宋人的正祀、淫祀观（之二），本文主要内容关键词为：宋人论文,之二论文,淫祀观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、理学家的观点
与普通士人、官员相比，理学家的淫祠观有其特殊之处。通常，当他们充满了理学意识而进行表达的时候，他们的立场往往是超出官员与士绅的，这时候，他们原本习得的经典知识，对当下充满焦虑的伦理与秩序意识，写作时文学表达的词语夸张与修饰，常常使这一立场充满高调理想主义和道德严厉主义。但是，由于他们将理、气观念引入祭祀、祠神信仰的解释之中，从而使他们对淫祀的认识与传统儒家也有了很大的不同，这种解释的转换在很大程度上缓解了批判的严厉性和处置的绝对性，从而使祠神信仰在理学解释框架中有了一个空间。只不过受传统哲学史研究方法的影响，这个方面一直不太为研究者重视，实则理学家对鬼神、民众信仰的认识和态度是其总体思想的有机组成之一，他们的观念、态度对此后的官员、士人影响很大。由于理学家内部对淫祀的认识也有差异，对他们逐个分析显非本文所能，这里只选择部分有代表性的观念加以论列，希望无以偏概全之嫌。
理学家论鬼神，自横渠伊川以下，不出“造化之迹”、“二气之良能”一途，而统之以理气说（注：陈淳：《北溪字义》卷上。但二程与朱子亦复有区别，二程喜以理言鬼神，而朱子更多地强调鬼神是阴阳二气之迹。参李申《中国儒教史》，上海人民出版社，2000，第423页。）。他们对普通民众的鬼神信仰亦非全盘否定，二程便认为，“世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之。未可全不信，此亦有理。”（注：《二程集》，中华书局，1984，第16页。）陈淳问朱子“世俗所谓物怪神奸之说，则如何断？”朱熹的回答是：“世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。”（注：黎靖德编：《朱子语类》卷六十三，中华书局，1981，第1551页。）认为风雷山泽与庙中祭享的鬼神都有道理，而“乡村众户还赛祭享时，或有肃然如陈风，俗呼为‘旋风’者，”即是鬼神之良能功用（注：《朱子语类》卷六十三，第1544—1545页。）。但理学家之目标在重建社会秩序，祭祀信仰亦是需要整合的方面，他们对礼仪制度、民众信仰提出过一系列意见，在祠神信仰方面，他们的观点基本上是各种社会力量、群体中最严格者。《二程遗书》卷二十二云：
范公甫将赴河清尉，问：到官三日例须谒庙，如何？曰：正者谒之，如社稷及先圣是也。其它古先贤哲亦当谒之。又问：城隍当谒否？曰：城隍不典，土地之神，社稷而已，何得更有土地邪？又问：只恐骇众尔。曰：唐狄仁杰废江浙间淫祠千七百处，所存惟吴大伯、伍子胥二庙尔，今人做不得，以谓时不同，是诚不然。只是无狄仁杰耳。当时子胥庙存之，亦无谓（注：《二程集》，第295页。）。
伊川认为“城隍不典”，将城隍从土地之神的系列中排斥出去，实则当时有大量城隍已纳入国家祀典，则“正”“典”与否不在其是否纳入国家祀典（注：唐宋城隍的情况见《宾退录》卷8，上海古籍出版社，1983年，第103—105页；对这一时期城隍的研究可参姜士彬（David Johnson），“The City- GodCults Of T'ang and Sung China”， Harvard Journal of Asian Studies， vol.45：2（1985），pp.363—475.），甚至伊川认为传统的五祀也“非先王之典”，只是“后世淫祀”，“全无义理”（注：《二程集》，第163，289页。）。他在民众祠神信仰问题上比张载要严格，二人曾讨论过龙女衣冠一事，张载认为“当依夫人品秩，盖龙女本封善济夫人”，程颐当即反驳道：“某则不能，既曰龙，则不当被人衣冠。矧大河之塞，本上天降佑，宗庙之灵，朝廷之德，而吏士之劳也。龙何功之有？又闻龙有五十三庙，皆曰三娘子，一龙邪？五十三龙邪？一龙则不当有五十三庙，五十三龙则不应尽为三娘子也。”（注：《二程集》，第270页，龙女一事并见胡寅《斐然集》卷十五《缴宣谕官明橐乞封龙母五子》，第318页。）显然，程颐对当时遍布各地的龙神庙很不以为然，更不主张施之封号庙额，他赞成的是传统的天地宗庙社稷祭祀体系，裁定信仰合法性的是“义理”，不过他对其观点未作阐述。
朱熹是较早系统地对传统儒家经典中祠神信仰合法性问题重新阐释的理学家，其观点基本收入《朱子语类》卷三《鬼神》。理学家的理、气、诚等概念成为解释传统祠神信仰合法性的有力武器：
