近代哲学真理论的缺陷与困境，本文主要内容关键词为：近代论文,困境论文,缺陷论文,哲学论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
真理问题，古老而常新。漫长的学术史遗留下一种罕问其所以然的习惯，即真理问题通常就是某种知识问题。特别自近代以来，一切真理的探究都被集中在知识论的专门学科范围内；在这种情况下，所谓真理，只是标志着认识者与认识对象之间的某种契合关系。这种契合关系能够据以建立的基础一般分为两种：要么，认识者是主动、自主的，认识对象接受认识者的规范；此时，对象就其本身而言是无本质的消极存在，它只是存在而已。要么，认识者是被动的、接受性的，仅仅是来自认识对象的刺激作用滞留与累积的器皿；此时，认识者就其本身而言也几乎是无本质的，就是有一点点本质，也是机理十分简单的比较、编排、加减的非创造性职能。唯理论者往往倾向于前者，经验论者往往倾向于后者。
无论是唯理论者，还是经验论者，在下面这点上都是相同的：真理存于主体与对象的相一致之中。这既是近代知识论反复推究的问题，也是它梦寐以求的结论。以主体为一端，以对象为另一端，近代知识论实际上默认了这样的前提：主体与对象各自都是齐一的，然后寻求二者一致的可能和途径。
一方面，它假定了某种主体的模型。笛卡尔认为良知，即理性，是人间分配最均匀的天赋，他认为这种最平凡又最普遍的基础正可以用作知识大厦建构的出发点。理性良知的正当运用即是“我思”。笛卡尔哲学尽管随处显露着中世纪神学论证的遗痕，但基本上是以“我思”这种被认为是主体的普遍自然本性的东西为根据建立的。洛克虽然反对笛卡尔的天赋观念论，但在这里讨论的意义上，他们实际又是一致的。洛克也认为，认识者作为认识者，无疑具有齐一性，即“白板”式的心灵。全部知识都是围绕着这个几乎空无所有的基点生长起来的。康德在进行理性批判时，也设定了一种作为模型的主体，即“成年文明白种人”，这种主体具有一整套先验能力。知识就是此种能力在应对外物、组织外物的过程中确立起来的。
另一方面，它假定了某种认识对象的模型。培根所指向的对象是极力隐藏秘密但并不真正撒谎的“自然”，它有待开发，是人类施展权能的园地和原料堆。笛卡尔则在能思的心灵之外设置了具有不可入性和机械性的“广延”。
一旦在两类模型之间建立了一致，就意味着获得了可靠的知识，即等于掌握真理，至少也是找到了生成真理或接近真理的最终正确方法。
众所周知，这个建立一致性、求取真理的努力过程，遇到了各种各样的困难，人们已经正确地把这些不如意问题的滋生归咎于近代哲学主流的基本前提，即主客二元论。但这只是近代知识论真理观值得深入检讨的一个方面；我们在这里着重探讨的，则从这样一类追问开始：退一步讲，即使忽略主客二元论的困难，甚至可以承认它没有此类困难，我们仍然会发现，这也无非是在两类模型之间建立了一致性，棘手又重要的问题在后面。
在此，我们把考察重点放在剖析主体模型的建立及其连带问题上。
丝毫不难理解，近代哲学假定的主体模型总是比较单一的理想型。它必定要面对实际生活中充满历史性、有限性和差异性的个人，二者之间的距离肯定无法忽略；而如何解析和克服这种距离，不仅困难重重、牵涉广泛，而且将把我们带向新的问题领域。
模型与个人的差异：隐蔽的尖锐性
笛卡尔将认识者的本性界定为“我思”，并用这个假定做了那个时代显然是极富创见的哲学思考。他怀疑前人和周围人的见解，怀疑周遭事物的实在性，甚至怀疑自己身体的真实性，他几乎把一切都怀疑了一遍；然后从唯一不可再怀疑的“我在怀疑”这一在他看来绝对可靠的、清楚明白的思维基点出发，陆续将曾被怀疑拒斥掉的几乎所有东西都重新确认下来。这样，一切的一切——甚至上帝——就都成了独立不羁、恒久不易的“我思”的“逻辑”衍生物，并且仅仅由于这个清楚明白者的认可，它们才获得了存在的合理性。显然，这是一种反常识、反传统、非历史的思考方式。相比之下，日常生活中的人们却不是这个样子的，他们大都遵从和相信前辈和邻人的说法，依赖传统而行事，“陷于”往往并不自觉的历史性之中。显然，假如笛卡尔的想法是真理，那么，普通人在日常生活中所依据的就只能称为盲从和迷信，是非理性的，而普通人还自以为生活得有“理”。所以，仅就笛卡尔所采用的主体模型而言，它与当时人们的“普通”意识之间不仅存在彼此的差异，而且还存在着相互的对抗。
