论科学主义与阿尔都塞结构主义的马克思主义，本文主要内容关键词为：科学主义论文,结构主义论文,阿尔论文,马克思主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B151 [文献标识码]A [文章编号]1672-707X(2005)01-0001-07
20世纪的西方哲学给人们展现的是一幅四分五裂的图景，各种流派品类众多，思想各异。然而一道鸿沟却将整个现代西方哲学从总体上分为两大思潮，即科学主义思潮和人本主义思潮。科学主义思潮以客观性(objectivity)为元价值，探究知识，特别是科学知识的语言、形式、逻辑和结构，并力图以此为基础使哲学“科学化”；人本主义思潮 则以主观性(subjectivity)为元价值，探究人的超越性、情感意志和自由，它力图使哲 学“人本化”，具有强烈的反科学主义倾向。在西方马克思主义思想阵营内部，人本主 义思潮一直是主流，科学主义的马克思主义是与处在主流位置的人本主义的马克思主义 相对立的思想流派。这一流派认为，在马克思思想发展史上，人道主义只是一个意识形 态概念，而不是科学概念。马克思在思想成熟期，已同人道主义进行了彻底的“决裂” ，于是他们要用“科学”的方法重新阐释马克思主义。尽管在西方马克思主义内部，科 学主义的马克思主义所发出的声音相对微弱，但由于其附着了现代西方科学主义思潮， 因此同样具有很强的影响力，而在这其中，阿尔都塞学派尤其值得关注。
阿尔都塞(Louis Althusser)是法国著名的马克思主义理论家。他不是一个纯粹的书斋式学者，而是一个抱有强烈历史使命感的政治哲学家。面对他所处的当下问题，特别是苏共20大后在国际范围内和法共党内广泛流行的把马克思主义人道主义化的思潮，阿尔 都塞认为这种思潮会严重地危及马克思主义学说的命运，作为马克思主义者的首要任务 是捍卫这一学说的严格科学性质，而要达到这一目的，首先必须把一切不科学的因素从 马克思主义理论中“清除”出去，必须把马克思主义理论同形形色色的非马克思主义概 念以及包括黑格尔辩证法和费尔巴哈人本主义在内的马克思主义以前的概念严格对立起 来。他从这一立场出发，对马克思主义的思想发展史和马克思主义基本理论的一系列问 题，进行了非人道主义化的重新解释和论证。他试图从理论上建立马克思主义哲学，并 提出了一套既不同于苏联理论模式，又不同于人道主义化的马克思主义的论题和观点。 与卢卡奇、柯尔施直至法兰克福学派不同，他不再强调马克思的早期理论，强调青年马 克思的人道主义理论品格，而是强调马克思的成熟著作，强调马克思思想的科学性。阿尔都塞的主要论著《保卫马克思》、《读<资本论>》、《列宁和哲学》等著作出版之时，正值结构主义思潮在法国广泛流行，结构主义是一种由贯穿于人文历史科学中的结构方法联系起来的广泛的思潮。阿尔都塞也接受了法国结构主义的某些影响，用他自己的 话说，就是“卖弄起结构主义的术语显然超出了大家可以接受的限度”，但他毕竟是在 马克思主义理论的范围内进行探索，然而由于阿尔都塞的理论观点公开与当时流行的人道主义的马克思主义相对立，不少西方评论家都把他划入结构主义的阵营。阿尔都塞的各种论敌，无论是马克思主义者还是非马克思主义者，为了在与他的论争中占得上风，也非常乐意利用这种说法，给他扣上结构主义的帽子，从而将他从马克思主义阵营中清除出去。如果我们对阿尔都塞学派及其理论做一番全面清理，我们就会发现，他的理论渊源远比人们想象的要复杂得多，简单地用结构主义的马克思主义将其概括是十分牵强的。
一
