鲁迅《故事新编》的启动及其意义，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,新编论文,意义论文,故事论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“当我沉默着的时候，我觉得充实，我将开口，同时感到空虚”①，作为知识分子的基本生存行为，想、说、写是如此龃龉难合。不止于此，从自己日常生活的个体生存经验里，从古史今世的理性审视之中，步入不惑之年的鲁迅更加清晰地发现，分裂性存在乃是人的基本处境和困境，言意之难只不过是人类分裂性存在的表征之一。② 这一哲理性体悟随着他开始创作《不周山》而集中凸显，凝聚在后来持续不断的“故事新编”里，辐射到其他众多小说、杂文文本中，成为鲁迅文学创作的基本主题之一，并对其叙事态度和艺术选择产生了重要影响。
一
鲁迅启动“故事新编”之时，正当其步入不惑之年不久，对人生社会、历史文化的感知方式和审视角度逐渐转变的关键时期。促成这一转变最终实现的原因是多方面的，笔者认为其中三者最为紧切，即爱罗先珂的影响，对中国神话的研究与发现，以及重拾《嵇康集》的编校。
有论者曾指出，爱罗先珂对于知识分子的精神与使命，对于中国知识阶级“似乎连爱及生活的理想都没有”的观察和批评，以及他在中国深感“寂寞”的心声，都强烈地涤荡着鲁迅的启蒙思想和情感，使他的思想和他创作中的知识分子形象有了很大变化。③ 事实还不止如此。鲁迅近于写实的散文化小说《鸭的喜剧》以极其朴素的语言叙述爱罗先珂与“我”日常生活中的一件小事——养鸭。小说看似仅仅写了一段友谊，并无深意，但细究一下，便可发现，小说先是突出对比爱氏对自然人事的敏感和“我”的麻木迟钝，最后结局则是在爱罗先珂的潜移默化下，“我”最终也能注意到他留下的鸭子“鸭鸭”的叫声了。显然，小说以近乎写意的笔法，揭示了这位寂寞的思想者感知生活、思考生活的方式如何深深影响了“我”（鲁迅的化身）。由此，鲁迅开始重新审视书本与生活、历史与现实、精神与物质、形而上与形而下之间的关系，思考角度悄然发生了转变。如果说，在此之前的鲁迅更多地借助西方先进思想学说（进化论、人道主义、尼采哲学、弗洛伊德精神分析学说等等）批判评析中国社会文化问题，对启蒙的思考更多是形而上层面的，那么，爱罗先珂促使他更强烈地意识到，对于一切理论学说，唯有经过自己生命体验过的生活经验才是最切实最有效的试金石。他更脚踏实地地思考知识分子的命运处境，将知识分子放在与无知阶级同样要面临的日常生活之中加以审视，进一步思考先进者、创造者与普通民众之间的关系。正因如此，当他正“很认真”地“取了茀罗特说”来解释人和文学的创造问题，看到“含泪的批评家”对《蕙的风》的批评时，就毫不犹豫地抛弃了书本理论，从自己对现实生活和创作批评的真实感受出发重述神话，创作出《不周山》，开启了此后断续13年的“故事新编”之路。
鲁迅对于研读历史著作一直有着持久强烈的兴趣，特别对野史尤甚，鉴古证今，古今相印，既是他的偏好，更逐渐成为他的思维方式。1920年后的三年间他为编写中国小说史讲义大量查阅、研读历史典籍，终成《中国小说史略》一书于1923年12月印成出版。他将小说渊源追溯至古代神话，并梳理和描述了由神话至传说到汉代小说的发展演变，指出神话乃是初民对于不可知、不可把握的自然之力“自造众说以解释之”的结果，尔后“以一‘神格’为中枢，又推演为叙说”，“久而愈进，文物遂繁”④，并特别例举盘古开天地与女娲造人补天的神话，说明神话经由“诗人”粉饰后“失其本来”。他还指出，中国神话之所以仅存零星的原因，除了一般人所说先民“重实际而黜玄想”和儒教不道鬼神而外，更重要者乃在于“神鬼之不别”，“人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽”⑤，从而深刻地揭示了神话和神圣者的实质都是语言塑造的结果，并非是永恒不易的，破除了盲目迷信的威灵崇拜或神鬼崇拜。这样，鲁迅终于能够根据自己的生命体验和思考理解重新审视和书写那些被神圣化了的人物及其事迹，并对神话“人神淆杂”、史今混融的言说方式了然于心，当他重写那段女娲神话时，这种言说方式便成为他最自然的也是最佳的选择。