这一点，笛卡尔自己实际上是清楚的——尤其对自己哲学的重要性和自身的祸福安危非常清楚。他认为：“哲学既然包括了人心所能知道的一切，我们就应当相信，我们所以有别于野人同生番，只是因为有哲学，而且应当相信，一国文化和文明的繁荣，全视该国的真正哲学繁荣与否而定。”（注：笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1958年版， X页。）他虽然作了关于哲学的无人称的普遍断言，说哲学包括人心所能知道的一切，但言下之意，他自己的哲学肯定是其中之一，而且国家的文化和文明的命运就系乎其上。在笛卡尔的自觉意识里，“真正”的哲学——他的哲学——不是哲学家的自我嬉戏，而是关涉到国计民生的重大事宜，因此他是决不愿意让自己的哲学终老于箧中的；他希望公诸于众，普惠万民：“我的原理可以演绎出许多原理来，……那些原理是宜于领导我们达到高级的知识，以及人生的完美和幸福的。”（注：笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1958年版，XXI页。）但是， 他自己却也必须实实在在地生活在他那个时代的环境当中，必须与不同于他——依他自己的哲学来衡量也许还要低于他——的人们达到最低限度的谅解，以便于生存。同时，他美好的重建计划的未来结果可能对一切人都是美好的，但眼前的第一步工作却是必须扫除旧观念以及与之相伴的生活方式，这会令早已经习惯于此的大多数普通人陷于通常不会为时很短的、丧失生活规范合理性的境地，而这种生活规范因为众多人的认可和较长久的历史已经近乎天经地义了，人们都已习惯于通过这种规范取得各自的生活所需，并依据这种规范来表明自身活动的合理性。例如，笛卡尔时代法国天主教依然势力强大，神职人员依然被认为具有特殊的资格和权利来决定信徒的救赎事宜，他们也因此享有颇为不菲的物质生活收益。这是来自传统的特权。如果确立起个人独立思考以及依据独立思考作出决断的风气——笛卡尔哲学实质上极有助于此类风气生长，甚至就是此类风气本身，那么神职人员的特殊性就将不复存在；更重要的是，他们获得生活资料所依据的合理性也不复存在了，他们成了名副其实的寄生者和剥削者。这意味着一整个社会阶层将失去社会地位和生活来源。美国未来学家阿尔温·托夫勒说得好：“要向种种已经过时的假设提出挑战，也就是向这些假设的受益者提出挑战。”（注：A ·托夫勒《力量转移——临近21世纪的知识、财富和暴力》，新华出版社1996年版，第83页。）
知识范式的更新，与利益结构和权力局势的变动是一脉相通的。
笛卡尔本能地知道这种相通所隐含的危险。他采取了延缓冲突爆发的策略，并提出一种仅仅就个人安全而不是就自己哲学理论的实质来说才有道理的解释：“既然在动手重建住所之前，仅仅把旧房屋拆倒，预备好材料，请好建筑师，或者亲自来从事建筑设计，再仔细画好新房屋的图样，仍然是不够的，还必须准备下另外一所房屋，可以在施工期间舒舒服服地住在里面，因此，为了使我在受理性的驱使对我的那些意见保持怀疑态度的时候，不要在行动方面犹豫不决，为了使我此后仍然能够尽可能地过最幸福的生活，我曾经给自己订立了一个暂行的行为守则，……服从我国的法律和习惯，笃守上帝恩赐我从小就领受的宗教信仰，并且在其他一切事情上，遵照那些最合乎中道、离开极端最远、为一般最明哲的我应当在一起相处的人在实践上共同接受的意见，来规范自己，……即使这些意见极为可疑我也始终加以遵守，就象它们是非常可靠的意见一样。……只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。”（注：《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975 年第二版， 第145—146页。）