从哲学与人民的关系透视马克思主义哲学的转向——兼论马克思主义哲学中国化的路径，本文主要内容关键词为：马克思主义哲学论文,透视论文,路径论文,哲学论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B013[文献标识码]A[文章编号]1003-7071(2009)01-0025-06
在哲学史上，曾长期存在着哲学与人民关系颠倒的现象，人民的生活实践被哲学的形而上所超越，从而造成了哲学同人民的分离与对立。马克思将哲学由超越现实生活的终极关怀转为对人民生活实践的现实关怀，从哲学家个人的冥思世界转向群众生活实践中问题，从而实现了哲学的转向。
马克思关注哲学同人民的关系主要出于政治兴趣。科尔纽说，与青年黑格尔派不同，马克思“已经不是具有自由主义情绪，而是具有民主情绪了，因此，他希望不为自由主义即资产阶级的阶级利益而斗争，而为民主主义即全体人民的利益而斗争，因为在他看来，重要的与其说是批判现存制度，不如说是从实践中改变这些制度”[1](P243)。此后，哲学与人民争取自由的斗争纳入了马克思的研究视野。马克思的博士论文将对德谟克里特和伊壁鸠鲁自然哲学的比较作为研究的主题，马克思看到，作为亚里士多德之后的哲学家，伊壁鸠鲁并未直接继承亚里士多德的整体性哲学体系，而是追溯到早期的自然哲学，把德谟克里特的原子论当作主要理论资源，原因在于德谟克里特哲学是从原子个体出发的。不过，德谟克里特是从因果必然性的角度理解原子的，而不懂得原子的自主意识。马克思回顾到，在哲学史上，苏格拉底实现了哲学由研究自然的因果必然联系到探讨人们的政治伦理关系的转向。苏格拉底积极参与城邦的民主政治生活，喜好社会交际，但他所提出的是一种超越现实生活的“应当”的哲学。由于这种抽象观念脱离了人民的现实生活，不能被人民所理解和接受。苏格拉底之死典型地表现出哲学与人民、哲人与人民的分离和对立。此后的柏拉图、亚里士多德等哲学家的主要关注点转向与人民的现实生活无关的形而上学问题，从而构筑起整体的形而上学哲学体系。形而上学问题是靠哲学家的理论沉思来把握的，因此，他们的哲学是一种哲人至上、沉思至上的哲学，它颠倒了哲学与人民、哲人与人民的关系，违背了人民的自由精神。伊壁鸠鲁提出了原子偏离直线运动的自由意识观点，具有思想启蒙的意义。但是，他所说的自由是逃避现实世界的个体消极自由，他只是用抽象的可能性来解释现象世界，并不关心可能的实现问题；他主张清心寡欲的宁静生活，这也脱离了人民的实际生活需要，难以被普遍接受。马克思则突出了自由意识的积极能动性，力图通过行动实现自由，达到哲学的世界化和世界的哲学化。
对柏拉图和亚里士多德“整体哲学”的批判使马克思进而认识到，黑格尔等现代哲学家的“整体哲学”不能体现人民自由的精神。譬如，在黑格尔的哲学体系中，人的地位和作用是极为渺小的，人的现实社会生活只是他构造逻辑体系的材料，只是绝对观念自我实现的一个环节或手段。在《莱茵报》时期，马克思批判了黑格尔等人脱离人民的现实生活、迷恋于构造自我完满的哲学体系的做法，他指出：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[2](P219)要走出这种研究误区，哲学就要由自我审视变为关注人民的现实生活。事实上，“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”[2](P219-220)。马克思写道：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，都是“文化的活的灵魂”。因此，哲学应该“同自己时代的现实世界接触并相互作用”：一方面使哲学成为世界化的哲学，另一方面使世界成为哲学化的世界。
