引了波拉切克的研究，而根据后者的论证，康有为、谭嗣同一类的维新人物，其思想上急进主义的根源，与19世纪后期家庭及社区拥有的财产不断下降存在着直接的联系，因为这种现象给广东与湖南某些地区的中下层绅士带来了生涯危机，并促使他们力图获取新的发迹机会，而“对新发迹机会的追求，又促使他们中许多人变成所在省份的改革运动的领导人”(17)。以同样的视角来考察辛亥革命，则孙中山及其同人的作用“退居次要地位”，整个革命“似乎较少的是一场受西方影响的激进分子对保守的满清政治体制发动的反抗，更多的是进行改革的清廷和某些方面相当保守的地方上层社会之间矛盾冲突的产物”。因此，这场革命“并不是‘近代’势力战胜了‘传统’势力，而是中国社会内部长期以来持续未断的权力斗争发展的结局”。(18)
源自中国社会各阶层的排外运动，照样被柯文塞进了同一类型的篮子中。他认为，那些来自上层社会的与改革派分庭抗礼的“清议”势力，尽管“和西方表面上有那么多的关联，它主要还是中国人自己的事，它涉及的是某些中国人对另外一些中国人的行动与政策所产生的回应”。就其性质而言，“清议只可能是阋墙之争：他是向儒教的信奉者，而不是向夷人，要求维护儒教的纯洁性”(19)；它还是上层社会内部斗争的一种强有力的政治工具，其中的西方是被“拉来充当一个不知情的合伙者，共演一台戏，而这台戏即使没有西方登场，也会以这种或那种形式开锣上演的”(20)。
即便是像反洋教这样“初看起来更显然地是西方入侵造成的回应”，如果“不仅从思想与心理着眼，而且从当地社会与政治力量相互激荡的具体情势出发来理解这种抗拒，则一幅更加复杂的行为动机的画面就会呈现在我们眼前”。(21) 根据柯文的分析，中国在19世纪下半叶出现的各种排外主义，并非都是真正的排外主义，而有可能是一种被操纵的排外主义，是直接对中国政治情况作出的回应。即使是真正的排外主义，也应该区别对待：那种由各阶层共有的以愤怒为核心的排外主义，是出于人类天性对某种不公平进行的反抗；那种受教育阶层的以蔑视为核心的排外主义，则是对非中国文化造成的威胁的反应，而不是专门针对西方文化；至于没有受过教育的阶层以恐惧为核心的排外主义，至少部分的是某一个地区对于陌生人的出现做出的反应，只不过这些陌生人恰巧是西方人而已；只有为数较少但日益增多的中国雏形民族主义者以自愧为核心的排外主义——即在反对西方侵略的同时，赞同按西方的道路进行改革——才称得上是与特定的西方冲击有关联的真正的排外主义。柯文在这里似乎忘记了他刚刚做出的判断，即不存在一个所谓特定的西方，一个“作为整体的西方”。
除此之外，柯文进一步指出，对各种排外主义运动发生的根本原因也往往需要从其他方面进行探索。例如义和团起义，根据巴斯蒂—布鲁盖尔和周锡瑞的研究，就不是发生在受西方经济侵略影响最大的广东或江苏，也不是发生在山东沿海地区，而是发生在“显然没有外国经济活动”的鲁西地区，所以，“义和团的这股反西方敌意，主要是受中国农村情况迅速恶化的制约——各种社会、经济、政治因素相互作用、交错相连的结果。新的外国势力的入侵则通过各种方式，往往是间接地影响这些因素”。(22)
可以看出，柯文的“条块分割”方法颇类似于后来由美国学者罗威廉等倡导的“要素分解”策略(23)，但后者旨在从18世纪中国的文化整体之中寻找类似于西方的近代性因素，而柯文的目的则刚好相反，即首先把这一文化整体切成碎片，化整为零，然后从19、20世纪中国一系列看起来与西方有关联的重大政治事件中尽可能地剔去西方的影子，使其连缀成一幅在我们看来颇具阴郁色彩的中国社会各阶层内争不已的历史长卷。更令人惊讶的是，在柯文接下来展开的超越“传统”与“近代”的逻辑进路之中，这部灰蒙蒙的晚清史居然又与18世纪的辉煌奇妙地结合在一起，共同谱写出一曲中国近世历史变化的主旋律来。
二、“去近代化论”与中国的“剧情主线”
时值美国思想界对近代化理论的幻灭情绪日益增长，受其影响，柯文对盛行于美国的中国史研究领域的传统—近代模式或近代化取向先是表示怀疑，继而采取了“直接迎战”的态度。(24) 他认为，从19世纪初叶的孔多塞，到20世纪五六十年代的费正清、李文森、魏特夫等，无不以西方的近代化作为评价一切历史变化的标准，非此则只能属于“传统范围内的变化”；包括中国在内的非西方社会，只有在与西方接触之后，才能摧毁旧秩序，并在一片废墟之上按照近代西方社会的面貌建立新秩序，从而发生“根本转变”。这样一种历史发展“单向集聚”观点，在柯文看来，是建立在一种以文化整体论为前提的“传统”与“近代”二元对立、截然两分的理论基础之上，对于人们比较全面公平地理解中国近世史，只能带来“灾难性的影响”。首先，它“迫使我们对现实只能严格地按两极来划分，排除任何中间的可能”，使类似史华慈提到的“在人类经验里可能存在着的一些极为重要的超越时空的领域”“没有容身之地”。其次，它还固守着赫克斯特所说的“历史能量守恒的假设”，在传统与近代之间设定一种严格的此消彼长的反比例关系，排除了传统与近代这对立的两极因素共同增长的可能性。第三，它采用一对整齐匀称的概念来描绘和解释“根本上不匀称的现实”，从而掩盖了传统社会的多样性和不同一性。特别是“近代”一词，更是对历史进程抱有固定的封闭的看法，认为历史是严格按照直线不可避免地向前发展的，其中的每一个新的阶段都比前一阶段更加复杂，也更加美好，因而带有浓厚的目的论性质。此外，该词还意味着强烈的西方种族中心主义，“由于我们是第一批进入近代的人，我们就认为自己对近代状况的了解已着先鞭，其自然倾向是把自己的经验普遍化”，而实际上“我们对近代世界的理解与感受是具有很大独特性的”，“我们被囚禁在自己的近代经验的狭隘的牢笼中”。鉴于以上认识，柯文最后建议“根本放弃近代化理论的整套术语，寻求另外一种西方中心较少的方法，来描绘一个世纪来席卷全球的各种大规模历史过程”。(25)
就中国而论，柯文竭力主张把她“从一种由外界强加的无变化之看法中解放出来”(26)，赋予其历史变化的自主性与方向感。他对1970年代以来美国的中国学领域中出现的一种从中国传统社会中寻找近代性的努力大为欣赏(27)，他也赞同放弃“把1840年作为总的分期标界”（近代史分期），或者把1644年与1911年当作“异常重要的界标”（朝代分期），力求贯通鸦片战争前后的历史，充分展示16至20世纪中国历史“内在的连贯性”。(28) 他总结道：
19、20世纪的中国历史有一种从18世纪和更早时期发展过来的内在的结构和趋向。若干塑造历史的极为重要的力量一直在发挥作用……呈现在我们眼前的并不是一个踏步不前，“惰性十足”的“传统”秩序，主要或只可能从无力与西方抗争的角度予以描述，而是一种活生生的历史情势，一种充满问题与紧张状态的局面，对这种局面无数的中国人正力图通过无数方法加以解决。就在此时，西方登场了。他制造了种种新问题，但是他也制造了一个新的情境，一个观察理解老问题的框架，而且最后还为解决新、老问题提供了一套不大相同的思想与技术。但是，尽管中国的情境日益受到西方影响，这个社会的内在历史自始至终必然是中国的。(29)