显而易见，这最后一句话是言不由衷的，因为他在后来的《哲学原理》中又说出了我们前面所看到的热烈的言辞，“领导我们达到……人生的完美和幸福”，很难设想这么高远宏大的希图可能不通过“改变世界的秩序”就能实现。如果联系笛卡尔哲学思想革命性的具体内容，我们就更加会对他的言不由衷深信不疑。但言不由衷自有其好处：可以苟全性命。当笛卡尔闻听伽利略因为《对话》而被教会判决为异端时，想到自己的观点与伽利略有唇齿关系，就决意将已几近完稿的《论宇宙》从预定的发表计划中撤销，实际上一直到他去世这部著作既没有完成，也没有发表；其中一部分内容虽经改头换面掺入其它著作，却也使正统思想界侧目而视。笛卡尔的谨小慎微的确成全了他免于遭受伽利略遭受的那种时代性的迫害。
斯宾诺莎在哲学上追随笛卡尔，他的生活策略与后者也相仿佛。
他那种革命性底蕴更加强大的自然神论哲学在尚未正式面世时就引起了传闻的震动。结果，《伦理学》也取消了筹备中的出版。斯宾诺莎1675年在海牙写信给奥尔登堡：“当我正忙于这桩事时，一种谣言在各处传开了，说我有一本论神的书要出版，在书中我力图证明神不存在。许多人听信了这种谣言。因此一些神学家（或许就是这个谣言的炮制者）就乘机在公爵和地方长官面前诽谤我，……当我从一些可信赖的人那里得悉了这整个情况，他们还告诉我神学家们正在各处密谋策划反对我，于是我决定直到我了解事情将如何发展之前暂停出版。”（注：《斯宾诺莎书信集》，商务印书馆1993年版，第273—274页。）《伦理学》直到作者去世后才由朋友代为刊行。采取这种作法，斯宾诺莎只有一个自己也十分清楚的理由：“当我们正在努力达到我们的目的，并指导知性使趋向正确途径的时候，我们必须生活下去。”（注：斯宾诺莎：《知性改进论》，商务印书馆1960年版，第22页。）生活下去，这是先于一切事务的最朴实无华、 最不可或缺的前提。
我们在这里如此讨论笛卡尔和斯宾诺莎，无意于臧否其品行，只是把这种品行视为一种症候，它表明了某种更为重要的东西。
蔑视人们日常思想行为规范的哲学家并不少见，而对其毫不了解的哲学家则几乎没有。笛卡尔删繁就简，披沙淘金，认定能思的心灵才是人的本质，实有意于进行一种人性的改造。正因为他所设定的主体模型与现实生活中各种各样的具体个人之间存在差距，这种改造才具备了先决条件。但是模型的确立本身就是一件费时费力的复杂工作，其中充满了归于虚妄、误入歧途的可能性，往往需要花费毕生精力来经营。因此，我们在他们的理论的主体部分中也通常只能看到理想模型的细致建构，而那种改造意向却只能到那些简约甚至隐晦的前言后记中去发掘。也许他们是这样认为的：只要模型建好了，一切即可水到渠成；运用模型教化大众似乎是一件少有理论难度的普及推广工作。所以，他们对于此类问题常常就是一笔带过了。
然而，如果我们注意哲学理论与哲学家自身的生活策略之间的有趣差异，我们就会发觉，无论是出于无暇顾及，还是出于过低估计，被轻轻放在一边的问题实际上既不简单，也不次要。
建立主体模型固然繁难，但就其本身而言与构造一种游戏规则在原则上并无不同。而被轻放一边的问题却涉及——哲学家自己是有切肤之感的——生活的劳逸、物质利益的得失、甚至性命的安危。在这个问题上，哲学家一般都采取了“迁就”流俗习惯的低姿态。但我们也完全有理由反过来设想：假如哲学家具有了除理论的逻辑力量之外的某种强制力量，他也会自然地迫使别人——当然是大多数人——采取“迁就”——在哲学家看来应该称为“提升”、“进步”或“发展”——的驯顺姿态。一位费希特的同时代人曾经这样写道：“与费希特争吵是危险的。这是一头很难驯服的猛兽，他不能忍受任何反抗，任何反对他的不明智论敌都被视为他个人的论敌。我敢说，倘若现在还处于穆罕默德时代，他可能会扮演穆罕默德的角色，倘若他的教席是座王位，他可能会用宝剑和感化院来贯彻他的知识学。”（注：参见阿尔森·古雷加：《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社1993年版，第134—135页。）费希特自己的确也说过：“我为它服务；我必须为它承做一切，敢说敢作，忍受痛苦。