正教与正学——从《正教真诠》看王岱舆的教道观，本文主要内容关键词为：正教论文,道观论文,教与论文,看王岱舆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王岱舆（约1570-1660年），名涯，宇岱舆，别号“真回老人”。幼承家学，习阿拉伯伊斯兰典籍，年二十发愤读汉文典籍，旁及百家诸子，被誉为“学通四教”（注：四教，指儒、释、道三教与伊斯兰教。）。作者称：“自予幼时，未习儒者之学。及乎成立，粗能识字，亦不过往来书记而已。至于壮盛，自惭庸鄙，始阅性理、史鉴之书，旁及百家诸子，稍通大义”（注：王岱舆这段肺腑之言，为目前尚在困扰西北地区穆斯林的“读经与读书”问题，从历史的角度，提供了一个明确的答案：既要读经，又要读书。）。以后专攻伊斯兰教义，立志用汉文阐明教理，并常与教内外各界人士谈论、论辩伊斯兰教理。后因“慨道不大著，教恐中湮”，遂将谈论、论辩之言编辑成书，是为《正教真诠》。著译有《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》，其中后者为其去世后门弟子回忆师说编辑而成。
王岱舆是中国穆斯林学者中运用中文全面、系统论述伊斯兰教教理的第一人，他较为系统地提出了中国伊斯兰教哲学思想体系即真一、数一、体一的真一哲学思想，对于中国伊斯兰教教义学的形成具有不可磨灭的开创之功[1]。
《正教真诠》上、下2卷，计40篇。王岱舆认为，伊斯兰教之“理真久不偏”，故名“正教”，该书是作者比较“四教”（儒释道伊）后，将其思考所得与论辩言辞汇集而成。该书以儒家思想为手段，以阐明伊斯兰教理为宗旨，书中表现出了作者对于二者的融合与调和的努力[2]。是书上卷20篇，主要讨论认主、尊圣等归真明心的宗教哲学与伊斯兰教法，如“真一”、“元始”、“真赐”、“真圣”等；下卷20篇，主要讨论伊斯兰教伦理与两世观，如“五常”、“真忠”、“至孝”、“听命”等。其中，上卷的“正教”、“正学”、“回回”、“作证”、“五功”，与下卷的“今世”、“后世”等章，较为集中地反映了王岱舆有关伊斯兰教的教道思想。
一、正教
王岱舆“正教章”的副标题是，“清真教为世界之正教论”[3](P166)。由此可知，王岱舆所谓的“正教”，所指十分明显，即伊斯兰教是世界的“正教”。
1.正教即清真教
王岱舆从三个方面论证“正教就是清真教”。作为穆斯林学者，王岱舆自卫道的立场出发，立论如此，应该说没有什么不是。我们今天对此加以讨论，更为关注的是其如何证明该论点。
首先，在该章开始，他就引经据典地加以阐述。王岱舆谓，“经云：‘教道之真，惟清真而已。’”[3](P166)经典的证据，对于穆斯林当然就是最好的证据；然而对于非穆斯林，则可以不予理会。
其次，王岱舆将阐释重点落实到“清真”二字上。他说：“纯洁无染之谓清，诚一不二之谓真。其他太过则堕于空无，不及则狃（注：狃：因袭、拘泥意。如狃于习俗，狃于成见。（《现代汉语词典》，第838页，商务印书馆，1983年）。）于形气，岂云正哉？”[3](P166)实际上，他是用“清真”来解释伊斯兰教的信仰对象安拉，认为安拉是“诚一不二、纯洁无染”。一方面，肯定茫茫苍苍之中存在造物主；一方面，又强调造物主只有一个。对于有神、无神与一神、多神问题，他认为，根本否认有神则为“太过”，“过则堕于空无”；肯定有神却未能认识到只有一神则为“不及”，“不及则狃于形气”。就是说，一方面，他反对关于有神无神问题中的虚无主义态度，立场鲜明地肯定有神；另一方面，关于一神与多神问题，他坚持严格的一元论立场，反对二元论与多元论。在他看来，“过犹不及”，只有肯定有神，并肯定只有一神，才是中道，也才是正道，亦即正教。这是从形式逻辑方面加以证明。