但是，这种被柯文“解放”出来的历史，如果我们把它读为属于中国的另一种“内发原生”的近代性蓓蕾渐开直至蓬勃绽放的历史——就像目前许多学者正在努力追求的那样，我们就会极大地误解，至少是不能够完整地理解柯文的原意。他之所以对“寻找近代性”表示欣赏，主要还是因为后者对历史变化的看法与近代化取向有关中国无变化的观点相对立，而不是因为他把中国发生的变化看作是一种类似于西方近代化的根本转变。(30) 诚如他自己所说的，“对于趋向摒弃将中国历史划分为传统与近代两阶段的人说来，根本就不存在近代中国从何开始的问题”(31)。存在的只是那些用“过去”、“以往的”或其他一些中性概念才可能加以概括的现象。(32) 在十多年后为该书英文新版所作的序言中，柯文一方面对美国史学界在“中国中心观”的方向上出现的新发展和“好的趋势”表示欣慰，同时又针对罗威廉、罗斯基（Evelyn Rawski，又译罗友枝）等人的研究中出现的“潜在危险”表示担忧：“这就是在克服了一种视中国无力自我转变而要靠西方引进现代化的偏见之后，我们是否无意中又对中国历史形成了另一种偏见，即中国历史中只有那些符合西方现代化定义的发展轨迹才值得研究？”(33) 当然不可否认的是，柯文在打破“传统”与“近代”二元对立的界限时，自然也会认为“传统的社会有潜在的现代性的现象”，“现代社会还延续有传统性的包涵的现象”，但是他真正的意图——或者至少在客观上给人的感觉——是要把那种包括政治民主化、经济工业化、社会平等化和自由化等等在内的全盘的“现代性”还原为“西方性”，而其他社会迄今为止大多只是在军事等某一方面、某一部分实现现代化，也就是说“现代化并不一定包括民主化，也不一定包括其他的各种各类的社会现象”。(34) 根据我的理解，柯文多次谈到的这种“有选择的现代化”(35) 现象倒是和许多中国学者所主张的“多元现代性”有几分相像，但从最好的方面来说，它只是那种“一元扩散”的现代性，而非“多源发生”的现代性，更不是“多元并行”的现代性，因为柯文始终认为西方是第一个采取现代化的地方；从最坏的方面来说，它无异于一种彻头彻尾的“伪现代化”。(36) 所以，我们或许可以作出这样的理解，柯文真正要超越的只是中国等非西方社会的“传统”与“近代”，而西方社会则可能是一个例外。(37)
毋庸讳言，柯文对他所揭示的中国历史变化的自主性总是热情洋溢地给予正面的积极的评价，但是当他把“西方救世主”从中国本土社会驱逐出境之后，也不可避免地淡化甚至抹去了西方社会对近代中国的巨大影响——这正是他在下文“去帝国主义神话”时所要“谨慎描绘”的，于是，这样一种活生生的历史自主性，从根本上来说，就只能体现于对中国内部历史变化所作的积极回应，而由于早在18世纪，“即西方进攻开始以前，中国主要的社会、经济变化已经开始”(38)，因此，用柯文的逻辑类推，我们只能进一步得出这样两个结论，而这两个结论恰好都是柯文逻辑所要大加挞伐的对象：其一是近代中国历史运动的自我封闭性，因为它太专注于自己内部的矛盾和冲突，以至于对外来世界的威胁从没有清醒的认识，至多是把后者当作自我斗争的工具而已，结果，在咄咄逼人的西方力量面前，它依然是那么“惰性十足”。只要检视一下柯文就同时期的日本和中国对同样的西方冲击所做的不同反应进行比较时秉持的立场，这一点就再清楚不过了。(39) 其二是近代中国历史运动的保守性。由于在柯文看来，近代中国的历史自主性只能植根于前近代中国之中，也只有通过“朝后看”的方式才能搜寻得到，所以，近代中国人面对一系列现实困境（实即18世纪中国内部的老问题）时所采取的应对方略，从积极的方面来说，早在18世纪就已经由老祖宗做好了妥当的准备，打下了坚实的基础，从消极的一面来看，19世纪后期的中国人从事的一切非同寻常的努力，几乎都可以从18世纪的锦囊中找到现成的思想资源和力量源泉，同一时期改革运动都应看成是“国内改革传统的产物”(40)。这在很大程度上不正应了龚自珍的一句老话：“药方只贩古时丹”吗？事实上，这种“消极连续性”始终是作为一条暗线隐藏在柯文笔下从不吝惜的溢美之辞当中。从这一意义上来说，辉煌的18世纪——中国历史变化的上行线和灰色的19世纪——中国历史变化的下行线，在柯文的逻辑之中，不仅不是互不相容，而恰恰是紧紧栓在同一条“剧情主线”上的蚂蚱，只是这些蚂蚱多少类似于鲁迅小说中“九斤老太”的子孙，一代不如一代罢了。
有人可能会以为上述推论是对柯文的苛求，我们不妨再来看一看这条“剧情主线”都包含有什么样的具体内容。其中当然不乏当今的“明清近代化论者”仍在喋喋不休地谈论的诸多近代性因子(41)，如疆域的扩大、区域性贸易的发展、城市化水平的提高、绅士队伍的扩大、地方管理工作的商业化，以及“某种和近代经济发展比较相符的价值观念和特点”、男女平等的思想、与当时的日本和17世纪中叶的英国旗鼓相当的民众识字率，等等，但同时还有人们不大愿意正视的“前所未有的人口压力的增长”、“社会各阶层在政治上遭受的挫折日增”以及清代君主制的中央集权趋势对帝制后期乃至帝制以后中国国家的作用等(42)。他甚至暗示，20世纪中国农村生活的崩溃，也就不可能不是“诸如人口爆炸，阶级冲突加剧，官僚腐化盛行”这些“在与外国发生较多接触前早已存在”的“内在力量起作用的结果”；他还在孔飞力的相关研究的基础上进一步指出，“在中央控制与地方自治之间寻求适当的平衡，则是从明朝直到共产党时期使中国统治者伤尽脑筋的问题”，而这个问题在其历史环境已几经更迭的情况下仍然持续数百年，在很多方面批驳了“传统”与“近代”截然两分的老观点。(43) 显而易见，延续至今的东西并非都是近代性的或者充满活力的东西，而很有可能是某种可以称为“消极连续性”的事物。(44) 仅仅把“中国中心观”与“近代性”联系在一起，势必会把它引向一条封闭的死胡同，窒息了其本应具备的多元的开放的理论活力。
事实上，随着历史的脚步从19世纪移至20世纪，又从20世纪上半叶进入下半叶，中国历史连续性的消极色彩在柯文心目中也变得越来越浓厚了。1988年8月，柯文在美国《亚洲研究杂志》刊发了一篇不大为大陆学者所知的长文，题为《历史视野下的后毛泽东时代的改革》，可以说这是他的《在中国发现历史》的续篇。(45) 这篇旨在打破1949年这一历史分期界标的论文，主要围绕着国家政权内部或国家与社会之间的权力分配问题——确切地说，就是中央集权与地方分权之间的张力——这个中心线索，把从清末（甚至更早）到1980年代末各个不同历史时期中国国家政权建设过程（the process of state building），以及所谓的“极权主义改革”（authoritarian reform）现象联系在一起，以发掘其中的一些相当显著而又少为人知的历史连续性。以国家政权建设为例，柯文明确地放弃仅仅适合于近代西方的国家—社会二元对立的分析框架，主张采用国家—社会连续统一体内部的权力分配模式作为理论视角，因为在柯文看来，尽管中国历史上一直不乏持不同政见的个体异端，这些异端还得到儒家道德传统的认可甚至鼓励，但是从来也没有作为一个受到国家政权保护的个人权力体系而建立起来，所以，只有后一视角——亦即集权与分权之间的权力拉锯（the rug of war，原意为拔河比赛）——才能真正切入到多少个世纪以来中国政治议题的核心。这种权力拉锯，在跨越清代后半段与中华民国这长达两个世纪的时间内，因为中央集权的持续衰弱与地方精英的政治参与要求不断增长的压力而大大地恶化了，由此引起的从中央到基层的权力分散化趋势与中央政府恢复集权的阶段性努力，构成了整个时期一系列改革的重要内容之一。从康、梁的戊戌维新到慈禧的君主立宪，从孙中山的辛亥革命到袁世凯当政，从北洋军阀时期到蒋介石的南京国民政府时代，甚而至于在日伪统治时期，这一过程一直持续不断。(46) 直至1949年以后及至1980年代，这一老问题才呈现出一种新的截然不同的形式。