要是我为真理而受到迫害，遭到仇视，要是我为真理而死于职守，我这样做又有什么特别的呢？我所做的不是我完全应当做的吗？”（注：《费希特著作选集》第2卷，商务印书馆1994年版，第45页。 ）1822年，声望极盛的黑格尔对曾公开批评过他的哲学的年轻同事爱德华·贝克尔行使教授的监督评议权，在并未听过贝克尔的课的情况下写道：“他讲授哲学，我认为还不成熟，还不称职。”结果这个年轻人被吊销了授课证，长期失业，到处流浪；五年之后才重返柏林大学，在黑格尔死后才获得教授职位。（注：关于此事的记载，参阅阿尔森·古雷加：《黑格尔传》，商务印书馆1978年版，第116页。）当然， 黑格尔自己也因为先是施莱尔马赫后是一些物理学家和数学家对他的哲学的拒斥而始终没有机会享受成为普鲁士科学院院士的荣誉和待遇。
迄今为止，真正的哲学家确实没有一个人在拥有某种哲学的同时也拥有“宝剑和感化院”，但从前面提及的小范围、低级别但认认真真、毫不容情的纠葛看来，如果他们对自己的哲学真正热心，那么他们也不会犹豫于在更高层次、更大规模上运用权力机制来实施自己的哲学。
历史没有给哲学家机会，所以出现这样的情况：绝大多数哲学家都把自己哲学的实现寄托在未来，眼下就满足于构造“模型”、“提出”真理，满足于完成一个“系统工程”中的基本框架的设计工作。这对于近代哲学家来说就是拟定知识的可靠基础以及知识进展的正确途径。而自己的个人生活宁愿与当下的——将来要根据自己的哲学理论进行否定的——普通人的生活方式达成妥协。笛卡尔是这样，培根、洛克、莱布尼茨、休谟、康德也都大同小异。哲学家的血肉之躯与普通人的并无不同，它也一样无条件地需要安全、养护和适当的延续，哲学思想的生长和成熟自然也有赖于此。所以，考究历史，我们常常发现哲学家的个人生活方式每每首鼠两端，但深入思量，却不得不同意，这是一种非常明智的生存策略。
但是这种策略，既显示了真理问题指向现实生活的延伸性和革命性，同时又掩盖了这类问题，致使它们得不到正式的、系统的讨论。于是毫不奇怪，近代哲学知识论真理观只是关注着这样的主题：真理只是知识可能具有的品质之一。
问题的根本：人的改造
必须强调，上述问题本质上不同于比如只是提及了一二三四而没有提及五六七八那种仅仅是范围和数量方面的不足，那种不足可以通过扩大范围、增加数量的方法简便有效地予以补救。相反，这种缺陷意味着，对未加详论的真理问题的廓清乃至解决，实际上是真正深化近代哲学的焦点——知识真理性问题的前提。而近代哲学并没有作如此理解。于是事情就只能是这样：各家各派的真理理论也仅仅是在专业理论上进行复杂的立论和驳论，即使找出了理论上所有的矛盾和不连贯性，也仍然不能达成共识，结果就是陷于断言和反断言无止无休争吵的泥淖之中而难以取得真正的进展。我们将其称为近代哲学知识论真理观——与其主题缺陷连带而出——的困境。
为什么可以这么说呢？
让我们来考虑这样的问题：近代哲学构造不同于现实的人的状况的某种主体模型，并期望它有朝一日会成为人们实际生活的样子。这如何可能？
唯一的理由只能是：人还没有完成，尚未定型，并且人自身有能力塑造人这种始终有待重新塑造的存在物。
相比之下，没有一个聪明人或哲学家认真地设想过例如一种蠕虫的模型，它能够写作与莎士比亚的水平在伯仲之间的悲剧，而普通的蠕虫经过适当的训练在不过分长的时间内就可以达到这个水准。这种设想在逻辑上并不一定荒谬，但的确缺乏自然的可能性。因为蠕虫的本性在自然界上百万年甚至更长的光阴中已经象花冈岩一样定格了。
人却不是这样。人与人的世界的关系，从而人本身，在人的历史上从来没有定型。在这点上，人大大不同于一般的自然物。“人是在一个漫长的发展过程中从动物分化出来、逐渐形成为人的。人在形成为人以后，这个发展过程仍在继续，从未终结。人总在不断地否定自己、更新自我。这是人的一个根本特点。”（注：《高清海哲学文存》第4卷， 吉林人民出版社1997年版，第12页。）
也就是说，人的任何一种现实享有的生活状态和方式，都不能够等同于真正的人的生活；没有哪一种人的现实有资格称为人的终极完美的状态。相反，人总是需要出离现实的“否定”和“更新”，人总是处在重新筹划、重新设计的历程中。