应当并非巧合，鲁迅恰于1921年重拾其始于1913年的《嵇康集》编校工作，之后又于1922、1924、1926、1931直至1935年，以各种形式不断进行着这项工作。这不仅表明鲁迅对魏晋士人之风骨文章的追慕，更显现出鲁迅与嵇康之间有着强烈的精神共鸣。正如研究者多有指出的，嵇康对于鲁迅的意义绝非仅是政治、伦理和文学上的，他们更重要更核心性的联系当是二者惊人相近相通的生命意识——个体生命的悲剧性体悟——对于生之烦忧、生之寂寞与生之虚妄都有着极为深刻的体验。面对这些生命之困，他们不是退缩，而是以类似荒诞不羁玩世不恭的方式进行反抗，极为强调个性自由与人格独立。与鲁迅研读历史养成的鉴古证今的思维偏好相合，嵇康独异的生命个体形态极大促进了他对于个体生命存在的深层体验和现实思考，使他在日本时期就开始的对于个体人的思考迈向纵深。正因如此，在五四落潮的郁闷时期，鲁迅重拾中断了7年有余的《嵇康集》校对工作实在是寄怀之举。当他带着这种个体生命的悲剧性体悟回望中国人与中国文化之源时，女娲就成为了一个重要的寄寓者。在他笔下，《不周山》（《补天》）中的女娲与其说是神话中那个高高在上、伟力无限的女神，毋宁说只是一个感受着生之烦闷、生之寂寥和生之荒谬的个体人，一个被人类世俗的权利争夺与繁冗礼仪所围困的劳动者和创造者。
可见，“故事新编”的启动对于鲁迅至少具有双重意义：在小说文本中，鲁迅将中国的创世女神落入凡间，成为一个普通的个体生存的人；现实世界里，鲁迅自己从以俯视姿态启蒙国民逐渐转变人生感知方式和思考角度，更现实地从日常生活出发去面对自己和他人、面对历史与文化。在重述女娲神话的同时，他沉痛而又不无庆幸地写下了这样的话：“我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这些经验使我反省，看见自己了，就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”（《呐喊·自序》，1922.12.3）。
在鲁迅的人生和创作中，这个转变非常富有象征意义，暗蕴着他“近取诸身”加以演绎推理，又“反求诸己”深刻自剖自省的思维路径和艺术表达路径。于学问研究也罢，于文学创作也罢，他都总是要以自己的经验去衡量深究，方予纳入吸收，而于日常人际交往更是如此，因而才有后来他对徐懋庸挑拨离间的清醒认识和对各方来敌近乎尖刻的敏锐评判。这种极其独立的思考与判断使他能够面对历史产生“对于古人，不及对于今人的诚敬”的态度，而敢于和善于将历史典籍中那些神圣者拉下神坛，考之以愚民百姓均要面对的衣食住行、人际往来种种日常琐碎之事，神圣者与凡庸者面面相对，以彼此为镜，显出各自真相。
二
感知方式和思考角度的转变，使原本潜隐在鲁迅意识和文本中的一种人生体悟醒目地浮现了出来，成为“故事新编”的核心主题，并在他的众多文本中辐射开去，这就是人类生存的分裂感。作为《故事新编》的开篇之作，《不周山》（《补天》）就是这种体悟的集中显现。
自在状态的女娲在天地间自由散漫地嬉游，一旦她产生烦闷和苦恼，就被自己的烦闷和苦恼拉进了自为状态，要以劳作和创造来自证，不断辛劳直至劳累致死；她是人类的创造者，同时又因造人而带来天地破毁，成为天地的破坏者；她是人类的“上真”，被奉为裁判，在人类面前却无能为力，不懂得更无从把握他们；她为人类牺牲奉献，本为道德上的巨人，却被人类指斥为“失德灭理败度，禽兽行”；即便死后，也是分裂的——尸体被利用践踏，声名却被高高擎起，当做人类的旗帜。小说着力揭示出的就是女娲的多种存在状态及其严重矛盾对立性——当神圣者落入凡间，就不免于人间最大的痛苦，那就是分裂的存在。