结构主义是20世纪60年代在西方取代存在主义而广泛流传的一种思潮。从严格意义上 说，结构主义并不是一种统一的哲学派别，它是由结构主义方法广泛联系起来的一种哲 学思潮。结构主义的先驱是瑞士语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure)。早在20世 纪初，在索绪尔死后由其学生根据听课笔记整理出版的《普通语言学教程》中，索绪尔 已经提出了基本的语言学结构主义方法。他转换了语言学研究方法，反对传统的历时态 研究方法，强调对语言进行共时态研究。以往的语言学家在语言学研究中多注重语言的 历史发展和历时态演变，研究词形、词义等语言因素的历史形态。索绪尔认为现实语言 的词和其他语言因素与它的历史形态的联系并不是主要的，应当通过阐明它与系统的其 他因素的关系来显示自己的完整意义。对语言进行历时态研究就是研究语言要素各自的 历史，这是传统的原子论和实体中心论的思维方式在语言学上的体现，即“词中心主义 ”。而共时态研究则要求注重要素的关系，因此，这种研究就是把现实的语言当作一个 系统来看待，即研究语言的静态结构。准确地说，索绪尔并没有使用过“结构”这一概 念，但他所说的“系统”就相当于后来结构主义者所说的“结构”。索绪尔区分了语言 和言语。他认为语言并非是相差异的符号系统，而言语则是个体声音的表达。语言的意 义依赖于一个符号与其他符号的关系，而不依赖于它和外界事物的联系。因此，他得出 结论：对任何一个符号的理解依赖于对整个系统结构的理解，索绪尔语言理论中的这种 观点最终成了结构主义的原始模式。20世纪30年代，索绪尔的语言理论被布拉格学派所 接受和发展，进而被法国人类学家列维·斯特劳斯运用于人类学研究，并最终提出结构 主义这一概念。
结构主义作为一种影响广泛的思潮，在哲学观点和研究方法上首先强调整体性，反对孤立地研究对象。结构主义哲学家们批判了分析哲学所采用的把经验现象分解为各种部分，对各种部分孤立地加以研究的方法。结构主义主张整体在逻辑上对部分具有优先地位，只有在整体中，从成分之间的关系上才能认识事物，而孤立的各个部分本身是没有意义的。结构主义强调深层结构，反对停留在表面外观，并力图把握深藏在表层之下的深层结构；而要把握深层结构，必须借助于理论模式，建立一种科学模型。结构主义强调结构的外在性，反对人在客观面前具有主体能动性。结构主义者认为绝大多数人文学者被人的目的性、能动性、意识性所迷惑，看不到社会生活结构的客观性，因而阻碍了人文科学的客观性和精确性。他们认为，人的一切行为都受到“结构支配”，人只能体现结构的作用，是结构的载体，而不能改变结构成为历史的主人。为此，结构主义强调从事物的结构上去认识事物，而不能只按照机械的因果关系去认识事物。结构主义的产生与自然科学的研究有密切的关系。事物内部的结构问题一直是自然科学长期探讨的课题。结构主义由于主张通过模式去认识对象的结构，因此这种科学主义的研究方法在人文科学的各个领域中产生了不小的影响。在马克思主义广泛传播的当代，结构主义也同其他现代西方哲学思潮一样，表现出对马克思主义的关注和“靠拢”，这也是阿尔都塞学派形成的客观条件。
马克思主义和人道主义的关系问题历来是哲学界争论不休的问题。早在20世纪50年代，一些天主教神学家就在马克思的早期著作中找出了一些人道主义的论述，用以反对阶级斗争的口号。而到了20世纪60年代，随着对斯大林个人崇拜的批判和苏共20大的召开 ，人道主义的呼声日益高涨，这股浪潮也直接影响到了西方马克思主义阵营内部。当时 在法共党内正考虑同具有天主教倾向的工会组织结成“统一战线”，而人道主义正可以 成为连接双方的一根纽带。由于苏共的转向，产生了法共党内一批知识分子对马克思主 义的信仰危机，人道主义更成了对斯大林批判的简单武器。在《保卫马克思》中，阿尔 都塞尖锐地批判了法共的“理论空白”，指出“看不起哲学理论比看不起政治理论和经 济理论更要严重”，“……马克思主义不仅是一门政治学说、一种分析和行动的‘方法 ’，而且作为科学，它是发展社会科学、人文科学、自然科学和哲学所不可缺少的基础 研究的理论领域。”[1]他认为不能用“个人的心理”去解释整整一个历史时期的错误 ，“有些人不仅把斯大林应负的罪责和错误，而且把我们自己的失望、错误和混乱，统 统推到斯大林的身上；一旦他们看到，哲学教条主义的结束并没有使我们能够完整地恢 复马克思主义的哲学，他们将处于十分尴尬的境地。”[1]为此阿尔都塞开始重新考察 马克思主义思想史。