正是由于人的这种生存特点，哲学家构想不同于现实的人的某种主体模型才是可能的。正是由于人的这种总是生存于某种现实中而又一直未曾与现实完全同一的特点，真理问题才生了根。但是，我们应该立即注意一个重要的区别。
如果我们只是使用大写的人在思想的抽象中来表明这一点，那就还没有切实地表明真理问题的现实性和尖锐性。
而当我们注意这个过程是如何在感性的历史生活中进行的时候，我们就会发现，这个过程是运作于众多各种各样的个人之间的社会过程。大写的人的自我更新过程，其现实形式总不免是有一部分个人先行趋向一种新的生活状态，一部分个人还处于旧有的状态中并认同这种状态，另有一部分人则处于游移之中。总有第一个吃螃蟹的人，也总有一直拒绝吃螃蟹的人。
率先趋向一种新的生活方式，对于从事于此的人来说，是趋附于某种新的人的模型，对于他们而言，那才是真正的人，以及人的生活方式，那种模型也就代表着人的真理。相比之下，旧有的生活状态就不是真正的生活而是虚假的生活，处于其中的人也就不是真正的人而是虚假的人。
那么，处身并认同于旧有状态中的人也是这样考虑的吗？显然不是。相反，他们会认为他们的言行才是真正的人的言行，才表征着人的真理；不同于此的作为恰恰是误入歧途。试想，征收并享受什一税的天主教会——这是有着某种共同利益的许多个人的集团——不正是认为自己的此类作为是《圣经》的真理的体现吗？而反对什一税的作法才恰恰是脱离和违背真理的。当法国大革命废除什一税的时候，它的执行者却也认为自己是在按照真理行事。人们诚然可以——也的确曾经——在神学和法律上辩论过什一税之合理与否，但它的动因和后果却都与一种极其现实的东西紧密相连，即获取物质利益的某种特定的生活方式。
真理是在斗争中发展的，人们习惯性地这样谈论是颇有道理的。那么，究竟真理是在与什么斗争呢？不假思索的说法经常是，真理与谬误斗争。但是，从我们上面的讨论出发，我们却不得不承认：真理真正的斗争对象恰恰就是另外的真理。更准确地说，某一真理的斗争对象就是另外的某一真理。只有当仅仅局限于某一方的时候，事情才会是这样：站在比如前者的立场上，后者就是谬误；站在后者的立场上，前者则成了谬误。
这种斗争可以是理论上的，但它务必依赖的前提和必然引出的后果却都不是理论的，而是现实的、具体的、感性的。因此，尽管理论工作在人类分工的条件下是必要的，但如果就理论谈理论，理论地解决问题，问题并不能真正彻底地解决。任何人都不可能借助逻辑的力量说服一只老虎让出自己的皮。
人的未完成性，人的自我更新性，使得象近代哲学那样在认识上理论地构想与现实有别的主体模型并使之与拟定的对象模型达到一致的工作得以可能。但它又显然是不充分的，不彻底的。这就是我们所说的近代哲学知识论真理观的困境。
一向强调理论彻底性的马克思卓越地指出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”在这个意义上，马克思甚至瓦解了基于分工狭隘性的认识科学作为理论独立于感性生活的旨趣和规范，他继续写道：“至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1976年版，第127、128页。）
因此，我们现在可以达到这样的理解：从人的自我否定和自我更新的特点出发，从现实的人的感性的——涉及物质利益的、社会的——有许多不同个人及其所组成群体的、历史的——不断更新的生活来看，近代哲学知识论真理观所要求的主客体的一致，除了关涉外部世界的性质这一复杂问题以外，还关涉着另一个逻辑地位与前者相仿——甚至更为占先的问题，它不仅复杂，而且艰难和敏感，这就是主体改造的问题，人的改造的问题。