马克思注意到，现代哲学精神不同于古代哲学精神。在以政治生活为中心的古代，哲学家们所指的人民主要是自由民，即在公共生活中展现自身才能、实现自身生活意义的公民，奴隶及其劳动尚未纳入哲学家们的视野。现代社会是以工业生产为基础的，现代工业的迅速发展及其在社会生活中显示的巨大作用使马克思认识到，现代社会的人民是以劳动者为主体的，尤其是以从事现代工业劳动的工人为主体的。“正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系”[2](P220)。马克思的这一论断表明他对人民概念的理解已经由政治层面深入到社会物质生活，已经把从事先进的现代工业劳动的工人视为人民，并认为应该按照工人劳动所蕴涵的新的时代精神建构哲学。
对哲学的时代性认识使马克思开始探讨时代问题，他研究了关于新闻出版自由、林木盗窃法的辩论以及摩泽尔河沿岸地区贫困等一系列现实问题。他反对普鲁士国家的书报检查令，强调新闻出版自由，提出自由报刊在本质上是人民的报刊，它所表达的是人民的呼声。“自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声的纽带”[2](P179)。马克思看到了贫富分化的事实，看到了一无所有的人的悲惨生活处境。他说：“贫苦阶级的存在本身至今仍然只不过是市民社会的一种习惯，而这种习惯在有意识的国家制度范围内还没有找到应有的地位。”[2](P253)这一阶级的基本权利得不到法律的保护，甚至他们捡拾枯树的日常正当行为都被当作盗窃，都要受到法律的制裁。摩泽尔河地区广大葡萄种植者的贫困也令人触目惊心，马克思认为，这是由不能治理贫困的官僚制度所造成的。正是由于政府管理机构既不想承认、也不想根本解决贫困问题，才导致摩泽尔河地区的贫困日益加剧。上述研究使马克思对贫苦人民的生活状况有了深切的了解，而且，他所理解的人民与近代共和主义理解的以资产阶级为主体的人民有着明显的区别，也与黑格尔对人民的态度根本不同。
黑格尔主张君主立宪制，反对人民主权的民主制，认为人民根本不知道自己需要什么。他说：“如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西”[3](P298)。“他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的”[3](P323)。在克罗茨纳赫，马克思对黑格尔的法哲学进行了批判，指出黑格尔推崇的普遍的国家理性是虚幻的，国家实际上是维护私人利益的工具。“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”[4](P42)黑格尔针对自由主义的个人主义观点，采取整体主义的研究方法，他从国家等社会组织引申出人，而马克思则从“人民生活现实性的尘世存在”出发，认为“人民”既不是抽象的个体，也不是抽象的整体，而是指社会上的多数人，需要具体分析和把握。人民首先不是政治的存在，而是尘世的市民社会的存在，马克思尤其强调市民社会中“丧失财产的人们和直接劳动的即具体劳动的等级”，认为他们同少数有“金钱和教养”的人相对立，从而阐明了市民社会的利益矛盾。马克思还揭露了市民社会与国家的分离造成的市民和公民的二重化，提出通过建立真正的人民普选制的政治途径来克服这种矛盾。
在《德法年鉴》时期，马克思区分了政治解放和人类解放，从而把变革市民社会作为人类解放的根本途径。他明确地把无产阶级作为人民的主体，作为实现人类解放的主要力量，并强调：“可以说他们是‘人民的人民’，他们是人民最可靠的组成部分和未来的主人公”[5](P37)。马克思用“头脑”和“心脏”来论证他的哲学同无产阶级的相互依存关系。
对无产阶级生活状况和命运的关注促使马克思着手研究政治经济学。古典政治经济学家亚当·斯密认为，私有财产不是外在于人的物，而是人的劳动的产物，具有主体的本质。马克思在肯定这一观点包含合理因素后指出，按照这种逻辑，也就把工人变成了一种私有财产。可见，古典经济学实质上是敌视人的。私有财产体现的是劳动和资本的关系，工人的劳动是异化劳动。异化是黑格尔哲学的重要概念，黑格尔哲学就是论证绝对观念的异化和扬弃异化的活动。费尔巴哈批判黑格尔哲学并未扬弃异化，他的绝对精神仍然是一种理性的神。在费尔巴哈的启发下马克思看到，黑格尔只是从精神上、哲学观念上扬弃了异化，而异化劳动的经济事实依然存在。为了克服黑格尔哲学的局限性，马克思要建立一种实践的哲学，当这种哲学付诸实现时，就会克服异化劳动，这是要通过无产阶级的革命行动来实现的。