人道主义的马克思主义一般都要求把马克思的全部思想统一于青年马克思的人道主义，认为以《巴黎手稿》为代表的青年马克思的人道主义是马克思思想发展的高峰，是真正的马克思主义。阿尔都塞在这个问题上则提出了截然相反的看法。在他看来，在马克思早期著作中公开以哲学面目出现的思想不是马克思主义的哲学(辩证唯物主义)，它最初属于康德和费希特的总问题，而后来则属于费尔巴哈的总问题。对于这些意识形态的著作(即非科学的著作)，马克思主义者的任务是要用辩证唯物主义去批判，决不能把意识形态命题(人道主义、历史主义等)同科学命题混淆起来。为此，他对马克思主义哲学 的若干基本问题，诸如认识论、辩证法、意识形态等作了深入的研究，并得出了若干既 与正统马克思主义，又与人道主义的马克思主义截然相反的结论。
二
作为一个马克思主义的学者，阿尔都塞对意识形态理论同样给予了极大的关注；作为一个科学主义者，他对意识形态的概念的理解又与众不同，大致包括以下几个方面：
第一，意识形态是一种客观的无意识结构。受当时流行的结构主义思潮影响，他认为意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象体系。就具体形态而言，它包括宗教、伦理、哲学、艺术等等。人们既不能把意识形态归结为胡言乱语，也不能把它看作是历史的寄生赘瘤，它是一种无意识的客观结构，而且是社会的历史生活的一种基本结构。“……没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去。”[3]“即使意识形态以一种深思熟虑的形式出现(如马克思以前的哲学)，它也是十分无意识的。意识形态是个表象体系，但这种表象在大多数情况下和‘意识’毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人。人们‘体验到’自己的意识形态，就象笛卡儿主义者在百步内‘看到’或看不到月球(假如他故意不看月球)一样；因此，意识形态根本不是 意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”[4]与人本主义 的马克思主义学者截然相反，阿尔都塞甚至断言：“人类社会把意识形态作为自己呼吸 的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。只有意识形态的世界观才能想象出无意识形 态的社会，才能同意这样的空想：意识形态(并非其某种历史形态)总有一天会被科学所 代替，并从世界上消失得无影无踪。”[4]
阿尔都塞强调意识形态和人的意识相关，是为了把意识形态同其他社会领域加以区别。他认为历史的主体是特定的人类社会，它们分别以总体的形式出现。在历史过程中起作用的各个领域可以概括分为三类：经济领域、政治领域和意识形态领域。他认为意识形态是一个社会总体的有机组成部分，它和人类的意识相关而和其他社会领域相异。他还认为，人类同世界(包括历史)的体验关系并不是随意的，它要通过意识形态而实现，甚至可以说，这种体验关系就是意识形态本身。“马克思说人们在意识形态(作为政治 斗争的场所)中认识自己在世界和历史中的地位，讲的就是这个意思。人们正是在意识 形态的这种无意识中，才能变更他们同世界的‘体验’关系，并取得被人们称作‘意识 ’的这种特殊无意识的新形式。”[6]因此，在阿尔都塞看来，人类对环境、世界和社 会历史的一切自觉意识都受意识形态这种无意识客观结构支配。这也意味着，传统上被 称之为自由和意识的这些支配人的行动，甚至直接等同于人的行动的东西是要通过并依 赖于意识形态才能实现的。