从这种理解出发，可以使以前仅仅是用于知识的某些观念显露出它们的生活旨趣。我们这样来表述为使特定的真理能够建立和理解，成为普遍必然的，现实的诸多个人就需要改造，以适应某种特选的主体模型。换句话说就是，特定的真理要求特定的人群。没有任谁都没有学会领受却能够成为真理的真理，真理总是要求占有一定数量的人。新的真理的出现本身即意味着已经至少占有了某一个人，并且一般还要进一步占有更多的人。已经或将要被占有的人根本上并不是一无所有的，他们被别的真理占有着，新真理需要从旧真理的手中把人（们）争夺过来。这正可以用马丁·路德站在特定立场上所说的那句早已成为普通箴言的话来加以形象地表达：“真理一直是一个乞丐，而谬论则腰缠万贯。”同时，反过来从人的角度看，即是这样，特定的人群拥有特定的真理。
因此，当要求或者许诺真理是普遍必然的时候，在其现实性上，就暗示着下面两种情形之一：或者，一部分人要同化其余的人、重新塑造其余的人；或者，包括倡导、推行者本身在内的全部人类都要改造。说到底，真理的探求表面上是致力于改变对对象的认识关系，实质上却始终涉及发生于人与人之间的、充满世俗用意和手段的改造生活方式的问题；如果用大写的方式来表达，就是人改造人自身。
生活方式是由一定的利益结构、生命价值体系构成的，要改造它，势必激起由人与人、集团与集团、现实与理想、传统与未来、文化与文化之间的张力所带来的种种冲突。这类冲突在历史上并不如某些囿于自身专业的哲学家想象的那样是经由沉思、推理或理性的宽容与谅解就可以安然渡过的难关，它往往是不愉快的、痛苦的，甚至是残酷的、你死我活的。
真理深深地扎根于人的历史性生存之中，以致于它远不仅仅是知识问题，而且越是在重要的方面，它就越加不是知识的问题。在这个意义上，如果我们限于关注真理问题在知识论范围内的诸多问题，而忽视了它的前提和背景，那么，我们就可能与更其重要的真理问题失之交臂了。
也只有进入现实生活的视野之中，下述现象的真正意义才会显露出来：苏格拉底因言获罪，耶稣被钉十字架，马克思颠沛流离，罗吉尔·培根和伽利略身遭缧绁，约翰·胡斯和布鲁诺受烈焰之焚。如果说他们仅仅是正确地认识了什么东西，他们就够不上什么危险人物，别人也犯不上动用那么激烈手段去对付他们；同时，如果他们仅仅是认为取得了某种知识上的真理，他们恐怕也用不着为此而冒身家性命的风险。
与大多数在个人生活方式上采取迁就姿态的哲学家以迂曲的方式所透露的事情一样，这些哲学家的“不通世故”以一种耿直坦率的方式显示了：真理是现实的、几乎有切肤之感的重大的生活方式问题，它关乎人及其世界的改造，关乎人的发展方向。
事实上，如果不局限于对近代哲学的学院式考察，放开眼界，我们就会更容易发现：每逢人类群体生活模式发生重大转换的关头，人们的言论中总会频繁出现“真理”，激烈地争论它，并都以它自我辩护和自我慰藉。
我们以西方人生活方式的一次重大转折——基督教的崛起为典型来剖析一下。
耶稣传道时曾不无报怨地对犹太人说：“我将在神那里听见的真理告诉你们，现在你们却想要杀我。”（注：《新约·约翰福音》8:40。）使徒保罗在给加拉太的传道书信中写道：“如今我将真理告诉了你们，就成了你们的仇敌吗？”（注：《新约·加拉太书》4:16。）圣奥古斯丁曾特别注意过这种现象，并给以中肯的分析，他写道：“为何‘真理产生仇恨’？为何一人用你的名义宣传真理，人们便视之为仇敌呢？原因是人们的爱真理，是要把所爱的其他事物作为真理，进而因其他事物而仇恨真理了。他们爱真理的光辉，却不爱真理的谴责。……真理显示自身时，他们爱真理，而真理揭露他们本身时，便仇恨真理。”（注：奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第207页。）
这种对真理的爱恨交加的情况只有在生活方式的流转更迭中才可以理解。处于一定群体中的特定的人们往往把自己所习惯并认同的生活方式视为真理，而当新的生活方式也作为真理来临的时候，仍然认同旧的生活方式的人们就会对这新来的“真理”表示反感甚至仇恨。但在向往新生活方式亦即新真理的人——例如奥古斯丁一一看来，那些人所反感和仇恨的毋宁就是真理本身，而他们所认同或所爱的就成了不同于真理的“其他事物”。如果我们站在既不同于奥古斯丁也不同于他的反对者的更高的立场来进行反思，我们就会发现，爱真理和恨真理及其连带的现实活动每时每刻都发生在人的历史之中，发生在大写的人的自发更新之中。在这个意义上，可以说，真理之发生正是为了生活方式的流转更迭。