在对哲学与人民关系的理解上，马克思与青年黑格尔派存在着原则的分歧。青年黑格尔派否认无产阶级和人民群众的革命行动，布鲁诺·鲍威尔说：“到现在为止，历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的，正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。”在《神圣家族》中，马克思对青年黑格尔派进行了系统的批判。青年黑格尔派以无限的自我意识者自居，把异化的消除、社会的解放归结为理论批判活动，认为任何历史时代都是由威严的笔预先规定了的，都是应当由笔来解决问题的。马克思反讽地说：“一方面是群众，他们是消极的、精神空虚的、非历史的、物质的历史因素，另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。”[6](P109)马克思指出：“早在黑格尔那里，历史的绝对精神就在群众中拥有它所需要的材料，并且首先在哲学中得到它相应的表现。但是，哲学家只不过是创造历史的绝对精神在运动完成之后用来回顾既往以求意识到自身的一种工具。哲学家参与历史只限于他这种回顾既往的意识，因为真正的运动已被绝对精神无意地完成了。所以哲学家是[事后]才上场的。”[6](P108)而青年黑格尔派则从一开始就登场了，历史被解释为他们这些无限的主体的理论批判史。这样，历史的解放就成为“纯理论领域内的解放”。马克思认为，真正的解放是实际地变革旧的社会秩序，因而必须依靠“使用实践力量的人”——群众。实际上，一切历史行动都是有物质动因的，都是由利益驱动的，人的异化首先是客观的事实，而不只是存在于观念中，“因此也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、意识中，而且也能在群众的存在中、生活中真正成其为人”[6](P66)。
马克思对哲学与人民关系认识的不断发展，由此创立了以人民的生活实践为基础的“新唯物主义”哲学。马克思认为，哲学与人民的对立、哲学家与人民的对立是理论与实践的对立。哲学家们总是把自己的理论活动当作优越于人民实践的活动，作为体现人的本质的活动，这种理论优先的哲学只是解释世界的哲学，问题则在于改造世界。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，哲学家们总是以自己的理论活动为原型进行哲学构造，因此，他们的哲学只能或者是感性直观的或者是抽象思辨的。这些哲学虽然看上去相互对立，实际上都是蔑视广大人民群众的实践的。譬如，费尔巴哈就把实践理解为卑污的犹太人的牟利行为。费尔巴哈虽然承认人是感性的存在，但他不是把感性理解为实践活动，而是理解为感性直观，因此，他“至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”。他的类本质的观点也不过是单个人所固有的抽象物，他不懂得人的社会本质，看不到人与人社会关系的矛盾，以及现存社会制度的弊端，因此，他不懂得改造世界的意义。由于脱离社会实践，旧唯物主义只看到人是环境和教育的产物，而不懂得人又是改变环境的主体，并在改变环境的同时改变自身。于是，它抬高政治家、思想家的作用，把他们作为凌驾于人民之上的教育者。实际上，他们的政治统治方式、意见和观念归根到底是来自生活实践的。
马克思的这种实践观点与赫斯的“行动的哲学”根本区别了开来。作为青年黑格尔派中比较激进的人物，赫斯提出的“行动的哲学”曾对马克思产生过启发作用，但是，赫斯试图将“自我意识”与共产主义理论结合起来，用爱的伦理实践的方式来解决社会矛盾，而不懂得人民群众的感性实践及其社会作用，因此，他的行动哲学是脱离人民群众的。“赫斯批判法国无产者和威廉·魏特林的平均共产主义，为的是要它离开无产阶级运动，转而只诉诸‘有教养的阶级’，只诉诸‘精神贵族’，即只诉诸脱离人民的知识分子的哲学共产主义”[7](P175)。