阿尔都塞还运用他的“问题框架”理论来进一步阐释意识形态与意识的关系。什么是问题框架呢?阿尔都塞认为它包含两层意思；其一，问题框架是个整体性概念，它不是着眼于思想家著作中的某一个问题，而是着眼于整个问题体系或问题群落。其二，问题框架规约着具体问题的内容及提问方向，它要回答时代向思想家提出的真正问题。如果一个内蕴于一个思想家著作中的问题框架，不能回答时代提出的真正问题，这就表明他的问题框架仍然落在意识形态之中。问题框架有两个基本特征：其一，它是思想家思想的方式、思想的特定结构。阿尔都塞坚持认为，决定思想特征和本质的不是思想的质料，而是思想的方式。其二，问题的框架躲在思想的深处，它是思想的内在整体。一个思想家总是在问题框架范围里思考，而不是在思考问题框架本身。对于思想家而言，问题框架已深入到无意识的心理层。一种思想的最后意识形态本质与其说取决于思考对象的直接内容，还不如说取决于提出问题的方式，而提出问题的方式正是由问题框架决定的。
第二，意识形态是人类体验自身同其生存条件的关系的方式。阿尔都塞认为，人类从某种意义上说，存在着两种关系。一种是人类与自己生存条件的关系；另一种是人类对前一种关系的体验关系。意识形态则属于后一种关系。“因为意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式，这就是说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想象的’关系。”[6]在这个意义上，阿尔都塞把意识形态看作是“复杂的关系”、“关系的关系”、“第二层的关系”。在他看来，意识形态作为一种“体验关系”和“想象关系”，虽然更多地表现为一种意志，甚至一种希望，而不是现实的描绘，但在意识形态中，人类于自身生存条件的真实关系不可避免地被包括到想象的关系中去。所以，他认为意识形态是人类依附于人类世界的表现，是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一。他也是在这个意义上理解和接受马克思主义关于意识形态能动作用的理论的。
第三，意识形态的基本职能是实践的和社会的。阿尔都塞在《保卫马克思》中指出：“作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的社会的职能压倒理论的职能(或认识的职能)。”[3]这里所说的“实践的”和“社会的”的职能 ，指的是意识形态对人的实践活动和社会生存的根本意义。他还明确提出：“……任何 社会都必须具有意识形态，正如马克思所指出的，历史是对人类生存条件的不断改造， 即使在社会主义社会中也是如此，因而人类必须不断地改造自己，以适应这些条件。这 种‘适应’不能放任自流，而应该始终有人来负责指导和监督，这个要求的表现形式就 是意识形态。”[7]因此，在意识形态中起支配作用的乃是与人类的生存密切相关的价 值和利益要求。在阿尔都塞看来，这正是意识形态与科学的根本区别。
阿尔都塞站在科学主义立场对意识形态的界定在西方理论界也遭到了一些批评，人们认为阿尔都塞政治立场的暧昧主要就反映在他的意识形态和国家理论中。雅克·朗西埃(Jasques Ranciére)就认为，意识形态在阿尔都塞的理论中原来是科学——意识形态这对范畴中的一个，而不是阶级斗争的主要场所和决定因素之一，它扮演着纯粹认识论的角色，这本来是完全正确的，可是后来因为阿尔都塞凭借意识形态、国家机器的概念和他对哲学定义的修正而得到意识形态理论的发展，这个发展在某种程度上使原来的正确性产生了偏差[8]。尤其是阿尔都塞把意识形态看成是“一切社会总体的有机组成部 分”，否认意识形态是阶级社会的特有产物的观点更受到理论界众多的批评。尽管阿尔 都塞的意识形态理论与马克思在《资本论》中关于拜物教的分析密切相关，但马克思的 拜物教理论是资本主义生产方式特有的理论，在资本主义制度下，物的拜物教外表最终 是从商品本质中产生出来的，因为劳动的社会性只有借助于它的产品在市场上的交换才 能确立。其他生产方式中虽然也有各种类型的拜物教现象，但必须像马克思那样从对有 关生产方式的具体特性的分析中得出它们的必然性来。这和阿尔都塞所论证的方法，即 一般地断言社会本身的需要，是完全不同的一回事。当马克思把资本主义生产方式与共 产主义生产方式加以对比时，他的意思很清楚，既随着商品生产的消亡，因此也随着对 于以一般化的商品生产为基础的生产方式的存在来说是必要的这些机制的消亡，这个制 度的拜物教外表的必要性也就随之消亡。