第三，从经典内容方面来看，王岱舆指出：“凡命人笃信者，莫非真理；命人力行者，莫非正务；其所禁止者，莫非异端僻行，及一切非义非礼之事也。”[3](P166)就是说，伊斯兰教以命人行好、止人干歹为己任。也就是说，伊斯兰教命人信奉真理、力行正务、禁止异端及一切非义非礼之事。这仍然是自伊斯兰教的立场出发，对于伊斯兰教基本精神的阐述。当然这是一种文化上的阐述，透过这种阐述，我们可以大致把握伊斯兰文化的一般特质和具体内涵。
2.教道
所谓“教道”，析而言之，教指教说、所宗之教，道即指其中所蕴含的基本道理、基本思想；合而言之，“教道”就是指某一种宗教所蕴含的基本道理。王岱舆对于伊斯兰教的基本教义加以总结、归纳，形成中国伊斯兰教的教道观。王岱舆所阐述的这一教道观，包括以下三个方面内容：
首先，人生观。他说，“是故论其始，则知自己之从来；论其终，则悟此身之归宿；论其法，皆指示成人之至理”[3](P166)。就是说，所谓正教，其教义必须包括人生的始终来去，其教法必须包含人如何成为人的道理。
其次，世界观。王岱舆谓，“虽千万世以前，及千万世以后，宇宙间所有之理，莫不毕著”[3](P166)。就是说，正教的教义必须包含宇宙与世界万物之理，即宇宙之成为宇宙、世界之成为世界之理。
再次，伦理观。王岱舆谓，“夫清真教道，指迷归正，劝人作善，止人为非，乃人道当然，无此则人道为不备”[3](P9)。就是说，一言以蔽之，对于穆斯林大众来说，伊斯兰教的“教道”就是劝善止恶、指点迷津、皈依正道。伊斯兰教所包含的道理，乃是人之为人所必须具备的道理，是人道的具体内容；如果丧失这些内容，人道就会有欠缺，有缺陷，人生也就不完善。
这一教道观对于伊斯兰教基本思想的把握，应该说是较为全面的。它是否可以作为一个标准，用来检验正信与迷信、正教与邪教？答案是肯定的。
3.异说
王岱舆从伊斯兰教的立场出发，论述了仙（注：仙，意指道教。）佛异说产生的原因。他说：“后人因思忆亲恩，感仰君德，遂图其像而礼拜之，以彰忠孝之念，及去古既远，失其遗意，不复知为死者之像，妄称神灵。所以魔首乘人之诞，便得发其邪端，而仙佛鬼神之异兴起矣。”[3](P166-167)就是说，佛道二教的产生，首先，该假说认为，一部分宗教产生的原因是源于对祖先和英雄的崇拜，即所谓“思亲恩而感君德”。其次，这是伊斯兰教学者关于佛道宗教起源的说法，即一方面是由于“思亲感君”，另一方面是由于魔鬼的蛊惑。再次，这是中国穆斯林学者关于佛道二教的宗教起源说，带有鲜明的中国特色。在阿拉伯伊斯兰教学者，他们的二教，一般是指犹太教和基督教。王岱舆认为，“且圣贤仙佛，咸受真主之造化者也”[3](P167)。就是说，他认为，除了伊斯兰教的安拉外，佛道教的仙佛等都是被造物，而非造物主。
为什么说认主独一的伊斯兰教是正教，王岱舆说，“夫国有君、府有牧、州有守、家有长、世界有主，道一也”[3](P9)。就是说，家有家长、国有国君，大千世界当然就需要造物主。这是对于有神论的证明。至于造物主为什么只能是“独一”，马忠信（注：马忠信，生卒年介于王岱舆（约1570-1660）与伍遵契（约1598-1698）之间，字君实，江宁（今南京）人，师从伊斯兰教著名经师张少山，有译著《天方卫真要略》1卷，与李定寰、常志美、马明龙并称为“东土学者之四镇”。）谓，“夫道一也，二则歧矣。……今夫国必有君，家必有长。……凡物之不可以无主也。道一也，无则乱，二则乱也。若大千世界，必有一至尊无偶者以为之主，此断断无疑者也。”（注：马忠信：《希真正答·弁言》，明王岱舆著，余振贵点校《正教真诠 清真大学 希真正答》，第253页，宁夏人民出版社，1998年。