每一种哲学思考都是从关于人本身的基本问题开始的，鲁迅对于人类分裂性存在的揭示即是如此。他从女娲造人的神话始，从追溯人的源头始，象征性地书写了这种极度无奈的存在状态。顺历史之流而下，他发现中国神话历史中的英雄圣人皆不免于这种分裂之苦。当多余的太阳射落、人间封豕猛兽射光以后，后羿就不再是英雄，而沦落为一个只为吃食和讨好老婆奔忙的无望男人；在养尊处优的学者和蹈虚空谈的官僚群中，大禹是身体力行、苦干奉献的伟人和能人，在舜这位老朽皇帝面前，大禹是忠谏贤臣，而在他新婚四日即被冷落的老婆这里，他只不过是个“杀千刀”的不称职的丈夫；《出关》里的老子是深懂“以柔克刚”之道退避威胁的哲学家，然而，孔子将其当做可供开掘利用的资源，函谷关诸人则只是把他当做名人打探其隐私。《起死》甚至直接让庄子与汉子辩论哲学与日用问题，最后帮他解困的，不是高蹈的哲学，而是世俗功利至极的政治权力（“漆园吏”、巡士）。最极端冲突的存在，是《采薇》中“不食周粟”与“不食周粟即亡”之间的截然对立所喻示的——人生信条与生命延续、伦理哲学与吃食维生两不兼容。
神话历史世界中的英雄圣人尚且如此，现实世界里的凡人种种更难逃此生存困厄。比如《祝福》里的祥林嫂与“我”。祥林嫂将在地狱里被锯成两半的无稽之谈和她对此的真实恐惧，正是她现世生存分裂状态的浓重投影；而“我”被四叔、祥林嫂及自我的内省逼向各种不同的身份定位——新党、精神导师、罪人，分别是政治的、哲学宗教的和伦理的存在，三者间的矛盾冲突无法调和，使“我”与祥林嫂同样处于无法安宁的精神困境之中。对于鲁迅笔下的绝大多数知识分子甚至市井人物，被相互对立的精神与物质、理想与现实、道德规范与本能欲求所撕裂成为他们普遍面临的煎熬，就像薪金、粮食、莲花白酒、哈德门烟与正义、尊严、地位、精神享受，始终是方玄绰生活中两条无法交融的平行线，魏连殳、吕纬甫、孔乙己、陈士成、高尔础、四铭、夏瑜……都在这困局中挣扎沉沦乃至寂灭。鲁迅似乎是以这些外在相异而内在相通的各类人物故事一次次地昭示着自己冒着血气的独特的生命发现——分裂性存在乃是人类无可挣脱的厄运。
三
在创作《不周山》之后的三四年里，鲁迅经历了他生命中最黑暗的一段旅程，兄弟间由失和到决裂，给予他身心沉重的打击。痛定之后，他写下了一系列源自生命切肤之痛的小说、杂文和散文诗。兄弟之间的恩怨情仇本就浸透在日常生活的日积月累之中，对这切肤之痛的回顾、反刍、回味、思索，无一不与日常生活的点点滴滴交织在一起。这种情况进一步促进了鲁迅作品中日常生活地位的凸显和提升，从《端午节》《在酒楼上》《幸福的家庭》到《孤独者》《伤逝》《弟兄》等等带有很强自传色彩的小说，均着力将知识分子放到平庸琐碎的日常生活中去，彰显其现实物质生存和精神心理世界相互背离的困境。1926年，他独居厦大，不愿意想到目前，而以回忆和托古的方式遣怀，自然便有了《奔月》和《铸剑》这样充满“见弃”的哀愤无奈和“复仇”的激愤荒诞的“故事新编”，继续将古人放到有类于自身生活（情感的、精神的、日常的）经验的情境中，借古人抒怀。如果《不周山》还是作家创作上的偶然与思想上的必然误打误撞的结果，此时的这种创作取向却更多是作家逃避现实、自舔伤口的下意识选择。
1935年11、12月，是鲁迅后期生活中最为勤奋多产的时期，也是他在国民党政府的文化钳制与自己体弱多病双重重压之下不懈奋争的时期。在这两个月里，他不仅创作了大量杂文，还编辑1934、1935年创作的杂文结集为《花边文学》《且介亭杂文》《且介亭杂文二集》出版。在乏力提笔的病中，鲁迅总喜读史思今，更多将自己半生所历与古史记载相互印证，以图更清楚正确地认识和把握现实与人生。他往往自如穿梭于古史与今世之间，谈古论今，话题遍及社会文化、学问为人乃至家长里短。于是，重拾“故事新编”旧题，追根溯源，以日常生活拷问古圣先贤，戏谑化地剖析中国元文化，成为他晚年自觉的创作选择，甚而成为他生活的一项乐趣，其中蕴含着鲁迅对于中国文化和社会人生最为深刻而清醒的判断——“这‘玩玩笑笑，寻开心’，就是开开中国许多古怪现象的锁的钥匙”⑥。对于自相矛盾、荒谬至极的历史与现实人生，太认真只会吃冤枉苦头——这又是鲁迅从自己半生所历中得到的经验。