把握了马克思的这一学说，我们就不难看出，意识形态作为一种使人们与其存在之间关系神秘化的展现体系，在马恩经典著作中很清楚的是阶级社会的产物。在阶级社会中，意识形态本质上是一种工具。统治阶级利用这种工具，通过使社会内部剥削压迫的条件让人看不清楚的办法来维护它的地位，其本质带有欺骗性。工人阶级对这样一种意识形态的需要并不存在，因为工人阶级的利益在于消灭整个阶级社会。也正因为这个原因，揭示阶级剥削和阶级压迫机制的社会形态的科学是含有把采取无产阶级的政治立场作为其前提条件的一种科学，而且正是这种科学在无产阶级为夺取政权而进行斗争中引导着无产阶级。我们知道，马恩经典作家早已揭示了意识形态具有替现状辩护的本质特征。虽然意识形态表面上具有普遍性的特征，但实质上它是为特定的集团利益或特定的社会秩序辩护，为现存秩序提供合法性和合理性的论证。因此，意识形态是阶级社会的特定产物。阿尔都塞一方面把意识形态看作是阶级斗争的工具和阶级利益的反映，而不看作是先于科学真理存在的幻想；一方面又断言意识形态对于任何社会都是必要的。(尽管他也承认意识形态总有一天会被科学所代替，并从世界上消失得无影无踪。)他认为，意识形态作为人类同自身生存条件关系的体验方式普遍存在于任何社会形态，当然也存在于无阶级社会。在他看来，在阶级社会中，意识形态是统治阶级根据自己的利益调整人类对其生存条件的关系所必须的接力棒和跑道；在无阶级社会中，意识形态是所有 人根据自己的利益体验人类对其生存条件的依赖关系所必须的接力棒和跑道。无阶级社 会正是在意识形态中体验社会对世界的关系适应与否，它在意识形态中并依靠意识形态 去改造人们的意识，即人们的态度和行为，使之适应人们的任务和生存条件。他承认在 共产主义社会中，意识形态的形式和其各种关系可能会发生重大的变化，甚至某些形式 可能会消失，但无论如何不能设想共产主义可以没有意识形态。显然他的意识形态理论 和马恩经典作家有关意识形态的学说存在着质的分歧。
三
在辩证法的性质和内容等问题上，阿尔都塞同样发表了自己独特的见解。关于马克思的辩证法与黑格尔辩证法的根本区别，阿尔都塞不赞同传统马克思主义理论家们的看法。这种看法认为，黑格尔哲学存在着辩证法与其唯心主义体系的矛盾，因而其辩证法是头足倒置的，应当把它颠倒过来，去发掘黑格尔哲学中的合理内核。阿尔都塞认为这种看法是错误的，黑格尔辩证法与马克思的辩证法之间有着一条不可逾越的鸿沟，其间的区别是本质的，它绝不是一种简单的颠倒关系。传统的马克思主义理论家们的看法根源 于对马克思在《资本论》第二版“拔”中一段话的理解。在这短话里，马克思谈到在黑 格尔那里，辩证法是倒立着的，必须把它颠倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。 阿尔都塞认为，对这段话的机械理解中，自然形成这样一种观点：辩证法一旦剥去了它 的唯心主义外壳，就变成了黑格尔辩证法的直接对立物。由此，辩证法不但不再与黑格 尔的颠倒了的和升华了的世界发生关系，而且从此将被马克思运用于真实的世界。因此 ，似乎应当从黑格尔那里把辩证法拿过来，把它运用于生活，而不是运用于观念。