不过，柯文强调指出，这一结果不仅不意味着中国的政治制度已经发生了具有深远意义的根本变革，反而显示了一个国家政权或者中央集权不断强化的过程。根据柯文的总结，自从清中叶中国人口不断增长以来，地方精英阶层的实际政治权力就一直处在不断扩张的过程之中。1860年代太平天国运动之后，这种权力扩张还因得到了国家的承认而从此走向公开化和合法化的新阶段。其后历经波折，终于在1911年辛亥革命尘埃落定之后，这些非政府的地方精英们（其中大部分是绅士，还有一些商人）从所有的方面来说都成了最重要的获益者，并在地方事务中担负着至为关键的作用。即使后来在诸如中日战争一类的政治事件中，这些地方精英曾经遭受过比较沉重的打击，但他们对地方社会资源的控制能力依然完好无损。也就在这一时期，自中华帝国晚期以来持续发生的移向地方精英的权力流动趋势，在上述国家政权建设的过程中开始得到有意识的遏制和逆转，终于在1950年代中国共产党的土地改革运动中遭到毁灭性的打击。但是，由于国家与社会的关系并未发生根本转变，故而旧精英的毁灭虽然彻底扫除了国家政权建设的障碍，却未能使集权与分权之间的紧张关系得到持久的缓解。相反，这种紧张关系已经从国家与社会之间转入到了国家政权的内部，其主要矛头也不再是地方分权倾向，而是过度集中的国家政权本身孳生的问题，诸如官僚主义和行政效率低下等等。权力下放或地方分权，在一定程度上成为一种用来调节或解决集权体制自身弊端的工具和手段，只是这种地方分权的动力在1949年以前表现为自下而上的形式，而此时却是自上而下。1978年以后，这一下放过程大大加速了，但是绝非全面而彻底，因为在教育和军事领域方面从事的改革实际上把中央集权的水平推向了一个更高的阶段；即使是在经济领域，国家随时可以采取行政干预的直接手段对权力下放政策予以限制或改变，而且还越来越多地采取宏观经济政策进行间接的调控。在改革过程中获得越来越多经济自主权的农民家庭、乡村干部以及地方政府，在某些方面，尽管已经变得像1949年以前的旧精英那样追求自我利益，但他们与其说是中央政府政治决策的障碍，还不如说是执行者更为确切。
此处无意于否定柯文话题的学术意义，亦姑且不论其表述和结论是否允当，及其背后的价值判断是否中立，仅从他给我们描绘的这一幅国家力量步步进逼，地方社会步步退缩的历史画面来看，就与罗威廉、兰金等乐观派所预期的近代中国市民社会的前景大异其趣，甚至截然相反。
这样一种总的倾向并非自柯文始，亦非于柯文终，甚而在柯文之后日趋明显。早在1970年代初，孔飞力在其有关地方绅士研究的开创性著作中即已初露端倪，至少他对晚清地方能动性的揭示，不是像众多学者误以为的那样把中国近代史的开端提前到18世纪或更早，而是向后推延了20年，且不说到了民国以后，在他的前瞻性的结论中，这种地方精英的能动性又如何蜕变成了现代化的障碍。(47) 就连像艾尔曼那样在18世纪的中国思想领域之中积极发掘诸多“本土性和内在性的变化因素”的学者，也在其《经学、政治和宗族》刚刚杀青不到两年所发表的一篇论文中，即对1980年代出现的现代新儒家学说提出了尖锐的批评。这些学者“把儒家的资产阶级化推回到朱熹”，把宋明儒学看作是“既属于自由主义，又可开出一套道德规范”的，类似于西欧新教的一套精神价值系统，并“能决定现代中国的社会、政治与经济变迁”。在艾尔曼看来，此类“文化决定论”的腔调，“其错误和早先的经济决定论如出一辙”，实际上是一种新的意识形态的建构，或者叫做“新东方论”。(48) 尽管他有时也认为“儒学的资产阶级化在晚明时期的证据比较明确”，但是如果有人坚持把黄宗羲当作“中国的卢梭”，把颜元当作“杜威式的美国实用论者”，把王夫之当作“中国哲学的唯物论者”，乃至把魏源描述为一个具有“辉格党”形象的自由主义经世学者，艾尔曼是很不以为然的；他对一些美国的中国史学者将哈贝马斯的“公共领域”和“市民社会”的观念套用到中国历史上的做法同样持否定态度，认为“1900年以前中国宗族的发展，不是出自‘私人’对国家的对抗，反而是国家和士绅精英之间‘公共’互动的演变结果”(49)。他之贬“龚、魏”，扬“庄、刘”，亦即把龚自珍、魏源视为“边缘人物”，把庄存与、刘逢禄推到“帝国晚期政治舞台的中心”，实际上与柯文一样，也抹上了一种浓厚的停滞论色彩。(50)
此外较有代表性的例子，要算是华尔德（Andrew G.Walder）的当代中国工业企业权力结构的“新传统主义”，以及弗里曼（Edward Friedman）、毕克伟（Paul G.Pickowicz）和赛尔登（Mark Selden）的中国乡村基层组织“封建社会主义”的研究。(51) 后者显然是对柯文要求打破1949年界标这一学术主张的积极响应，着意在河北饶阳五公村这个坐落在华北平原上的贫困村庄内部揭示深藏其中的历史连续性，如根深蒂固的农民传统文化、狂热的新民族主义、制度化的个人关系网络以及日趋恶化的人地关系比率和生态危机，还有农村经济的长期衰败、不可或缺而又混乱的地方市场，等等，并把其中一些连续性明确地称之为“消极的连续性”。(52) 他们得出的结论之一是，文化大革命时期中国农村贫困地区的经济萧条，“只不过是失败的两个世纪中的又一次失败而已”，“毛的失败与十八世纪中国的清王朝很相似”。(53)
还有一种曾被柯文当作是对“中国中心观”重要支持之一的连续性，这就是美国著名学者黄宗智在其“过密化”理论中揭示的明清以来中国农村经济持续五六百年的边际报酬递减的过程。颇具讽刺意味的是，黄的研究恰恰是当前在国内外中国史学界占有主导地位的“中国中心观”学派难以逾越的一座堡垒。由于这一理论对中外史界共同秉持的商品化必然导致近代化的规范意识提出了强有力的挑战，以致被许多“十八世纪乐观派”当作过时的理论和批判的靶子。然而，从柯文在不同场合的多次陈述来看，正是过密化理论的基本前提，即明清以来前所未有的人口增长与有限资源之间日趋紧张的矛盾与冲突，才是这一时期中国社会发生前所未有的长期性变化的最重要的根源之一(54)；而且，至少就中国的政治制度来说，它依然是决定当代中国未来走向的一个重要因素。如果说在明清时期是人口增长催生了地方精英的权力扩张，那么现在更加恶化的人地比率，就与一种兼备1949年之前和现行制度这两者之中某些最坏特征的官僚主义一起，成为影响中国政治前途的双重制约因素。(55) 人口压力从中国历史内在发展的重要动力变成了当代中国继续繁荣难以逾越的障碍。事实上，就连黄宗智最强劲的学术对手彭慕兰最终也还是与被误解的黄宗智并道而行，甚至有过之而无不及。尽管近世中西发展道路的分岔点被彭的研究推延到了1800年，然而一经分岔以后，中国即迅速“关闭了可能会使任何地方的经济生活和人均资源利用出现更为彻底的变革的生态窗口”(56)。也就是说，无论是柯文，还是大多数所谓的“乐观派”，他们在共享了18世纪中国积极连续性的风光之后，又在19、20世纪中国的“消极连续性”道路上走到了一起。
三、“大象耳朵里的跳蚤”与“解放”帝国主义
赘述于此，我们不妨把目光从那些令人沮丧的历史图画中暂时移开，进而看一看柯文是怎样在赶走美国史家“思想上的帝国主义”的同时，又将现实历史中的帝国主义视为“神话”而从中国社会中“解放”出去的。
一般来说，帝国主义总是与殖民主义联系在一起的，而“近代欧洲殖民主义不参照使它发生动态变化的资本主义是难以理解的，正如不参照殖民主义也不可理解欧洲资本主义的形成一样”(57)。所以，对近代性亦即资本主义的解构，从逻辑上来说，必然要引致对殖民主义和帝国主义的批判与反思。事实上，诚如柯文所云，美国学术界对于近代化日渐滋生的幻灭情绪，正是由那一场“把巨大破坏力量倾泻在一个比自己远为弱小贫穷的民族身上”的越南战争激荡而起的，而且也确实使一批美国的史学家“为自己国家在这场战争中的行为感到震惊、羞愧，从而用一种新的眼光来看待帝国主义”。(58) 反映在中国史领域，就是当时以詹姆斯·佩克（James Peck）为代表的激进派学者向费正清等美国老一辈的中国问题专家发起的大规模的挑战与“攻击”。按理说，同样是对费正清的冲击—反应论进行质疑的柯文，似乎应该与佩克站在同样的立场上，即使不去同声谴责帝国主义的侵略行径，也会对其“帝国主义模式”表示同情。(59) 可奇怪的是，柯文却从越南战争中领悟到别样的“第二层含意”(60)，即美国力量的有限性和美国神话的破灭，并进而把这一现实感受投射到过去。其言下之意或许是：既然处于顶峰时期的美帝国主义都不能够“随心所欲摆弄世界”，那么它的先辈在此前的100多年间不是要受到更大的制约吗？又如何能够执世界之牛耳呢？尽管柯文清醒地意识到，任何冲淡帝国主义影响的做法都可能招致“积怨未消”的整个中国史学界的质疑甚或“在公开场合的咒骂”，在学术上也可能从夸大西方作用的“老狭隘主义”蜕变为低估其作用的“新的狭隘主义”，尽管他对中国中心取向“并不包含任何导致这种后果的因素”有着充分的自信(61)，但是其论证方式本身，在很大程度上注定了这一理论内含的某些如德里克所批评的“后殖民主义”特征，至少客观上是如此。