回族学者之所以对此如此肯定，是因为儒家学者早有类似思想，如“天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或理或乱。”《荀子·解蔽篇》）王岱舆谓，“经云：‘正教之道，惟忠诚而已也。’推其理，真久不偏谓之正，惟精独一谓之忠，纯洁无染谓之诚”[3](P72)。就是说，所谓正教，是指其所彰明的教理是“真久不偏”的，其所信仰的对象是独一无二的。王岱舆认为，只有伊斯兰教具有上述特点，所以是正教（注：伊斯兰教就是正教，在穆斯林学者这一观点是不证自明的。如现代著名穆斯林学者陈克礼(1924-1970)先生的译著《圣训经》第一编第一章第一节的题目就是“正教的基本教义和信仰纲领”，该章第四节的题目是“正教的优越性、可接受性和普通信士的起码条件”，此处的“正教”就是指伊斯兰教。）。“不偏”二字，大有来历，读者不可轻觑。宋儒用“不偏”来注释“中庸”：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。子程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。’”[4]笔者揣摩王岱舆的意思，朱熹既然以“不偏”为正道，而伊斯兰教之理既然“真久不偏”，则其为正教无疑矣。
二、正学
王岱舆谓：“正学者，不作聪明，不任自性，以遵经为祖，以圣教为宗，此外无别学也。”[3](P167)就是说，所谓“正学”，就是以伊斯兰教的经训为内容和对象的学问。也就是说，关于伊斯兰教的宗教学科就是所谓“正学”。
1.正学乃正教之学
王岱舆引用《圣训》作为证据。他说，“圣人云：‘习学者，穆民男妇之正制也。’”[3](P167)就是说，从宗教角度说，学习是所有穆斯林的主命。类似的圣训还有：“求知识是每个穆斯林的天职。”“学问虽远在中国，亦当求之。”[5](P25)伊斯兰教十分重视学习和知识，陈克礼译著的《圣训经》（全集）第三章第一节的题目就是“知识的重要及学者的高贵”，专门辑录论述知识重要性及学问高贵的经训。如《古兰经》说：“真主的仆民中，只有一般知识分子敬畏他。”(35:28)又说：“我给一般人打了许多比喻，只有知识分子理解它们。”(29:43)《圣训》说：“穆阿威业的传述：穆圣说：‘真主给谁福利，便让谁理解宗教学。’”[5](P23)
应当加以注意的是，经训所谓的知识与学习，乃是指宗教知识与学习宗教知识，亦即学习伊斯兰教知识。也就是说，所谓“正学”就是“正教之学”，即关于正教的学问。
2.正学有三
王岱舆谓，“正学有三：修身也，明心也，归真也。”[3](P168)就是说，正学包括三大学问，其一是修身之学，其二是明心之学，其三是归真之学。这三大学问各具独特之功能，即“归真可以认主，明心可以见性，修身可以治国”[3](P168)。同时，三大学问之间又具有密切的关系，“认主之学若性命，明心之学若衣食，修身之学若医药，缺一不可也”[3](P168)。三者息息相关，环环相扣。无医药，性命之健康没有保障；无衣食，不仅性命堪忧而且人将何以为人？当然，三者中性命为本，其他皆为之服务。
第一，修身之学。关于修身，《中庸》谓，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[4]修身、齐家、治国、平天下，不仅是儒家传统思想中的修身理论，也是其政治哲学。这应该就是王岱舆所谓“修身可以治国”的理论来源。