在《德意志意识形态》中，马克思进一步批判了费尔巴哈哲学的直观性缺陷，指出费尔巴哈虽然承认人的存在离不开对象，但他只知道人对对象的感性直观，人对对象的接纳和肯定，这在历史观上必然导致唯心主义。他不懂得周围的感性世界是实践改造的结果，因而他也不会提出对不合理的现存世界加以改造的任务。在他看来，如同动物的生存条件是动物的本质一样，人的生存条件是人的本质。这样，不管现存生活条件如何，人都应该感到满足、加以肯定，任何例外都被看作是不能改变的反常现象、偶然不幸事件，都只能诉诸于“最高的直观”和“类的平等化”观念等。实际上，“千百万无产者根本不满意他们的生活条件……他们的‘存在’同他们的‘本质’完全不符合”[8](P97)，必须加以变革。
马克思还对青年黑格尔派的自我意识哲学进行了彻底清算，特别着重批判了施蒂纳的利己主义哲学。施蒂纳把人的自我意识的能动性推向极致，主张目空一切的“自我”哲学。他在《唯一者及其所有物》的“引言”中写道，“真理、自由、人道和正义”概念以及人民、君主等都是出于利己主义的。比如，爱国者忠诚地保护人民，“爱国者在浴血战斗中或在与饥饿和贫困的斗争中牺牲了；人民对此又问过了什么呢？人民以他们的尸体为肥料而成为一个‘繁荣的民族’！许多个人‘为了人民的伟大事业’献出了生命，人民只对他们讲几句感谢的话而从中获得了利益。我把这种事称之为有利可图的利己主义。”[9](P4)他由此得出一个基本观点：“与其无私地为那些伟大的利己主义者继续效劳，还不如自己也成为利己主义者。”于是，他构造了一种极端利己主义的哲学。他认为，一切其他事物对我来说都是无，我是至高无上的“唯一者”。“我的事业”是唯一的，“我是高于一切的！”[9](P5)整个人类历史就是利己主义的历史，就是为了实现自我至上的利己主义。这样，他就用“我的事业”取代了人民的事业。
马克思把哲学家们所蔑视的劳动作为人的本质，揭示出现实的个人是通过物质生产劳动维持生存的，是受到现实的物质生活条件制约的。任何历史时代的人首先都要进行维持生存的物质生产劳动，然后才谈得上从事哲学、艺术等活动。人类历史是由生产力、分工和社会交往的发展推动的，然而，分工和私有制的社会关系又作为异己的力量支配人。哲学史上存在的哲学与人民、哲学家与人民的分离与对立，就是由物质生产和精神生产的分工造成的，而这种分工又是由生产力发展的不充分决定的。古往今来，由于受有限的生产力的制约，使得人的发展只能采取这样的形式：“一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人(少数)得到了发展的垄断权；而另一些人(多数)经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时……失去了任何发展的可能性”[10](P507)，从而形成了阶级对立和斗争。受社会分工的束缚，哲学家们陷入幻想，以为他们的精神活动是不受任何物质条件制约的根本的、无限的活动，是决定其他活动的活动。其实，哲学家们是从属于特定的阶级的，他们的眼界受到狭隘的阶级利益的局限。他们编造的无限的“哲学概念与有限的、可解决的任务是相冲突的”[11](P87)。为了说明哲学家们从精神活动出发的本末倒置的做法，马克思还进一步考察了知识分子内部的分工，说明在上层建筑领域，存在着宗教信仰者、法学家、政治家、伦理学家等，他们各有不同的手艺、概念，并相信自己的手艺、概念是真实的，是具有决定性的作用的。比如，法官把法典作为真实的，把法典作为衡量和决定现实社会生活的力量。由于这些通常的意识是本末倒置的，这反映在哲学家那里，就成为本末倒置的玄想，成为虚假的意识形态。马克思则使脱离人民的哲学变为回归人民生活实践的哲学，因而这种哲学在本质上是人民的哲学，是一种基于人民的物质生产劳动的唯物史观，由此决定了它能够掌握人民群众，转换为人民群众的物质实践力量。马克思在《哲学的贫困》和《共产党宣言》等著作中，进一步阐述了这种唯物史观。