阿尔都塞认为，这样原封不动地照搬黑格尔形式的辩证法只能使我们陷入危险的境地 。按照阿尔都塞的看法，在黑格尔的辩证法中，矛盾是单纯的，即总体的一切部分都反 映基本矛盾。黑格尔的总体是表现的总体，每一个部分都表现那包含着它们的社会总体 ，因为每一个部分本身都以其表现的直接形式包含着总体本身的本质。对马克思说来， 历史不是精神本质的表现，而是这样一个过程，它的发展是构成它的不同层次的关系的 结果，因为只有在整体各个部分不可归结的差异这个基础上，决定关系、因果关系，而 不是绝对的内在本质才能建立起来。“不能想像黑格尔的意识形态在黑格尔自己身上竟 没有传染给辩证法的本质，同样也不能想像黑格尔的辩证法一旦被‘剥去了外壳’就可 以奇迹般地不再是黑格尔的辩证法而变成马克思的辩证法。”[9]在阿尔都塞看来，我 们只要仔细研究《资本论》就可以发现，所谓“神秘外壳”根本不是所谓“思辩哲学” 、“世界观”或“体系”，不是一种可被认为同方法相脱离的成分，而是本身就属于辩 证法。他还特别注意到马克思所说的辩证法的“神秘方面”和“神秘形式”，认为这清 楚地表明，神秘外壳无非是辩证法本身的神秘形式而已，它不是辩证法的一种相对外在 的成分，而是与黑格尔辩证法同质的一种内在成分。因此，阿尔都塞认为，解放黑格尔 辩证法必须采取两个步骤：第一，剥去其第一层外壳即唯心主义体系，但这是远远不够 的；第二，还必须把它从紧贴着它躯体的第二层外壳中解放出来，这第二层外壳就是同 辩证法本身不可分割的一层皮，它本质上就是黑格尔的性质。对它的剥离就是破除神秘 形式的过程，就是改造其内核的过程。
马克思的辩证法并不是黑格尔辩证法的简单的“颠倒”，它们之间有着根本不同的结构。阿尔都塞把辩证法的结构称之为“总体性”。他认为马克思与黑格尔的这两种“总体”在本质上毫无共同之处。黑格尔的总体是简单统一体和简单本原的异化发展，或者更严格地说，是简单本原的现象和自我表现。在这种统一中，不同的社会现实只是理念现象上的表现，是理念自我发展的单纯外化和展现，因而具有从属性。马克思则十分重视社会组织的复杂性，他把社会组织结构的各个子结构和结构要素都看作是非还原的。如果要素之间、要素和结构之间、结构和结构之间的关系归结为因果关系，阿尔都塞认为马克思的总体性观念和黑格尔的总体性观念实质上反映了两种截然不同的因果观，前者属于结构因果观，后者则属于表现因果观。
在阿尔都塞看来，在马克思主义产生之前，哲学史上存在着两种因果观：一种是线状因果观。所谓线状因果观是一种机械论的因果观，是古典经验主义的因果观，它反映的是一物简单地作用于另一物的因果性。这种因果观只能描述一个因素对另一个因素的作用，却忽略了整体对于局部的作用。另一种因果观是表现因果观，是唯心主义对整体每一部分中整体具有的意义所做的考察，这种因果观在考察整体对于它的各个局部的影响和作用时，有一个未经论证的预设前提：一切整体都可以还原为一个原始的内在本质，而构成整体的各个局部则无非是这一原始的内在本质的现象和外部表现。阿尔都塞认为，结构因果观与线性因果观和表现因果观有本质的区别，因为结构不是外在的、强加的，而是出现于或者内在于事物的“要素——效果”之中的原因，结构并不完全出现在这些“要素——效果”的任何一个之中，而只存在于这些“要素——效果”及其关系的总 体之中。马克思的因果观即是这种结构因果观。马克思的结构因果观既坚持社会的总体 性结构对局部性结构的决定性作用，这些局部性结构对于其各自的构成要素的决定性作 用，又承认了局部性结构对于社会的总体性结构、局部性结构的构成要素对于局部性结 构的相对自主性。阿尔都塞认为，这是马克思主义理论的重大贡献。