可见，《故事新编》的表达方式是从不自觉到自觉的，它每个时期的创作情境里都渗透着鲁迅的日常生活人际往来及由此而得的生命体验，这些体验又被他自觉或不自觉地带入创作中，让古人经历当下的日常生活情境，以艺术变形的方式进行古今互见，实现神圣与平庸的互鉴互证。因此，与其说《故事新编》是将历史与现实拼贴杂糅，毋宁说是艺术地反映了神圣者的日常生活存在，在琐碎、庸常、单调、刻板、无可理喻、无可辩驳又无法逾越的日常生活情态中去贴近神圣者，审视他，剖析他，同情他，理解他，或者嘲笑他，讽刺他，揭露他，日常生活的消解性功能被发挥到极致。而在神圣者近乎迂执的精神烛照和行为比衬下，日常生活中人事物功利化、庸俗化的实底子也裸露无遗。正是鲁迅自身生命体验与“故事新编”这种表达方式的契合，使作者能够跨越13年时光而不舍。“故事新编”的历程，也是鲁迅从古史今事中深味分裂性存在之痛的漫长过程，而贯穿《故事新编》全文乃至众多鲁迅文本的，就是作家深切的痛苦体验——神圣与平庸、精神与物质、理想与现实、日常生活与超越性追求之间无法弥合的裂隙，恰如老子的讲义被放在堆满食物与日用杂物的架子上，是深于一切明语的暗喻。
四
鲁迅对于“分裂性存在”的最初体验，或许就从他幼时看社戏前被父亲强迫背书的精神创伤而来，后来历经《新生》办刊的失败、归国后辛亥革命的理想与现实的巨大落差等等现实生活打击，更加深了他的感性体验。到五四前的几年间，他潜心读史，逐渐从中获得理性的认识。在“五四”反封建的时代主题影响下，他多从伦理道德角度比较宏观和象征性地揭示出中国人和中国文化的分裂性特征，并给予严厉的讽刺和批判。狂人读史的发现与现世中说与不说的两难，阿Q恭奉“男女授受不亲”却禁不住对吴妈求同睡等等，都有这种特征。他不断地发现，中国人常常是“有明说要做，其实不做的；有明说不做，其实要做的；有明说做这样，其实做那样的；有其实自己要这么做，偏说别人要这么做的；有一声不响，其实倒做了的”⑦，“做戏的虚无党”无处不在。著名的《论睁了眼看》深刻而严正地批判这种言行分裂，指出这是中国人“瞒”和“骗”方法中最普遍的一种，反映出怯弱、懒惰、巧滑的国民劣根性。
1922年前后人生感知方式和审视角度的转变，不仅造就了《不周山》及其后来的“故事新编”，也推动鲁迅真正开始站在日常生活的个体生存角度，从更加细密、坚实的生活之流中，去观察、体会、认识、揭示弥散在中国历史、社会、伦理、文化及至日常生活各个角落里的悖谬性裂隙，比如神圣与凡人、英雄与常人、知识分子与普通民众、革命者与民众，规范与本能、雅与俗、书本与生活等等。这些问题伴随鲁迅走过了他的后半生，不断地深化着他对人类存在、人性人心、社会历史以及文学文化的认识，又含蕴了他半生的生活经验、生命体验、学识积累与理性思考，即如其《在现代中国的孔夫子》中言：“后来我曾到山东旅行。在为道路的不平所苦的时候，忽然想到了我们的孔夫子。一想起那具有俨然道貌的圣人，先前便是坐着简陋的车子，颠颠簸簸，在这些地方奔忙的事来，颇有滑稽之感”⑧。正是由于深谙人类存在的分裂之痛，以多种文体形式反复不断地揭示中国历史、文化和社会各个领域普遍存在的分裂状态，才成为鲁迅文学一以贯之的主题。他的杂文总是从与日常生活密切相关的衣食住行、柴米油盐、礼仪往来、人情伦理、读书求学、娱乐游玩等各方面谛视人间，而且越到其创作后期，其社会文化批评就越是贴近大众愚民去理解他们言行分裂背后的原因，不再一味坚决否定批判，而是掺杂了理解、体谅等种种复杂情感。如他的《难行和不信》（1935.7.1）这样写道：“不负责任的，不能照办的教训多，则相信的人少；利己损人的教训多，则相信的人更其少。‘不相信’就是‘愚民’的远害的堑壕，也是使他们成为散沙的毒素”，这“不相信”的脾气总不容易改，“因为他们也实在从经验而来的”。⑨ 显然，这里的“愚民”也包含鲁迅自己。