第二，明心之学。关于明心，《孟子·尽心（上）》谓：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。’”朱熹注释说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。……程子曰：‘心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。’张子曰：‘由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。’愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。”[4]“明心见性”也是儒家传统思想中的修身理论，这或者就是王岱舆“明心可以见性”一语的来历了，据此可以把握所谓心与性的具体含义。
第三，认主之学。作为“正学”三学之根本，“归真可以认主”，完全出于伊斯兰教教义学（认主学）的基本思想。王岱舆谓“认主之学若性命”，又引用《圣训》说：“圣人云：‘凡人知化生己身之真主，始知己也。’又云：‘尔见性，则可以见主矣。’”[3](P162)就是说，认识真主（神）与认识人自身之间具有一定的关联，具体地说人性与真主之间也具有某种联系。这令人想起古代希腊德尔斐神庙墙上铭刻的那句箴言：“认识你自己。”[6]就是说，如果我们把这句箴言视为“神”的语言，神其实是在提醒那些前来朝拜他的人，只有认识人自身，才能更好地认识神；或者说拜神的目的，是为了更好地认识人自身。无论我们如何理解，总之认识神与认识人自身之间存在着某种关联。
3.正学辩证
首先，王岱舆指出，“天方之学，首言认主独一，推详夫理气之原，深得乎性命之本。盖先天为命，后天为性。命乃种子，性乃果子。非命则无性，非性则命不著”[3](P162-163)。就是说，未生之前，先有大命（注：王岱舆谓，“真主自止—之余光，显圣贤之本来，谓之大命，乃一切妙明之始。大命者，真一之首显，千古群命之总命也”。（明）王岱舆著，余振贵点校《正教真诠清真大学 希真正答》，第149页，宁夏人民出版社，1988年。）作为种子，先天来降；大命与具体的身体结合，始形成具体的性。这种“先天为命，后天为性”明白简易的性命说，是儒家传统思想中所没有的。如朱熹说：“天所赋为命，物所受为性。”（《朱子语类》卷五）[7](P125)又说：“命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，……有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，……二者皆天所付与，故皆曰命。”（《朱子语类》卷六一）[7](P121)由此可见，朱熹所谓的命，是其无神论思想体系中的重要概念；而王岱舆所谓的命，则是有神论思想中的关键概念，命是联系人主之间的重要环节。所以，同样是命，二者的意义与内涵却截然不同。
其次，王岱舆谓，“性命为真光之发显，故知此身，则知真主之造化；见此性，则知真主之玄机”[3](P162)。什么是“真光”呢？王岱舆谓：“真德者，真主之真光。真光者，真一本体之妙，发显于外。乃无色之色，无相之相，自然实有，大明不昧，故以光喻之。”[3](P161)如果两章中的“真光”所指相同，则所谓“真光”，即“真一本体之妙，发显于外”。王岱舆先贤又谓：真主将此真光“赐之于人，人遂以其所得，信认真主。天方所谓‘以嫫乃’（注：以嫫乃，今译“伊玛尼”，是阿拉伯文“信仰”的音译。王岱舆另译为“以妈纳”，见（明）王岱舆著，余振贵点校《正教真诠 清真大学 希真正答》，第36、37页，宁夏人民出版社，1988年。）是也，谓之真赐，非受造之有也”[3](P161)。如果上述理解不错，则可以初步得出如下关系：
真一本体之妙，发显于外→真光（又名真德）→真光之发显→性命