在《读<资本论>》中，阿尔都塞并没有详细论述结构因果观这个概念本身，而是利用这个概念详细说明他关于科学完全是在思维中发生的过程这一观念。阿尔都塞的论述给 人们一种暗示，告诉人们应当怎样对待结构因果观，即它在反映阿尔都塞认识论偏见中 扮演的角色。阿尔都塞要批评现象和本质之间传统的二分法，在那里，现象是能够把它 跟现实分离开，并从现实剥去一层主观幻想的面纱的。相反，正像我们在马克思对拜物 教的批判中所见到的那样，资本主义生产关系所培植的现象构成它的必要的存在方式。 但更重要的是，对阿尔都塞说来，本质和现象的差异是同经验主义的解读理论联系在一 起的。按照这种理论，本质直接存在于现象之中，因为现象如果是主观的幻想，那么思 维理解现实的能力就变得取决于现实的结构了。拒绝把现象当作幻想的面纱看待的另一面，是放弃把本质看作是只在现象的表面下潜行，等待着人们探索的目光立即可以加 以理解的实体。这种本质概念构成阿尔都塞所称的线状因果观和表现因果观的基础，这 种研究路径已经包含在多元决定的概念中。
众所周知，多元决定是一种结构的观念，这种观念认为，一种结构的复杂性，即它的各种要素的相互区别和相互依存关系，是通过下面的方式表现出来的：经济把结构内部占主导地位的角色移置给某一个层次，根据这个占主导地位的结构来组织其他的层次。 由于这种移置，支配每个要素的因果观就不是能归为任何个别原因的一种东西，它是属 于归根结底由经济决定的这个整体结构。阿尔都塞竭力要人们接受的是这样一种转变： 要把本来把原因看作一种事物、一种实体、一种独特可指认出来的实体的看法，变到把 它看作一种关系，要把从可以立即或者最终被指出、被掌握的东西，转变到把它看作由整体的结构对其各要素产生作用的移置。由此，结构是什么的问题已经非常明确，它是多元决定和归根结底的决定作用的机制。由此，阿尔都塞做了他的辩证法概念中一个认识论方面的补充说明，阐释了他对经验论的批判和多元决定论之间的关系。无论是他自己的多元决定论，还是马克思的拜物教理论，都使阿尔都塞得出这样的结论：现象不是什么不必要的东西，不是仅仅主观的幻想，而是现实采取的必要形式。他已经把这一点颠倒过来，证明现实不是躺在现象下面的什么东西，而是这种现象构成的关系。
按照阿尔都塞的看法，虽然在马克思的晚期著作中，有一种存在于实际状况中的结构因果观，并且马克思也曾为坚持这种新的因果观而斗争，但马克思本人却并没有从理论上系统明确地表述过这种因果观。这就是说，马克思在分析社会结构时实际运用了结构因果观，从而把自己的辩证法同黑格尔的辩证法区别开来，但正如一切发明者的命运一样，他并没有自觉地思考过这种区别，没有进行一种恰当的理论阐述和概念确定。所以 必须通过结构主义的“依据症候的阅读法”去发掘马克思的结构因果观，以明确马克思 对黑格尔辩证法的结构上的根本改造。在表面上看，这似乎是一种将总体归结为其部分 总和的原子论，然而实际上并非如此。因为在因果关系上和认识论上都是优先考虑构造 成的整体。阿尔都塞所要批判的，是那种把整体看作存在于其部分中然而又能够与其部 分分离开的经验主义。在他看来，整体和部分是不能分离开的，整体存在于其作用的关系中。这样在现实生活中，经济之所以归根结底起作用，不是因为别的层次是它的副现象，而是因为它决定哪个层次是占主导地位的。它的角色只有根据构成整体结构的各种关系，只有通过整体各要素相互关联的方式，才能够把握。
结构因果观在某种意义上概括了阿尔都塞的辩证法理论和他的解读理论，它们都把中心作用分派给意识形态，分派给其独特角色在于使社会形态的活动神秘化的结构，分派给能够解释清楚社会整体的复杂情况的历史唯物主义。
阿尔都塞从他的总体性理论出发，进一步阐释了他的结构主义“多元决定”的矛盾观。在《保卫马克思》中他写道：“马克思主义矛盾的特殊性在于它的‘不平衡性’或‘多元决定性’，而不平衡性本身又是矛盾的存在条件的反映，换句话说，始终既与的复杂整体的特殊不平衡结构(主导结构)就是矛盾的存在。根据这种理解，矛盾是一切发展的动力。建立在矛盾多元决定基础上的转移和压缩，由于它们在矛盾中所占的主导地位，规定着矛盾的阶段性(非对抗阶段、对抗阶段和爆炸阶段)，这些阶段构成了复杂过程 的存在，即‘事物的发展’。”[10]这段话概括了阿尔都塞关于矛盾的一系列独特看法 。在阿尔都塞看来，由于马克思的辩证法与黑格尔的辩证法有着不同的内在结构和总体 性，因此，马克思的矛盾观与黑格尔的矛盾观也就截然不同。在马克思的辩证法中，矛 盾是有机结构的复杂统一体，事物的发展是矛盾的多元决定；而在黑格尔的辩证法中， 矛盾是单纯的，事物的发展是单纯矛盾自始至终地一元决定的。阿尔都塞认为，马克思 深刻地改造了黑格尔辩证法的结构。