首先从“柯文三论”的论证顺序和全书的结构安排来看，或许像作者自己介绍的，它们“虽然并非出于有意安排”，却也“体现了共同的主题，形成连贯的整体”。(62) 不过，在我看来，这种连贯性不只是讨论内容上的各有侧重，如政治史、思想史、经济史和社会史等，更重要的还是其中潜藏着的某种三段论式的论证逻辑，这就是：既然外部力量对中国历史变化的影响是有限的（第一章，“去冲击论”），同时中国历史变化有自己内在的自主性与方向感（第二章，“去近代化论”），那么，由于帝国主义是一种外部力量，所以，帝国主义对中国历史变化的影响是有限的（第三章，“去帝国主义论”）。据此而论，费正清的“救世主”没有了，中国人民心中的“恶魔”消失了，马克思的“双重角色”和佩克的“双面人”也都难有立足之地。柯文援引萨义德批评东方学的理论，认为那些厕身于殖民侵略国家的西方中国史家，包括上述所有三种模式的学者，就像一个拥有优先挑选权的切蛋糕者，在对中国历史进行表述时，都不足为怪地带有对被表述者实行思想支配的“文化帝国主义”性质，带有浓厚的西方中心论色彩，因而都“剥夺了中国历史的自主性”，都“把作为工业化的近代化描绘成一件真正的好事”，都“坚持认为19、20世纪中国发生的任何重要变化（按，即费正清的‘近代化’和佩克的‘中国革命’）只可能是由西方冲击造成的变化，或者是对它的回应所导致的变化”，结果都“使它最后沦为西方的思想附属物”。(63) 只有反其道而行之，从外在的“殖民史学”转向非西方社会的内部，亦即把中国历史的起点放在中国而不是西方，进而把中国近世历史变化的主动权归还给中国，才能最大程度地避免各种种族中心主义的倾向。(64) 而为了体现这一主动权，就必须把中国说得一切美好（积极连续性）；如果不美好（消极连续性），那也得说成是中国自己的事。(65) 既然主动权在你中国人手中，成也好，败也罢，干朕底事？于是，一个充满活力的中国历史内在的连续性，最终为作者“解脱”历史上的帝国主义铺平了一条华容间道。正如德里克所言，后殖民主义对欧洲霸权（它剔除了被殖民者的主体性）的抵抗和消解，通常伴随着重新取得未受殖民主义污染的前殖民身份的呼声，“这固然有助于让受害者发出声音，但在将被殖民者从无声中拯救出来的过程中，也模糊了殖民主义侵袭其‘目标’的受害状况的深度”。(66)
“柯文三论”的逻辑连贯性更为鲜明地体现于其“切割”方法的无所不在。在其“去帝国主义神话”的过程中，他的用于切割的利刃不仅指向中国，也指向帝国主义本身。他认为，无论是马克思列宁主义者，还是中国的民族主义者，抑或经济学家，也包括争论双方，都把民族国家当作唯一重要的最适宜的分析单位，结果很可能把各种数字平均化，从而掩盖了这个单位内部极为重要的差异。特别是中国经济规模庞大，如果以整个中国经济作为唯一的分析单位，某些外国经济活动的某些方面，如贸易和投资，势必如同大象耳朵里的跳蚤，显得无足轻重。如果按照区域系统理论的主张，把中国划分为若干区域，然后针对不同的区域以及各个区域内的边缘及中心地带，就某些具体问题展开具体分析，只要不是按体积与大象相比，那么帝国主义这一跳蚤就会显得大一些。(67) 看起来，柯文似乎是在突出帝国主义的作用，但是如前所述，由于他的这种空间分解方法特别强调沿海与内地这两个“中国受外国影响的地区和未受外国影响地区之间的鸿沟”，而内地每个地区之间又是各具差异、几乎互不关联的区域性系统，所以，不管这只跳蚤在某一局部地区显得有多大，终究还只是跳蚤而已，不可能变成一头大象。
另一方面，或许正由于中国人长期生活在一个个相对封闭的区域性系统之中，由此形成的“地方认同”远远大于国家认同或民族认同，因而任何来自本地之外的外部力量，不管是广东人、四川人、湖南人，还是英国人，都会被无差别地当作“陌生人”而一视同仁。这样，即使在沿海地区如广东或者内地某区域出现了西方人的威胁，在这些地方人士的眼中，也不过被等同于以前或许出现过的其他什么省的“强奸犯”或“猪猡”而加以反对和抵制。这种抵制行为，与其说是民族性的，还不如说是地方性的。(68) 帝国主义对中国的冲击经过“地方性”的过滤或“内在化”之后，其作用显得更加复杂，甚至有可能要大打折扣。当然，“陌生人”理论是由魏斐德首先提出来的，柯文也只是在讨论中国的排外主义时提到过，但是其与帝国主义之间的不可分割的联系，使我们很难不作出这样的推论。甚至可以说，在荡开了民族国家的疆界之后，柯文的中国中心观实际上已经变成了地域中心观，即柯文自己说的“以区域、省份或是地方为中心”(69)。有学者从中进一步引申出“满族中心观”、“中原中心观”或者“××村落中心观”等等，也就不足为怪了。
进而言之，帝国主义这只跳蚤在中国的土地上也不是一个单一的整体。据柯文分析，帝国主义的最标准的定义应是“一个社会对另一个社会建立全面的殖民统治”，而中国的殖民地化格局不仅是“局部的”（半殖民主义）、“多国的”（受到好几个国家的侵略与部分统治），也是“有层次的”，亦即西方列强（后来包括日本）的局部殖民主义在1912年前一直嫁接在满族的全面殖民主义之上。因为和西方的殖民模式一样，清王朝也是通过武力征服建立起来的，并采取了类似于印度及其他更加“典型的”殖民地那种合作统治方式。(70) 如此纷繁复杂的殖民格局，显然不同于经典的帝国主义理论，而争论双方都未能对此进行仔细的描绘与分析，还不足以得出令人信服的结论。何况就连帝国主义这一概念本身也是“比较模糊，不够准确”的，应该像高家龙（Sherman Cohran，亦译谢尔曼·科克伦）在研究英美烟公司时所做的那样，对这一概念“加以分解，并且对各个组成部分作出详细界说”，然后才能确定究竟什么才是真正的帝国主义。(71)
那么，受到柯文高度评价的高家龙的研究，又是如何“分解”帝国主义的？此处不妨稍作赘述。高于1970年代开始研究中国近代企业史时，发现在这个“几乎未曾探讨过的广阔领域里”，处处可以见到“值得研究的中外企业对峙的案例”，而中外史家对这类中外竞争的性质一直激辩不休：它们到底是平等的竞争，还是一种在不平等的基础上出现的一个体现帝国主义侵略的公司与另一个体现经济民族主义的公司相互之间的对抗？高于是对有关帝国主义侵略和经济民族主义的各种可能的定义进行归纳梳理，并从投资、劳资关系、原料问题、企业与政府的关系以及中外企业之间的关系等五个方面，将两者一一对应分为五大类型，然后选取烟草行业中最大的两家企业即美国的英美烟公司与中国的南洋兄弟烟草公司作为个案，逐一予以验证，结果“发现”，帝国主义侵略和经济民族主义这两个概念都只是部分地适用于相关的案例，只有这两家企业的企业家创新精神，才是这两个相互竞争的对手各自取得成功与发展的关键因素。(72)