通过上述分析可以看出，马克思哲学的形成过程，就是批判和克服哲学与人民、哲学家与人民关系颠倒的过程，就是确立新的哲学立场和方法的过程。在这一过程中，马克思对旧哲学家们的缺陷及其社会根源的认识越来越清晰，对其哲学的立足点越来越明确，从而建立起以现代劳动者的劳动及其社会物质条件为基础、以劳动解放为目标的新哲学。这一目标的实现实质上是市民社会及其耸立于其上的上层建筑的变革，为了认清社会变革的条件，马克思对市民社会进行了深入剖析，撰写了《资本论》。
在中国，经过历史的选择，马克思主义哲学，成为中国现代民族民主革命的理论基础。由于中国的社会革命具有广泛的群众性，因此，当马克思主义哲学传入中国后，很多哲学家都关注并强调了马克思主义哲学的人民性特征。李大钊指出，马克思的唯物史观是工业时代的产物，“是一个最大的发现”，它论证了社会主义代替资本主义的历史必然性。“社会主义的实现，离开人民本身，是万万作不到的，这是马克思主义一个绝大的功绩。无论赞否马氏别的学说的人，对于此点，都该首肯。”[12](P224-225)在与胡适关于“问题和主义”的争论中，李大钊强调不能脱离广大群众空谈问题和主义，问题和主义应该是关于多数人的问题和主义，并体现在多数人的活动中，因而二者不可有所偏废。“一个社会问题的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。……不然，你尽管研究你的社会问题，社会上多数人，却一点不生关系。那个社会问题，是仍然永没有解决的希望；那个社会问题的研究，也仍然是不能影响于实际。”[12](P196)哲学和社会理论应该同与解决群众的问题结合起来，使之相互为用。
李达在《现代社会学》中将“工农无产分子”作为反对帝国主义侵略的中坚力量，因为“弱小民族之全体人民，其最感帝国主义压迫之苦而觉知有革命之必要者，莫如工农无产分子”[13](P359)。李达用人民群众的实践活动来说明社会结构的变化，避免了对马克思主义哲学的抽象化、概念化理解。他说：“社会组织虽随生产力变动，然欲谋社会组织之改造，则非假手于现社会内之多数人不可。故一定之社会组织变革时，必有一群之主动者担当改革之事业，从事一定之运动；而此运动之中心势力，又必为现社会组织下处于不利益地位之阶级。”这必然遭遇统治阶级的反对，“于是乎社会组织之改造，不能不借阶级斗争之形式以行之。”[13](P277)
艾思奇等哲学家在马克思主义哲学大众化方面作出了突出贡献，艾思奇《大众哲学》抓住了马克思主义哲学与群众生活实践休戚与共的精神实质和独特品格，认识到大众化是马克思主义哲学人民性的内在要求。《大众哲学》不但深入浅出、通俗易懂，而且结合中国的国情，反映了中国人民的切身利益和要求，深受群众欢迎。陈唯实在他的大众化著作中也明确指出了马克思主义哲学与旧哲学的本质区别：“玄学的哲学是抽象的、空洞的、神秘的，是少数人的哲学。新哲学恰恰相反，是具体的、科学的，是大众所需要的文化”[14](P263)。
毛泽东的《实践论》系统阐述了以实践为基础的认识论，他认为，理论认识的形成和实现都离不开实践，马克思主义哲学尤其重视认识的实现，即认识向实践的飞跃，这是理论掌握群众、变为群众行动的过程。毛泽东的《矛盾论》分析了当时中国的各种社会矛盾及其解决方式，并概括出矛盾学说。在进入社会主义建设时期，毛泽东又结合新的社会条件具体分析了人民内部矛盾，撰写了《关于正确处理人民内部矛盾的问题》。毛泽东还将马克思主义认识论与党的工作方法结合起来，提出“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去”的群众路线，这一路线在中国革命和建设实践中发挥了重要作用。
但是，我们在马克思主义哲学中国化过程中，曾受到苏联教科书体系的不良影响。改革开放以来，中国哲学界在打破旧教科书体系、进行哲学改革方面进行了积极探索，从批判传统本体论思维方式、强调主体能动性的认识论研究，再到实践哲学的研究，取得了丰硕成果。当前，要把马克思主义哲学中国化推向新阶段，应当注意以下几个方面的问题：