在矛盾问题上则表现为一种与黑格尔截然不同的“多元决定”的矛盾观。这种“多元决定”的矛盾观承认事物过程的复杂性，并把这种复杂性看作是非还原的。他还把承认“有机结构的复杂统一体的既与性”看作是马克思主义矛盾观之区别于黑格尔矛盾观的根本前提。他认为马克思彻底取消而不是扬弃了黑格尔的前提，用与之毫无关系的、甚至截然相反的另一个前提取而代之，这就是“把承认一切具体‘对象’具有复杂结构的既与性上升为原则”。[11]“多元决定”的矛盾观同时还认为，矛盾的要害在于它的以主导结构为基础的不平衡发展法则。阿尔都塞说：“马克思讲的统一性是复杂整体的统一性，复杂整体的组织方式和构成方式恰恰就在于它是一个统一体。这是断言，复杂整体具有一种多环节主导结构的统一性。归根到底，正是这种特殊结构确立了矛盾与矛盾之间、各矛盾方面之间存在的支配关系。”[12]“多元决定”的矛盾观还认为矛盾是诸种“条件”的复杂整体。每个矛盾都通过自身两个矛盾方面之间特殊的不平衡关系以及与其他矛盾的特殊的不平衡关系，反映着它在复杂整体的主导结构中与其他矛盾的有机关系，反映着复杂整体的主导结构、现实存在和现实条件，并且与这些条件结合成一个不可分割的整体。因此，在阿尔都塞看来，矛盾不再具有单一的含义，因为矛盾本身和矛盾的本质反映着同复杂整体不平衡结构的关系。由此，“多元决定”的矛盾观还可以 引申出这样的结论：主导结构中矛盾的“转移”和“压缩”是事物发展阶段性的根据； 在复杂整体的主导结构中，矛盾的“转移”和“压缩”构成事物发展中的动力。阿尔都 塞的所有理论也就最为集中地体现在上述结构主义辩证法中了。
虽然阿尔都塞用结构主义的方法来阐释马克思主义，但他基本上还是在马克思主义的理论路径上讨论问题，他的论述虽然明显带有结构主义的色彩，为了论战的需要，甚至发表了一些“矫枉过正”的观点，如：他认为马克思主义是“理论上的反人道主义”，把人的哲学看作是虚构出来的神话，并试图彻底打碎这种神话，但他还是提出了许多值 得认真对待的理论与实践问题。如果客观地、全面地研究阿尔都塞的理论，不难发现他 的理论来源远不止结构主义，而且要复杂得多。当然他的这些理论上的错误倾向不仅今 天十分容易看出，即便在他所处的时代，也已经遭到了西方马克思主义内部不少人的抨 击。其实，结构主义的客观精神和人道主义的主观精神是有相互补充的，阿尔都塞所提 出的结构主义辩证法在这方面给我们留下了不少深刻的启迪。如果我们简单地将阿尔都 塞的理论归之于结构主义，然后又将结构主义视为一种应当抛弃的资产阶级思潮，从而 对阿尔都塞的理论作出完全否定的价值判断，这是一种极其简单化的做法。
不过从认识论的角度看，阿尔都塞对马克思主义思想发展的理解并没有摆脱二元论的窠臼。从本质上看，阿尔都塞的结论与人道主义的马克思主义的结论也没有本质的区别，但阿尔都塞的理论毕竟有其深刻性。他将意识形态置于文化哲学的层面，置于事实与价值、科学与人文、理论与实践的矛盾之中，进行深刻的理论反思，并进而把意识形态看作是贯穿人类历史始终的普遍性存在，这无疑赋予了意识形态以一种深刻而独特的内涵，给后人留下了极大的思考空间。如阿尔都塞一向反对把矛盾简单化，并进而在历史观上反对单纯的经济基础决定论，反对把经济基础和上层建筑对历史发展的作用绝对化，而把革命的产生和历史的发展看作是由于各种矛盾构成的复杂有机体多元决定的结果，这从某种意义上看，是克服了某些马克思主义研究者把历史简单化的倾向，也是值得充分肯定的。
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