我们无意否认这部著作在中国近代企业史方面的开创性贡献，仅就其论证方法而言，高的做法很显然正是柯文大力倡导的那种个案研究：一方面，通过概念的要素分解和对它们不分主次的并置无形中抬高了衡量帝国主义的标准，使现实之“脚”难以适履；另一方面，这五大类型的帝国主义概念几乎都回避了其时覆盖在中国领土上的不平等条约的框架，有意无意地荡开了国家的边界，从而在实际上是把两个企业置放于同样的竞争舞台上。应该说，抛掉上述概念不谈，高家龙并没有否认不平等条约赋予英美烟公司的特权与优势，也没有否认该公司使用强制性手段阻挠、压迫对手，但他同时认为南洋公司也在一定程度上“压迫过英美烟公司”，因为后者可以利用其本土的一切优势，如公司主人熟悉故乡的情况、抵制外货期间销售额增加、工人具有民族主义忠诚感等，以抵挡对手的压力。于是，“帝国主义压迫论”就在中国企业的抵抗过程中失去了依据，得不到肯定的证实。(73)
回到柯文的立场上来，帝国主义概念的另一个重要困难是其政治意味比“近代化”概念还要浓，容易导致各方面特别是中国学者感情用事。由于柯文太看重经济史领域的帝国主义，以致他没有进一步深思这类感情用事的更深层次如心理上、文化上的原因及其与政治、经济方面的关联（从某种意义上来说，这也是他从政治、文化和经济等方面对帝国主义实施分解的结果），并追溯其中的历史连续性，而是走向另一条道路：即考虑在学术研究上是否应该弃用这一词语。即使保留这个概念，他个人认为，也只能“把它看成是各种各样具体的历史环境中发生作用的力量之一”，而不能把它“作为一把足以打开中国百年来全部历史的总钥匙”，否则，帝国主义本身就是一个“神话”而非现实。(74) 柯文的提议的确击中了一个要害，我们之于帝国主义，不能仅仅出于一种道德上的义愤，也不能停留于“明明白白的事实和清清楚楚的逻辑”而不再探究“深奥的理论”，但是理论的不成熟需要的是更加艰苦的探索，在这种探索之前就率尔断言某种理论不过是“神话”，实际上只能把我们的研究导向更加狭窄的“单向积聚”的道路。就此看来，柯文依然是一个切蛋糕者，依然拥有优先挑选权，但这一次他并不是将大的那一块收归己有，而是让给“缺席”或“不在场”的对方，也不管对方是否接受。道理很简单，因为他让出去的是中国历史的自主性，留给自己的那一小块却是帝国主义的影响力。
柯文之怀疑帝国主义概念有效性的另一个原由，是他所说的“文化连累”。他认为，帝国主义模式与其对手之间，无论争论多么尖锐，实则拥有同样的意识，都把工业化和经济发展当作好事，因此，双方的分歧主要在于“为什么中国未能发达起来或实现近代化”这样一个本身就完全是以西方为中心的问题，“而不在于这种发达或近代化到底是否可取”。(75) 这句话实际上隐含着一个极其重大的理论问题，这就是近代中国仿效西方推行的近代化道路本身的正当性或合法性问题。以美国为中心的西方世界在1960—1970年代的国内环境危机和国际政治危机中滋生的对近代化的幻灭情绪，再一次被投射到100多年前的中国历史上。柯文没有就此而展开，但在柯文终止思考的地方，他的同伴或追随者却继续前进，展开了对中国近代化道路以及描绘该过程之现代化叙事的解构过程。原先在现代化视野下视为落后的、消极的传统或近代化之前的过去，现在则不再只是现代化（近代化）的动力，或者像德里克所说的被一些学者在争取另类的现代性或现代性以外的选择时“高高举起”(76)，它还进一步被当作是受近代化的暴力强制压抑的一种力量或者集体记忆，“传统”与“现代化”的二元对立又从隐蔽处再次走到历史的前台。不过，此时的现代性已不再是高高在上的大法官，而是变成了一个受审的囚犯。而且，在经过一番“去帝国主义神话”之后，人们的注意力已从“民族根源”转向“主体位置”(77)，进而他们眼中的现代化暴力，其源头已不是西方，而是中国历史自身；其矛头所指，相应地也不是殖民者，而是反殖民的“民族国家”。“中国中心观”似乎正要迈向一个新的阶段。(78)
四、“中国中心观“的内在困境及其走向
平心而论，对于曾经长期浸润在冲击—反应论或革命史范式氛围之中的国内外中国近世史学界来说，柯文对上述三大模式的尖锐批评和对历史复杂性的揭示，的确“有助于清除遮蔽史家视野的条条框框，开辟研究中国近代史的新领域”，因而“起了真正的解放作用”。(79) 这样的批评，既顺应了欧美思想界日渐兴起的反欧洲中心论的潮流，又在很大程度上给那些不愿意正视或刻意回避乃至忘却近代中国落后挨打之惨痛现实的中国学者一些心灵上的慰藉，因而一经传到国内，便引起了越来越广泛的响应。但是，从上面的概括中也可以看到，在整个论战过程中，柯文实际上采取了一种类似于拔河比赛的策略：你说是“西方冲击”，我偏要寻找中国历史的内在动力；你坚持传统与现代的二元对立，我则抹去两者之间的差异；你认为帝国主义发挥了决定性的作用，不管是好是坏，我就要淡化帝国主义的影响力。如此针锋相对，势必矫枉过正，从一个极端走向另一个极端，以致在激发人们历史想象力的同时，又严重束缚了人们的思想。事实上，柯文此书甫一出版，美国学者盖世德即指出类似的修正“往往导致新的扭曲”(80)。时至今日，随着“中国中心观”指导下的实证研究愈益丰富，其内在的逻辑困境与弊端也越发清晰地显示了出来。
如前所述，柯文此处最重要的目标，就是打破传统与近代二元对立的所谓欧洲中心论模式，从而谱写出一曲“中国近世史”内在的主旋律来，但是，他之用以破解这一模式的逻辑工具，却又是极其纯粹的导引近代化潮流的现代科学分析方法，即从各自孤立的部分而非相互关联的整体出发来考察问题的还原论方法，这实际上是以一种方法论上的现代性来消解现实历史中的现代性。从根本上来说，柯文逻辑中隐藏的这种奇特的悖论，正是他的理论目标所决定的。诚如柯文自己的分析，冲击—回应、传统—近代以及帝国主义三大模式，都是以社会文化（sociocultural）对比为中心概念而建立起来的，都力图通过中国与西方在文化与社会方面的差异来解释中国，这样就容易把注意力集中在某一文化的比较稳定持续的属性和特征，即文化的固有特性上，容易使人们对历史采取相对静止的看法。柯文因之建议应该从历史而不是文化的角度来构想中国的过去，亦即把比较的重点从一个文化和另一个文化（中国与西方）的不同，转向一个文化（中国）的内部前后情况的不同。为此，他将前述层带划分方法进一步细化为对中国内部社会结构的纵向分解和对地域空间的横向分解——广义上均属于“空间切割”（前者可视为社会空间），同时将历史的眼光向后转，力图以空间上的纵横“断裂”来“扶植”一个时间上的动态变化的历史。(81)
对于批判性地反思文化整体论和文化相对论，“文化历史化”（德里克语）无疑是一种比较有效的分析途径。但是柯文所倡导的还原论方法却使他无法将这一路径贯彻到底。由于他强烈地排斥“传统”与“近代”的二元对立，排斥从传统到近代的根本性变化，以致他所要寻找的以变化为中心的历史反而变成了一部连续的历史，一部类似于布罗代尔的“长时段”历史，也就是说，完整的结构被打碎后体现于空间上的多样性又在时间上凝成一线。这样，他所强调的中国近世史上发生的另一种有别于西方近代化的“根本变化”，尽管曾经辉煌一时，却依然走向了历史的下行线，而其所谓“传统”与“近代”之二元对立或者其空间形态——东方与西方的二元对立，最终还是随之转移到了中国历史的时间之矢上。同样的道理，当他用这样一种地方性策略来反对文化整体论，反对中西之间的二元对立时，他实际上是以更隐蔽的形式与他的对手结成了同盟。因为强调地方性，就必然要寻求差异，而一旦如此，他要质疑的“凡是近代的就是西方的而西方的就是重要的”这类所谓思想偏见，就会更加牢不可破，近代性只能是西方永远的专利。否则，按照柯文的理解，你就是以西方的标准来衡量中国历史的种族中心主义者。他之批评“罗威廉路线”——即在前近代中国寻找另一个近代化的西方或西方式的近代化——正是出于这样的担忧，只是他未曾意识到自己也掉进了这一自我预设的“特殊性”的牢笼。更严重的是，他还把这种他所反对的二元对立从外部的中西之间转移到中国内部的沿海与内地之间。(82) 于是，当他粉碎了国家的边界之后，近代中国有着内在统一性的西方化的沿海与多样性的封闭的内陆之间的空间对峙，反过来又在很大程度上粉碎了柯文的学术追求。