第一，自觉克服传统哲学思维惯性的影响，坚持哲学面向群众。我们必须自觉克服分工等社会条件对我们思想的局限，避免陷入独自的理论沉思之中。哲学智慧不是少数人冥思苦想的结果，只有来自群众实践的哲学才能充满活力，才能通过激发群众的力量而发挥实际功效。这就需要总结群众的实践经验，尤其是在生产力发展、体制改革和思想文化建设上的先进经验，把握新的时代精神；深入研究群众关心的现实社会问题，使之转化为哲学问题，如经济发展方式问题、社会公平和公正问题、发展公共领域问题、价值观念的分化与引导问题等，提出有中国特色的解决方法和思路，把人民对哲学的需要同哲学对人民的责任紧密结合起来。哲学只有关注群众的问题，才能引起群众对哲学的关注。这是理论层面和实践层面的对话过程，是哲学来自于人民和服务于人民的过程。大众化是哲学面向群众的一个重要方面，“大众化”不是简单的普及和通俗易懂，而是以深层次的哲学研究为支撑，透彻地分析和回答社会问题，做到深入浅出，深入人心。
第二，处理好哲学与政治的关系，体现马克思主义哲学的自由民主精神。在计划经济体制下，哲学一度依附于政治，成为单纯为政治辩护的工具。近年来，这种状况有了很大改观，但也要防止另一极端，即回避政治、不问政治，进行“纯学术”研究，而是要寻求哲学与政治在适当张力下的互动。哲学摆脱对政治的依附是市场经济下民主政治建设的结果，哲学反过来又能进一步促进民主政治的发展。当哲学切实反映了人民的根本利益和要求时，就能以自身特有的方式代表人民，集中表达人民的心声，并对民主建设中存在的问题进行批评，体现自由和民主精神。在目前人们的利益日益分化、价值取向日益多样化的情况下，应该加强与各种价值观的对话，彰显马克思主义价值观与群众根本利益和要求的一致性，提高广大群众对马克思主义哲学的认同度，充分发挥马克思主义哲学的主导作用。
第三，从哲学和人民关系的视角探讨中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学三者之间的关系。马克思主义哲学作为外来文化，只有与中国本土文化相结合，才能具有旺盛的生命力。中国自古就有“民为邦本”的思想，这种民本思想虽然是为维护统治阶层的社会秩序服务的，但也包含着体察民情和民意等可资借鉴的合理因素。20世纪以来，西方哲学反对传统形而上学，致力于实践哲学的转向，这具有重要的启发和借鉴意义，但西方哲学家们所理解的实践往往是语言对话活动等，仍然带有“思者”的色彩。即使有的研究接触到社会经济层面，也主要是探讨分配或消费等问题，偏离了生产劳动的根基。对于中国古代哲学和当代西方哲学所包含的实践思想，一方面可以用来丰富和发展马克思主义哲学；另一方面又应看到，它们同以人民实践为基础的马克思主义哲学的本质区别。西方马克思主义哲学在马克思主义哲学与一定民族实践经验的结合上进行了积极的探索，对马克思主义哲学中国化具有重要的借鉴意义，而且它的理论失误之处也可引以为戒。
第四，加强马克思主义哲学中国化与当代全球化关系的研究。马克思主义哲学是在人类历史向世界历史转变过程中产生的，具有世界性的视野。中国目前是在全球化背景下进行社会主义建设的，需要用开放的心态、全球化的眼光研究马克思主义哲学中国化，这既符合马克思主义哲学开放性的特性，又能为中国的改革开放事业服务。我们要认清资本全球化扩张的时代特征，认清中国在世界格局中的地位、作用及其发展趋势，在全球化的机遇和挑战并存的条件下发展中国，维护中国人民的根本利益。以中国化马克思主义哲学为指导的中国改革开放的成功经验，对世界的发展具有示范作用，特别是对广大发展中国家具有借鉴意义。我们总结中国特色社会主义建设的经验，推动马克思主义哲学中国化，可以为扩大马克思主义哲学的世界性影响、为世界哲学的发展作出自己的贡献。
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