问：“神以祭祀而言。天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否？”曰：“有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。哪个不是理？哪个不是气？”问：“上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若祖考精神，则毕竟是自家精神否？”曰：“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通；圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气使与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之！人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。祭义所谓‘春秋尝’者，亦以春阳来则神亦来，秋阳退则神亦退，故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意，后来遂加详密。”（注：《朱子语类》卷三，第47—48页。）
类似的问答在《朱子语类》中甚多，朱子的观点是“鬼神只是气，屈伸往来者气也”，鬼神祭祀的内在依据为对象与主体在气上的关联性，形式或条件为主体的诚。朱子认为人祭祖先、天子诸侯祭祀天地山川都是因为气上的相关感应，贯穿其中的是总括一切的理。我们注意到朱子似乎不太多讲信仰行为不合法，违背经典或礼制，而是强调其无效，气不相关、不当理、不诚的信仰行为都是无效的。
可惜的是，朱子言论中直接谈及淫祀界定者并不多，我们只知道他说过“人做州郡，须去淫祠”之类的话，但又主张“有敕额者，则未可轻去”（注：《朱子语类》卷三，第54页。），甚至他认为神怪之事“世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是。”（注：《朱子语类》卷三，第38页。）当他的学生提到他在漳州禁民礼佛朝岳是否为了“正人心”时，他的回答是“未说到如此，只是男女混淆，便当禁约尔”。
陈后之说“泉州妖巫惑民，新立庙貌，海舡运土石，及远来施财，遭风覆舟相继而不悟”。朱熹说：“亦尝望见庙宇壮丽，但寻常不喜入神庙，不及往观，凡此皆是愚而无知者之所为耳。”（注：《朱子语类》卷一○六，第2646页。）朱熹说的是绍兴中他任同安主簿时事，在朝廷颁布禁淫祀令后不久，如果非祀典内即属淫祀，则泉州新庙当在被毁之列，朱熹过庙门而不入，也与作州郡须去淫祠的观点有异。朱熹知南康时，力主为陶侃庙请求加封，此庙无额号，亦非祀典内神，无妨其正当性（注：见《朱文公文集》卷二十《乞加封陶威公状》，卷十九另有朱熹在潭州任上所作《乞潭州谯王等庙额状》。）。如此看来，朱熹虽然运用理气说重新解释了民众祠神信仰合法性问题，将合法性与有效性结合起来，但他并未对合法性划定一条边界。这个任务是由朱子后学完成的，他们中的某些人将朱熹的解释与普通士人的淫祠观结合起来，对淫祀有了比较明确的界定，最极端的例子是陈淳。
在一份名为《上赵寺丞论淫祀》的信中，陈淳批评了漳州地区的淫祀之风，这是了解朱子后学淫祀观的最重要文献，再参考《北溪字义》中讨论鬼神、祭祀、淫祀的部分，即可得知陈淳关于民众祠神信仰合法性的基本观点。首先，陈淳讨论淫祀问题的理论依据是理气，如果信仰主体与对象在气上“不相干涉”、“脉络不通”，“不当理”，“假如正当鬼神，自家不应祀而祀他，便是淫祀”（注：《北溪字义》卷下，第61页。）；信仰亦严格区分等级，跨越地理边界的神灵不应信仰，原因不仅是不合礼制、不合传统经典所说的祭祀原则，更在于其气脉不通，不合于理，因而不能感应。高度重视有效性在合法性中的作用并对之重新阐释，这可能是陈淳针对现实祀典原则过于宽泛采取的理论策略，大部分理学家对自然神出现的人格化趋势极为反感，强调灵应与否在于信仰主体之诚，信仰行为之当于理，而非信仰对象。灵应的原则仍然存在，但对象的存在从信仰角度实际上被取消，只存在教化功能。