为了进一步批评那些过于强调中西文化差异的西方学者（如费正清、李文森、费维恺、芮玛丽等）所采取的历史研究方法，特别是其中的“文化本质论”，即“把某个文化极端地化约为某些价值观和特色，并相信其他文化不可能经验同样的价值观和特色”，柯文后来又越来越突出地强调“必须注意人类社会有许多共通的方面”，应该看到世界上各种文化群体的思想和行为之间许多“跨文化的、人类与生俱来的特性”，倡导“突破西方的中国历史学家以不同的理由、不同的方式为中国和中国历史设定界限的做法”，并对王国斌、彭慕兰等美国“加州学派”在东、西方之间寻找相似性的比较研究表示赞赏。可是一旦涉及到习惯意义上的“中国”境内的汉族群体和非汉族群体特别是不讲汉语的非汉族群体之间的关系时，他又反复强调两者之间“千差万别”乃至“大不相同”的特征，并坚持要求采用“空间切割”的方法以应付其中的复杂性和多元性，从而在中国内部的宗教、族群和社会群体之间设定了他所反对的“人造围墙”，进而由此上升到对“中国”及其“统一的‘民族意识’”的质疑。正是从这一立场出发，柯文非常认同美国的中国学研究中近年来兴起的“新清史”或者“满族中心观”以及其他突出中国境内民族差异的研究，认为这些研究构成了对“中国中心观”的质疑和挑战。(83) 柯文此处似乎再一次矫枉过正，并采用了双重标准。过于夸大中西文化差异或者无视中国内部各族群之间的差异诚然不符合历史事实，而像“加州学派”那样过于夸大中西之间的相似性或者把中国内部的族群差异渲染到族群对立乃至国家认同之分裂的程度，同样值得进一步的推敲。而且，正如我们在前文的分析中指出的，所谓的“满族中心观”，其实正是柯文倡导的“地方性策略”在逻辑上的必然延伸，而非方法论的突破；而“加州学派”对欧亚相似性的罗列，其目的不过是把所谓的“早期现代性”赋予前近代中国，并视之为世界经济的中心，因而是一种典型的教条式的“中国中心观”。(84)
当然，无论如何，我们也应把柯文本人对于“中国中心观”的主张与罗威廉等“早期现代性”论者以及此处未及展开论述的以何伟亚、杜赞奇为代表的激进的后现代论者区别开来——尽管柯文也非常乐意把后两种趋向都收罗到自己的理论之筐中。毕竟就像柯文自己对读者的明确提醒，他所探讨的现象“实际上更多地只是一组趋向，而不是某种单一的界限分明的取向”，而且他“自己对这些趋向及其意义的理解在某些方面很可能与其他学者不同”。(85) 这样的不同，虽然从本质上来说并非历史观的根本差异，但至少显示了“中国中心观”的复杂性、包容性及其蕴涵的内在矛盾和张力，也告诫我们在批评这一史学潮流之时，不应过于简单化，乃至抓住一点不及其余。进而，我们也要将“中国中心观”理论本身和“中国中心观”的教条化运用区分开来，如果把一切极端化的研究不分青红皂白地统统归咎于前者，那显然是有失公允的。与此同时，我们还应该把柯文在《在中国发现历史》一书中表达的主张与其后来的研究区分开来，因为在学界不断质疑的过程之中，柯文本人的观点也发生了相当大的变化，比如从起初把历史研究的“局外性”或“局外人”立场视为一种认识历史的“负担”，到肯定其优势和长处，从先前一味地淡化帝国主义对近代中国的影响，到赞同把中国近代史“看成是内外因素相互交织相互作用的产物”，从“只着眼于小规模地区的地域性和地层社会的特殊性的研究”到认可对“通论性问题”的考虑，以及从“中国中心观”走向“人类中心观”或“以人为中心的研究取向”，如此等等，在很大程度上似乎都显示了柯文对激进的后现代立场的警惕和对先前之极端化观点的局部修正。(86)
有人或许会发出疑问：既然柯文本人的立场10年前就已有所改变，美国中国学内部当今也正酝酿着某种新的动向，此处对其30年前的旧论仍然“大动干戈”，岂非多此一举，毫无必要了吗？我们的回答恰好相反。因为一个人思想历程的变化并不代表他曾经的思想结晶就随之失去了影响，有时思想者自身转而走上了教条主义的道路，其早期的主张却可能依然熠熠生辉，亦或思想者本人已幡然改弦，而其先前的观点，却逐渐变成人们广泛信奉的共识乃至教条。时缘际会，柯文的“中国中心观”大概属于后者，而且由于过去长期存在的中外学术交流的时间差现象以及由此产生的延滞效应，这在今日中国的近世史学界表现得尤为明显，任何否认“中国中心观”对于国内外中国史学界特别是国内的青年学者或学子潜移默化的影响，不仅有悖于当前的学术现实，也是柯文本人曾经多次力加否认的。实际上，尽管柯文其时已经认识到“中国中心观”的诸多局限，却仍然坚信其学术生命力，认为“就学术的现状而言，上述批评显得有些为时过早”(87)。在其2003年新出的一部个人论文集的序言中，柯文一方面承认“中国中心观”对有些课题不一定直接适用，另一方面仍然坚持主张“不会改变这种说法的任何部分”，认为“有无数的中国历史课题还是适合和应该采取‘中国中心观’的研究取向”。(88) 更重要的是，柯文的种种改变，毕竟只是对研究方法的局部修正，其对于近代中国历史的认识，特别是其对中国近代化道路的看法一直未曾有丝毫的动摇。不管是罗威廉那样的从传统中国寻找“近代性”，还是杜赞奇等学者对所谓“民族国家”的批评，抑或他自己企图荡平“传统”与“近代”的鸿沟，其根本的目的几乎都是有意无意地对实际发生的中国现代化道路，或者准确地说，是对中国革命之合法性的质疑。当他们对那些被“现代性”或“革命”所冲击的“传统”与“过去”倾泻其“同情性之了解”的同时，却对曾经是受压抑、被迫害的人们及其行为投去了极为挑剔的眼光。我们这样说，并非完全否定这些探究的合理性，更不是要把中国革命及其相应的革命史范式特别是其曾经趋于极端的教条主义的形式神话化，而是以一种批判性继承的态度力求从这两种各走极端的理论模式互相对峙的张力中激发出新的活力。陈旭麓曾经把近代中国的社会变迁称为“新陈代谢”，事实上，人们对近代或近世中国历史的认识同样也有一个新陈代谢的过程。如果说“中国中心观”是当年的柯文及其同侪对其前辈的理论框架“东摇西晃一番”的结果，那么今日也该到了柯文本人预料中的对其理论框架“狠狠地摇晃一番”的时候了。(89)
注释：
① 学术界对这两种模式的表述不尽一致，如“现代化叙事”与“革命史叙事”、“近代化史观”与“革命史观”（或“阶级斗争史观”）、“‘冲击—反应’论的西方话语模式”与“‘侵略—革命’论的苏俄话语模式”等。参见杨念群《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》，江西教育出版社2001年版，第195—198页；许苏民《中国近代思想史研究亟待实现三大突破》，《天津社会科学》2004年第6期，第130—136页。
② 李时岳：《近代史新论》，汕头大学出版社1993年版，第34页。
③ 参见赵世瑜《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第438—468页。马敏在总结中国近代商会史研究的范式转变过程时明确支持赵世瑜的观点，认为与“总体史”紧密相连的“社会史”是目前我们所能预见到的新史学的根本范式，是现代史学潮流的代表与指归，它必然要对政治史、经济史等进行改造。参见马敏《商会史研究与新史学的范式转换》，载杨念群、黄兴涛、毛丹主编《新史学——多学科对话的图景》下，中国人民大学出版社2003年版，第487—504页。
④ 参见［美］德里克（Arif Dirlik）著，吴静研译《革命之后的史学：中国近代史研究中的当代危机》，《中国社会科学辑刊》1995年春季卷，第135—141页。需要说明的是，德里克此处所说的“现代化范式”是将柯文所指的“中国中心观”之类的研究都包括在内的，而“革命范式”则是指20世纪六七十年代至80年代中期美国汉学界出现的，以革命史为中心、以革命成就为标准、对中国革命基本上予以正面评价的历史解释范式。