即以耶稣为例，人们仇恨他是因为他宣示的真理、他践履的生活价值取向使他们不能再怡然泰然于既有生活方式的合理性；但耶稣之类的人们并不因此而畏缩，他们毫不迟疑地将自己的所爱（未必是已经实现的）视为真理，并甘愿为之奋斗牺牲，在这方面，耶稣是一个杰出的典范。值得强调的两点是：第一，基督教的崛起迄今仍是西方人生活史中顶重大的转折，其底蕴现在也还没有发挥净尽；第二，耶稣当初被告到官府的罪名是再公允也不过的了：“诱惑国民”、“煽惑百姓”。（注：《新约·路加福音》23:2,5。）将这两点联系于上面的言辞，就更加不由人不深思：在活生生的人类历史中，真理究竟何为？耶稣以最极端的自信说过这样的话：“我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去”。（注：《新约·约翰福音》14:6。）使徒保罗则把这番意思说到了最明白的程度：“如果你们听了他的道，领了他的教，学了他的真理，就要脱去你们从前生活方式（Put away your former wayof life）上的旧人，……又要将你们的心志改换一新； 并且穿上新人，这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义，和圣洁。”（注：《新约·以弗所书》4:21—24。）
无独有偶，在十九世纪苦难深重的产业工人谋求自身解放的运动中，他们遵循的宗旨既不是面包加黄油，也不是高薪和别墅，却是“要为真理而斗争”，要把“旧世界打个落花流水。”（注：这两句话出自当时以及后来在产业工人中都广为流传的《国际歌》。）我们也极为熟悉下面的慷慨悲歌：“砍头不要紧，只要主义真，杀了夏明翰，还有后来人！”
这一切，是为了确证知识上的某种“一致”吗？显然不是。毋宁说，这是为一种有待实现的理想生活张目与落实。根本上，追求和实施真理，是自我更新、自我超越的人寻求自我改善的必然方式。席勒说：“谁若不敢超越现实，谁就永远得不到真理。”（注：席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，第56页。）
理解真理的现实维度
由此，我们能够获得一种重新思考真理问题的透视基点，它基于人的现实生活的历史过程，其中，真理总是与人的感性的、群体的、历史的生存方式互为表里，甚至简直就是这种生存方式本身的一个关键环节。
但是，这种透视基点，以及它所适应的基本真理问题，在传统知识论的自我意识中，一向只是顺带提及，而不是主题。就此意义而言，传统知识论固然是探讨了真理，然而探讨得太少。它只是从人的现实生存中剥取了广博复杂的真理问题的一个片断。
这种作法源于人类劳动的分工，特别是源于脑力劳动和体力劳动的分工。脑力劳动相对独立以后，某些人得以将内在于人的整体生活实践并且也只有依赖生活实践这一大背景才能说明的认识活动抽离出来，单纯进行思想地考察；这些人也常常就把自己分得的这一片断所涉及的问题视为最有意义最有价值的，并以对它的某种特定解决来代替全部问题的解决，或者至少是把其它问题及其解决当作比较低级、比较容易、比较次要的事务。在这方面，亚里士多德可算是始作俑者，他把仅仅“为知而知”的“本体之学”立为最高学术，能够以这种方式沉思本体的人则表征着人完全合于天性的最高贵最真实的境界。其近代典型则首推黑格尔，他甚至把包括人在内的整个世界及其历史都变成了绝对精神寻求自我认识的过程，其最终目的和结局就是“绝对精神”完完全全地“认识了自己”。
这种专门化的脑力劳动对人类文明的发展当然是有贡献的，但正如马克思在《哲学的贫困》中所指出的：“社会内部分工的特点，在于它产生了特长和专业，同时也产生职业的痴呆。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第169页。 ）某些困于这种“职业痴呆”的哲学家，就仿佛寓言中车轮上的苍蝇，它以为车轮的隆隆滚动是因为它。
片断若非回到它所从出的现实生活的总体，就无法获得真正的解决和意义。真理问题的尖锐现实性如果未能得到充分的研究，真正的真理问题就会湮没不彰。