按照陈淳的看法，漳州一地只有威惠庙有存在的必要。其他神祠“其无封号者固无根原来历，而有封号者，亦不过出于附会而货取，何者而非淫祀！”在其信仰行为中，或庙貌不正，或敛财于民，或危害地方秩序等等，不一而足。即便是威惠庙，“今帐御僭越既不度，庙貌丛杂又不肃，而又恣群小为此等妖妄媟渎之举，是虽号曰正祠，亦不免均于淫祀而已耳。”要求地方官府“必肃其坛宇，严其扄鐍，岁时禁人闭杂来往。止于塑望启钥，与民庶瞻礼，乃为得事神严恭之道。上不失乎敬鬼神而远之之智，下不陷于非其鬼而祭之之谄，阴阳人鬼不相乱，庶几称情而合宜，固非民庶所得私祭而浪祀者也。”（注：《北溪大全集》卷四十三《上赵寺丞论淫祀书》，四库1168册，第852页。）陈淳比朱熹走得更远，其淫祀观基本上属于正祀之外即淫祀，鬼神感应在于诚敬，其功能主要在教化，实质上是要取消民众信仰的存在。
过于高调、严格的观念通常缺乏实践性，理学家，尤其是朱子后学如陈淳关于民众祠神信仰合法性的认识，总体上一直是观念层面的东西，严厉的批评反映出现实祠神信仰状况与理学家们的理想有很大差距。随着理学地位的提升，当时和后来的一些官员、士人在观念上受其影响，有的甚至在实践上有所作为，比较著名的如明初对城隍信仰之更革，清初汤斌禁毁五通神（注：洪武三年朱元璋取消天下城隍之封号，毁神像，设木主，此举虽然不是针对淫祀，但实际上与民众祠神信仰合法性观念相关，且受理学家影响，参滨岛敦俊对明初城隍信仰改制的研究，《明清江南城隍考》，《中国经济史研究》，1991年第1期；汤斌禁毁五通神的研究见前揭蒋竹山文。），但这些都是特定条件下国家权力支持下的作为，并非民众祠神信仰的普遍状态，大部分官员、士人对淫祀仍持一种比较宽容的标准。
五、结语：边界与中间地带
宋代民众祠神信仰十分活跃，其合法性问题亦较以往突出。民众祠神信仰获得官方承认的途径主要是进入祀典和申请封赐，并且从以祀典为主逐渐转向以赐额、封号为主，这一转变与地方社会力量及其信仰的崛起有很大关联，二者互为因果。同时，一些民众祠神信仰亦被朝廷、官员、士人以及理学家指斥为“淫祀”，朝廷和普通官员、士人对淫祀的批评、打击主要是淫祀危及民众生命安全、地方治安、经济利益、伦理道德以及其貌像仪式不伦、神灵出身等方面，而仪式行为的不合法特别受到关注。官员、士人在判定祠神信仰是否合法时虽然有朝廷制度与儒家经典两套标准，但起实际作用的往往是前者。理学家运用理、气、诚等概念重新阐释传统儒家经典，提出了十分严格的淫祀观念，在陈淳看来，甚至朝廷封赐的许多神灵也属非法淫祀，恢复传统祀典成为其最终理想。
根据前面的分析，我们将宋代民众祠神信仰的存在状况绘制成下图，图中“正祀”与“淫祀”的边界因时、地、人而变化。
附图
具体来说，在一些持严格的淫祀观念的理学家看来，当时的祠神信仰中符合正祀条件的只有一小部分，大部分是亟待消灭的淫祀，这个群体也包括部分主张严厉打击淫祀的官员、士人，如胡颖。但在朝廷、普通官员和士人看来，正祀与淫祀之间存在一个广阔的中间地带，对淫祀的批评、打击或许要参照正祀的某些标准，但主要依据是淫祀观念。正、淫祀在整个祠神信仰中所占的份量因淫祀观念的不同也有差别，通常正祀名单比较固定，由祀典与封赐祠神组成，只有极严格者将部分正祀（主要是封赐祠神）亦归入淫祠之列。淫祀名单则有很大弹性，越严格淫祀数量越多，反之则越少。前面提到信巫禨鬼的利州民众几乎无视祀典的存在，很难想像他们会承认自己所崇奉的神祗为淫祀，这些普通百姓多无严格的淫祀观念，他们的祠神信仰世界除了正祀和极少数淫祀，其他都是中间地带的祠神。
其实，宋人已指出正、淫对立二分观念的不当，认可正、淫之间祠神的存在。郑晴在一篇庙记中主张“祀典之外，又有祠宇，各为一方祈祷，……出于俗，特系民之兴废，吏不得以严督，……官不率民而兴，亦不禁民之往”（注：《常山贞石志》卷十二《重修淮阴侯庙碑》，《宋代石刻文献全编》第四册，第96—97页。），韩师古知平江府，对“僭处郡治”的非祀典的百花大王庙，并未拆毁，反而“稍为整葺祠宇，以时祀之。”（注：洪迈：《夷坚志》补卷十五，中华书局，1981，第1685—1686页。） 当时普通的情况是官民雨旱祈祷“无问在不在祀典”（注：陈傅良：《止斋集》卷四十一《跋灵润庙赐敕额》，四库1150册，第825页。）。当然，我们尚无法为宋代的正祀与淫祀划定一条明确的边界，但具体的个人应该有相对明确的边界，只是从总体而言边界有一定的模糊性，且因人因时因地而异，由此导致宋代朝廷、官员、士人对民众祠神信仰态度的差异性和复杂性，这也是我们要重新探讨宋人打击淫祀行为的主要原因。
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