⑤ 参见［美］柯文著，林同奇译《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局2002年中译本，“前言”，第41—43页。该中译本初版于1989年，2005年再次修订重印。除特殊情况外，本文所据版本均为2002年版。
⑥ 参见拙文《十八世纪中国的“现代性建构”——“中国中心观”主导下的清史研究反思》，“西学与清代文化国际学术研讨会”论文，中国人民大学清史研究所，2006年8月24—26日。
⑦ 参见杨念群《“后现代”思潮在中国——兼论其与20世纪90年代各种思潮的复杂关系》，《开放时代》2003年第3期，第6—29页。按：该文是出于对“后现代”思潮的肯定立场发表这番议论的，而且作者认为中国学者之于“中国中心观”，不过是将“革命史叙事”转换为“现代化叙事”的一种托词，从而强化了“冲击—回应说”在中国的合理位置。这样的理解，从某种意义上来说，却是对中国学者的误读。此外，“托词”的说法，有可能使人误以为这些中国学者对柯文的原意还是了解的，不过是加以利用而已，因而与“误读”有矛盾。事实上，包括译者在内的大多数中国学者都把“中国近世史”理解为“中国近代史”，故而既属于“误读”，又是“利用”，是误读之后的利用。另，罗志田用“移情”来概括一些中国学者如何从自身的立场出发去体会柯文在书中提出的问题，颇为允当。参见罗志田《发现在中国的历史——关于中国近代史研究的一点反思》，《北京大学学报》第41卷第5期，2004年9月，第107—112页。
⑧ 参见柯文《在中国发现历史》，第4—8页。
⑨ 柯文：《在中国发现历史》，第41-44页。
⑩ 陈君静：《大洋彼岸的回声：美国中国史研究历史考察》，中国社会科学出版社2003年版，第249页。
(11) 柯文：《在中国发现历史》，第12页。
(12) 柯文：《在中国发现历史》，第13页。
(13) 柯文：《在中国发现历史》，第21页。
(14) 柯文：《在中国发现历史》，第22页。
(15) 柯文：《在中国发现历史》，第16、18页。
(16) 柯文：《在中国发现历史》，第18、26、27-28页。
(17) 柯文：《在中国发现历史》，第174-175页。
(18) 柯文：《在中国发现历史》，第176-177页。
(19) 柯文：《在中国发现历史》，第32页。
(20) 柯文：《在中国发现历史》，第32-33页。另见该书第173-174页所引石约翰的相关论述。石约翰认为，清议集团与维新派一样都是“受过高等教育的，年轻的官场局外人”，他们主要是因为太平天国以后科举名额增多、求职队伍扩大、卖官之风盛行以及在太平天国运动和同治中兴时期大批得到提升的新贵长期垄断高位，以致仕途坎坷，无缘参政，牢骚满腹，才向朝廷的绥靖政策展开激烈的批评的。
(21) 柯文：《在中国发现历史》，第34页。
(22) 柯文：《在中国发现历史》，第37-41页。
(23) 参见拙文《十八世纪中国的“现代性建构”--“中国中心观”主导下的清史研究反思》，“西学与清代文化国际学术研讨会”论文，中国人民大学清史研究所，2006年8月24-26日。
(24) 柯文：《在中国发现历史》，“前言”，第45页。
(25) 柯文：《在中国发现历史》，第61-65、87-92页。
(26) 柯文：《在中国发现历史》，第54页。
(27) 柯文：《在中国发现历史》，第87页；另见第206页。
(28) 柯文：《在中国发现历史》，第205-210页。
(29) 柯文：《在中国发现历史》，第210页。
(30) 柯文自己的解释最能说明这个问题，他说，“虽然我认为西方人把中国视为停滞不变反映了一种关于那种变化才算重要的狭隘的（Parochial）假设，但我却无意把另一套同样以西方为中心的，同样狭隘的，同样反历史的假设暗中引进中国的历史，即认为变化本身就是件好事，一个社会经历的变化越多这个社会就‘越好’，因此为了使中国和西方显得平起平坐必需认为中国是一个充满各种变化，精力充沛的动态社会。我特别强调我绝不相信变化本身就是件好事；我相信有些变化是好的，有些则是不好的。”参见《在中国发现历史》，“序言”，第57-58页。
(31) 柯文：《在中国发现历史》，第206页。
(32) 参见周武、李德英、戴东阳《中国中心观的由来及其发展--柯文教授访谈录》，《史林》2002年第4期，第34-35页。
(33) 柯文：《〈在中国发现历史〉新序》，《历史研究》1996年第6期，第100页。同样，对一些中国学者的类似做法，柯文也表示非其本意。
(34) 参见周武、李德英、戴东阳《中国中心观的由来及其发展——柯文教授访谈录》，《史林》2002年第4期，第34-35、39页。
(35) Dean C.Tipps,“Modernization Theory and the Comparative Study of Societies:A Critical Perspective”，转引自柯文《在中国发现历史》，第89页。
(36) 参见吴冠军《多元的现代性：从“9·11灾难”到汪晖“中国现代性”论说》，上海三联书店2002年版，第171页注①。
(37) 必须强调的是，此处把柯文本人的观点与罗威廉等乐观派学者区别开来，并不意味着柯文的“中国中心观”与它的教条化过程无甚瓜葛，它反映的只是“中国中心观”内部的差异，而不是与“中国中心观”的对立，正如柯文所说的，这“实际上更多的只是一组趋向，而不是某种单一的，界限分明的趋向”（柯文：《在中国发现历史》，第170页）。事实上，他们都坚决反对把中国看成是一种无变化的停滞不前的世界，而且，尽管柯文极力把他所揭示的在中国发生的“根本变化”与近代化这一西方式的根本变化区别开来，但由于当时他并没有给它一个确切的名称，总是含糊其辞，所以人们至少也会从中得出有两种不同的“根本变化”并行不悖的结论。从本质上来说，这与乐观派中的“多元现代性”只有五十步之遥。再加上有时候他又不自觉地把这两种“根本变化”混为一谈——例如他在批评李文森的“文化整体论”时即暗示，中国过去的文化实际上包含着一些重要的特征，它们“不仅绝不会阻碍中国向近代社会转化”，“反而会帮助这种转化，并在指导转化中起重要作用”（柯文：《在中国发现历史》，第75页）——有学者因此而误解也就不足为怪了。
(38) 柯文：《在中国发现历史》，第73页。
(39) 柯文：《在中国发现历史》，第120-123页。
(40) 柯文：《在中国发现历史》，第171页。
(41) 在该书的中文版前言中，柯文明确地把罗威廉和艾尔曼1984年各自出版的著作视为对自己提出的“中国中心观”这一“命题”的有力支持。参见柯文《在中国发现历史》，“中文版前言”，第3页。
(42) 柯文：《在中国发现历史》，第208、210页。
(43) 柯文：《在中国发现历史》，第80页。
(44) 汪熙在一篇与柯文商榷的文章中，把上述中国内部的消极现象称为“内部因素”，并与柯文的“中国中心观”（汪归结为“内因论”）相区别，认为前者是作为对西方冲击的一种反应而出现的，是消极的、被动的、无所作为的；而后者则是积极的、主动的，不取决于外部冲击而能自我运动前进的，与前者有本质的区别。参见氏著《研究中国近代史的取向问题——外因、内因或内外因结合》，《历史研究》1993年第5期，第65页。这种区分显然误会了柯文的真实意图。
(45) Paul A.Cohen,“The Post-Mao Reforms in Historical Perspective”,The Journal of Asian Studies,Vol.47,No.3(August 1988),pp.518-540.