根据“先天为命，后天为性。命乃种子，性乃果子”的思想，此处的复合词“性命”应该是偏正结构，即单指“命”，就是先天来降的大命。
真一本体之妙，发显于外→真光（又名真德）→赐之于人→真赐
王岱舆谓：“真赐之义有三：曰顺一，曰认一，曰成一。顺一乃受命之时，在于（注：1931年中华书局刊本的《正教真诠》为“在乎先天”，后文“在于”均为“在乎”。（明）王岱舆著，余振贵点校《正教真诠 清真大学 希真正答》，第161页，宁夏人民出版社，1988年。）先天，是为种子。认一乃遵命之时，在于今世，是为培养。成一乃复命之时，在于后世，是为结果。所谓欲识先天真种子，眼前一一发根芽是也。”[3](P37)命与性结合为人品，真赐也是由人品来承载。所谓“真赐之义有三”，也就是人品具有上述三义。先天顺命，今世遵命，后世复命。对于现实人生最具影响的，应该就是今世遵命，所以认一与认主之学的关系最为密切。
再次，根据王岱舆创建的以“真一”、“数一”、“体一”概念为基本思想的“真一哲学”，与认主之学关系最为密切的应该是“体一”。“体一”又称“体认之一”，如果简称为“认一”似乎亦无大谬。王岱舆谓：“先天首命谓之真性，体真一之妙。后天身命谓之本性，体无极之理。阴阳合一谓之形质，体太极之用。”[3](P238)伊斯兰教作为有神论，十分推崇人品，认为人品高于天地与天仙（注：信天仙是伊斯兰教基本信仰之一。即认为天仙是由安拉造化、并服从安拉命令的妙体。真主的“启示”（《古兰经》）就是通过天仙传达给先知穆罕默德的。）。王岱舆也认为，“人也者，先天地总括万灵而为万有之根源，后天地继立大道而为万有之归结。真一之次，万物之尊，莫大乎人”[3](P160)。就是说，除了至高无上的安拉之外，最高贵的莫过于人品了。认主之学包括三个阶段，即知认、见认、续认。“所谓知认者，仿效圣贤之参证，推详正教之真经，譬之睹物思情，故此由诸缘而体认真主。……所谓见认者，超脱诸缘，亲自经历，由己身而体认真主。……所谓续认者，克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主。”[3](P238-239)就是首先通过经训间接认知真主，其次通过自身而当下直觉来体认真主，再次是通过主观自我的消解来体认真主。
三、结语
正教与正学，对于明清之际的穆斯林学者来说，不仅是一个十分重要的学术问题而且是一个非常现实的宗教问题，涉及到伊斯兰教在中国的历史命运和现实地位。穆斯林学者仅仅是从伊斯兰教的立场出发，以弘扬伊斯兰教教义为宗旨，介绍伊斯兰教“认主独一”的基本教义思想。其中不免涉及对于儒释道各家思想学说的批评和议论，其主旨并非是在进行客观、科学的宗教批评。在穆斯林学者，所谓“正教”就是正确的宗教（信仰），毫无疑问就是伊斯兰教；而所谓“正学”，则就是关于“正教”的知识，也就是有关伊斯兰教教义学的知识，主要是有关经训的学问。如王岱舆谓：“清真正教，其要有三：一曰天命。二曰天理。三曰圣治。”（注：1931年中华书局刊本的《正教真诠》谓：“清真教学，其要有三：曰天命，曰典礼，曰圣则。”（明）王岱舆著，余振贵点校《正教真诠 清真大学 希真正答》，第156页，宁夏人民出版社，1988年。）“天命”是说真主敕命天仙，降传至圣。即相当于主命。“天理”如惜孤幼、怜贫困、济饥寒等出自本心、自然而然之事，不待教谕，理当如是。“圣治”就是圣行。就是说，主命、圣行与教法的规定，其原则是命人行好、止人干歹，所以为正教三要。虽然有斯“正教”，如果不能加以学习，对于经训一无所知，或仅仅是道听途说，那么，“正数”对于社会、人生的影响将微乎其微，所以必须有“正学”。由“正学”而接受“正教”的影响，最后影响人生与社会，造福人类，这应该是王岱舆的良苦用心所在。