对于种种分裂性存在之痛的深刻体察与省悟，使鲁迅逐渐转变了早期小说的俯视愚民的启蒙叙事姿态，作者总是能够与他笔下的人物产生同罪感并渴望理解与救赎。魏连殳、吕纬甫、孔乙己、方玄绰、涓生、后羿、眉间尺、老子、墨子，甚至向来被研究者视为虚伪的封建卫道士代表的高尔础、四铭等人身上，都留下了作家同情的目光。高尔础备课和讲课时的狼狈，四铭性欲压抑的尴尬，眉间尺杀生复仇时的心软，老子自觉被孔子利用后的消极逃遁，无不透露出作家与人物近似的罪感体验。自感与庶人同罪，而渴望救赎重生，这也当是鲁迅为何怀疑自身的启蒙者身份而又不能舍弃启蒙者意识、绝不放弃启蒙努力的深层原因。
当作家将自己与笔下人物同置于平凡人平凡的日常生活环境中加以考量，发现他们言行心理与世事处境中互相冲突、抵牾的基本真相之后，他便再也无法采取简单的好人坏人二分法则，对世事人物加以截然的判断，而只能以反讽待之矣。正如德国文论家F·施莱格尔所说，反讽是“认识到一个事实：世界在本质上是诡论式的，一种模棱两可的态度才能抓住世界的矛盾整体性”⑩。如果说《狂人日记》《阿Q正传》等早期鲁迅小说中的反讽还略带模仿风，残留着果戈理或塞万提斯的小说艺术印迹，那么，到《不周山》《端午节》及至《在洒楼上》《孤独者》等小说，反讽已远不仅仅是一种艺术手段，更是对存在本身哲理性思考的反映。当女娲造人补天的壮举被降落在古衣冠的小丈夫们的争权夺利、繁文缛节之中时，鲁迅在人类分裂性存在中所深味的无可解脱的痛苦就找到了疏泄的出口，而富于颠覆意义的反讽便成为他自然而然的艺术选择。
注释：
① 鲁迅：《野草·题辞》，《鲁迅全集》（第2卷），人民文学出版社1981年版，第159页。
② 关于鲁迅言说困境之因，学界说法各异。钱理群曾将之归为两个原因，一是类于刘勰所感叹的“恒患意不称物言不逮意”的言语表达的局限性，二是文网密集造成知识分子的精神压迫与言语压迫（参见钱理群《中国知识者“想”、“说”、“写”的困惑》，收入《走进当代的鲁迅》，北京大学出版社，1999年）；郜元宝从身体叙事角度提出，这是由于新文学初创期的语言择选与创造的困难，鲁迅只能回归身体体验本身去寻找出路（参见郜元宝《鲁迅先生的身体》，《文汇报·笔会》2004年6－7月连载）。
③ 参见彭明伟《爱罗先珂与鲁迅1922年的思想转变——兼论〈端午节〉及其他作品》，《鲁迅研究月刊》，2008年第2期。
④⑤ 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》（第9卷），人民文学出版社1981年版，第18、22页。
⑥ 鲁迅：《且介亭杂文二集·“寻开心”》，《鲁迅全集》（第6卷），人民文学出版社1981年版，第272页。
⑦ 鲁迅：《伪自由书·推背图》，《鲁迅全集》（第5卷），人民文学出版社1981年版，第73页。
⑧ 鲁迅：《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》（第6卷），人民文学出版社1981年版，第314页。
⑨ 鲁迅：《且介亭杂文·难行和不信》，《鲁迅全集》（第6卷），人民文学出版社1981年版，第50～51页。
⑩ 转引自赵毅衡：《新批评，一种特殊的形式主义文论》，中国社会科学出版社1986年版，第183页。
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