(46) 袁世凯之后的中华民国时期一直被学界视为晚期帝制国家与共产党国家这两个统一政权之间的权力空位期，但是柯文指出，如果不是从国家权力的领土范围而是从其社会领域的角度——也就是从国家政权向基层社会的干预和渗透的过程来考察，那么，从不可否认的混乱和无政府状态之中，仍然可以看到断续进行的国家政权建设过程。他还引用了杜赞奇对华北农村的研究成果作为例证，后者认为，从晚清帝国到1949年共产党统治的建立，其间包括军阀统治时期、南京国民政府时期以及日本占领时期，国家的政权建设过程不仅没有中断，中央政府对地方社会资源进一步扩大控制的决心还日益增强。参见Paul A.Cohen,“The Post-Mao Reforms in Historical Perspective”,The Journal of Asian Studies,Vol.47,No.3(August 1988),pp.518-540。
(47) 参见［美］孔飞力著，谢亮生等译《中华帝国晚期的叛乱及其敌人：1796-1864年的军事化与社会结构》，中国社会科学出版社1990年版，第8、221-232页。事实上，孔飞力对明清以来中国历史变化过程中消极连续性的揭示，在他1990年问世的广为流传的一部新著中有更加深刻从而也更加隐讳的体现。他认为，在1768年这一盛世之际出现的“叫魂事件”所显示的一种冤冤相报的“受困扰社会”（the impacted society），迄今“仍然是中国社会的一个显著特点”。而且，他在对整个事件中那些出于文化道统的自信而对高度膨胀的君权施以力所能及之限制的官僚表示“谨慎的喝彩”之后，又深感遗憾，因为在中国帝制后期乃至帝制垮台之后中国政治生活中，具有这种胆识的人士已属凤毛麟角，而且日渐稀缺，往往无力阻止统治者做出类似乾隆的疯狂举动。参见氏著，陈兼、刘昶译《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年版，第299-306页。正如高王凌指出的，孔飞力对“恐慌”起因的判断是以当代中国的文化大革命作为背景的，高曾戏称为“小文化革命”。参见高王凌《政府作用和角色问题的历史考察》，海洋出版社2002年版，第129-135页。
(48) ［美］艾尔曼：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》。见氏著，赵刚译《经学、政治与宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社1998年版，“代中文版序”，第7-11页；另见《台湾社会研究季刊》第12期，1992年5月，第1-15页。
(49) 艾尔曼：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，《经学、政治与宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，“代中文版序”，第17-19页。
(50) 正如刘大年的遗著《评近代经学》所说的那样，艾尔曼的这一说法，实际上是认为“鸦片战争以前和以后，中国社会的基本矛盾、社会结构没有两样。社会基本状况依旧，占支配地位的政治思想学说当然也就依旧”。参见朱诚如、王天友主编《明清论丛》第1辑，紫禁城出版社1999年12月版，第3页。
(51) 参见［美］华尔德著，龚小夏译《共产党社会的新传统主义：中国工业中的工作环境和权力结构》，香港，牛津大学出版社1996年版；［美］弗里曼、毕克伟、赛尔登著，陶鹤山译《中国乡村，社会主义国家》，社会科学文献出版社2002年版。
(52) 弗里曼、毕克伟、赛尔登：《中国乡村，社会主义国家》，第7、14、371-398页。
(53) 弗里曼、毕克伟、赛尔登：《中国乡村，社会主义国家》，第382页。
(54) 彭慕兰的看法颇具代表性。
(55) 参见Paul A.Cohen,“The Pest-Mao Reforms in Historical Perspective”,Journal of Asian Studies,Vol.47,No.3(August1988),p.537。
(56) 参见［美］彭慕兰著，史建云译《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，江苏人民出版社2003年版，第226页；夏明方：《老问题与新方法：与时俱进的明清江南经济研究》，《天津社会科学》2005年第5期，第118-119页。
(57) ［美］阿里夫·德里克：《殖民主义再思索：全球化、后殖民主义与民族》，《中国学术》总第13辑，商务印书馆2003年版，第136页。
(58) 柯文：《在中国发现历史》，“序言”，第59页。
(59) 柯文后来认为，这一模式更确切的说法应是“帝国主义-革命”趋向。参见氏著，程美宝译《变动中的中国历史研究视角》，载柯文《在中国发现历史》（增订本），中华书局2005年版，第250页。
(60) 柯文：《在中国发现历史》，“序言”，第59页。
(61) 柯文：《在中国发现历史》，第154、209-210页。
(62) 柯文：《在中国发现历史》，“前言”，第47页。
(63) 柯文：《在中国发现历史》，第166-169页。
(64) 柯文：《在中国发现历史》，“序言”，第59页。
(65) 柯文：《在中国发现历史》，第136页。这是柯文对美国学者侯继明和马若孟在反驳帝国主义消极作用论时采用的两种策略所做的概括。这事实上与柯文本人的论证手法大同小异。
(66) 参见［美］阿里夫·德里克著，王宁等译《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，第91、105页；《殖民主义再思索：全球化、后殖民主义与民族》，《中国学术》总第13辑，第126页。
(67) 柯文：《在中国发现历史》，第151-152页。
(68) ［美］魏斐德著，王小荷译：《大门口的陌生人：1839-1861年间华南的社会动乱》，中国社会科学出版社1988年版，第56-61页。
(69) 柯文：《在中国发现历史》，第178页。
(70) 柯文在此处采用了典型的双重标准，对于西方殖民者，他用的是最严格的定义，而对于所谓满族的殖民者，他用的又是最宽泛的定义。
(71) 柯文：《在中国发现历史》，第153-154页。
(72) ［美］高家龙著，樊书华、程麟荪译：《中国的大企业--烟草工业中的中外竞争（1890-1930）》，商务印书馆2001年版，第4-9、318-340页。
(73) 高家龙：《中国的大企业——烟草工业中的中外竞争（1890-1930）》，第340-342页。
(74) 柯文：《在中国发现历史》，第154-155页。
(75) 柯文：《在中国发现历史》，第155页。
(76) 阿里夫·德里克：《后现代主义与中国历史》，《中国学术》总第5辑，商务印书馆2001年版，第27页。
(77) 参见阿里夫·德里克《后革命氛围》，第117页。
(78) 参见拙文《拯救什么样的历史——近代中国研究的后现代视野解析》，全国“区域史理论与方法”研讨会论文，安徽大学历史系，2006年11月。
(79) 林同奇：《“中国中心观”：特点、思潮与内在张力（译者代序）》，柯文：《在中国发现历史》，第10页。
(80) Michael Gasster,“Discovering China in History:Some Comments on Paul Cohen's Discovering History in China”，转引自柯文《〈在中国发现历史〉新序》，《历史研究》1996年第6期，第96页。
(81) 柯文：《在中国发现历史》，第204-205页。按：纵、横分解和朝后看，均属于柯文提倡的“中国中心观”之方法论体系。后又各自演化为地方史、社会史、长时段，再加上从“局内人”观点出发引入的人类学，便构成了当今风靡中国史坛的区域社会史或历史人类学研究的四大核心法则。
(82) 柯文：《在中国发现历史》，第179页。
(83) 参见柯文《变动中的中国历史研究视角》，《在中国发现历史》（增订本），第246-276页。
(84) 参见拙文《十八世纪中国的“现代性建构”——“中国中心观”主导下的清史研究反思》，“西学与清代文化国际学术研讨会”论文，中国人民大学清史研究所，2006年8月24-26日。
(85) 柯文：《在中国发现历史》，第170页。
(86) 参见柯文《〈在中国发现历史〉新序》，《历史研究》1996年第6期，第95-105页。
(87) 参见柯文《〈在中国发现历史〉新序》，《历史研究》1996年第6期，第97页。
(88) 参见柯文《变动中的中国历史研究视角》，《在中国发现历史》（增订本），第251页。
(89) 参见柯文《在中国发现历史》，“前言”，第46页。