民族身份与多元文化论的政治，本文主要内容关键词为：身份论文,民族论文,政治论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B016 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－518X（2007）03－00247－07
本译文受四川大学“九八五工程文化遗产与文化互动”项目资助。
全球性的变化已经为各种新理论话语的出现提供了条件，这些话语向有关民族主义与文化、国家与民族、“民族身份”① 与一种共同文化的普遍律令相结合的各种现代设想提出了强有力的挑战。各种变化已经在某种程度上产生了有关全球化、流散者政治、移民、“身份”政治、多元文化论和后殖民主义的理论建构的新形式，这些变化随着政治上的分裂而在知识领域里显得意味深长。朱迪思·斯夸尔捕捉到了这些变化的范围，虽然，他对这些变化最终意味着它们会迅速被同化进新的理论话语之中表示了某些保留：
全球经济现在已在我们的生活中成了一种赐予：跨国公司跨越边界把生产率最大化，跨国知识分子跨越学术边界把知识最大化。学术训练连同“民族”国家一起，都要服从于变化的强大势力。……所以我们必须适应抛弃经验主义地区研究的状况、压缩家长似的学术经典和压迫性的等级制分支结构的好处，但是也有陷阱。[1](PV)
在这里必须抵抗这样一种设想：“民族身份”的政治必然与一种反动的民族主义话语有着共谋关系，并且要被各种理论所取代，那些理论坚定地把“身份”的政治置于后民族的、流散者的全球性话语之中，或者置于阿尔让·阿帕都莱所称的“寻求非领土的团结原则”[2](P417) 之中。
一、民族主义、文化与民族身份
我所要抵抗的是这一主张：民族主义只可能与族裔冲突相联系，民族主义将要听见其死亡的钟声，民族主义与“民族身份”之间的关系只可能在一种跨民族的话语之内去设想。必须承认这些论点的重要性，但与此同时，也很重要的是要认识到，在当前美国保守主义意识形态攻势的语境中，对批判性的教育者和其他人来说至关重要的是，一方面“把我们的理论建构置于”美国的“以文化和政治抵抗为基础的场所之中”，又要警惕“把所谓流浪的、分裂的和非领土化的主体性的全球趋势过度普遍化”[1](Pvi) 的倾向。
我想论证说：进步人士不要把“身份”的政治当作另一种本质主义的话语而不予考虑，而需要提出“身份”和差异的政治是如何围绕着新的右翼话语和政治建构起来的。对建构一种右翼的民族主义来说极为重要的是，通过诉诸一种共同文化来界定“民族身份”的规划，那种文化以多重文化、“身份”与历史，取代了一切以多元文化概念为基础的“民族身份”的概念，抹杀了压迫的历史和为了工人阶级与少数民族而进行的斗争。斯图亚特·霍尔曾论证说：20世纪90年代在大社会和小社会中经历了重新武装过的民族主义的回归，它们有助于把“民族”文化重建为“民族身份”的原始资源。但这一点不应当使人想到：民族主义与文化之间的关系只根据压迫或统治来显现自身；也不应当使人想到：试图通过诉诸彻底民主而发展一种反叛的多元文化论，必然会设想或者不触动作为毫无疑问的历史、政治和空间构成的民族边界。在这里至关重要的是，需要承认民族国家和民族主义的存在是塑造集体“身份”的重要力量，而同时要提出，“民族身份”与文化之间的关系，怎么可能被理解为一种围绕着发展“民族的”与后民族的民主形式而进行的更加广泛的斗争的一部分。
文化与民族主义之间的关系，始终都承载着那些历史、伦理和政治势力的踪迹，这些势力构成了“民族身份”经常变迁和矛盾的要素。民族主义文化是严格排外的，它按照基础狭隘的共同文化来确定其成员资格。在另一方面，民族主义向自由和民主靠拢，以至于“民族身份”具有了包容性，尊重多样性和差异。然而，要求尊重文化差异的市民民族主义，并没有保证国家不会参与到强制性的同化论的政治之中。换句话说，捍卫民族主义的民主形式，不可能只通过在形式上诉诸抽象的、民主的原则。民族主义和民族国家如何接受民主，在某种程度上必须通过各种文化群体接近共有权力结构的机会来确定，那些权力结构在地方、国家和“民族的”层面上组成了统治的法律、经济与文化机构。
文化差异与“民族身份”处于一种复杂的相互关系之中，既指向民族主义的进步要素，也指向民族主义的极权主义要素，它们都为其有疑问的特征和作用提供了证明。就消极的方面而言，最近的历史为沉浸于各种形式的“民族身份”之中的第二次世界大战提供了证明，那些形式在德国、意大利和日本调动过种族仇恨，支持过右翼的、反民主的政府。1945年之后，这种有害的民族主义最为臭名昭著的遗产之一，在长期存在的种族隔离的统治中很明显，直到最近，它还在支配着南非的政治，并且在土耳其不断试图否认库尔德人作为一个“民族”群体的地位方面，也很明显。
民族主义较为积极的方面，在很多国家中通过各种民主斗争的遗产呈现出来，不仅在亚洲和非洲的各种反殖民主义的斗争中可以看见，而且也可以从民族国家在扩大人权的事业和反对非民主社会势力的侵犯方面调动大众情绪的各种努力中看出来。虽然这些“民族”斗争运动中的很多都远远不是毫无疑问的，尤其是在它们采取了国家控制的时期，但它们确实为作为世界政治的一种明确原则的民族主义的解放性力量，提供了可靠性②。民族主义的进步概念要求用一种更加宽泛的跨越性、流散者政治和后民族主义的概念，来协调差异和多元文化论的民主政治，这种概念认识到了在全球规模上产生的转变、流动和社会构成。正是在“民族”与全球的相互作用之中，才存在着一种边界的空间，产生了跨民族文化、社会关系和文化“身份”的各种新形式，它们扩大了超越“民族”边界的民主公民权的意义。
二、幻想出来的民族身份
对众多美国人来说，“民族身份”的诸种问题似乎避开了民族主义的复杂遗产，并具有一种幻想的特质。“民族身份”充满了对于同化作用和爱国主义的合法话语的强烈诉求，经常在不受历史的和正在出现的极权主义遗产影响的意识形态领域内运作。“民族身份”在美国没有被谨慎地看成是破坏民主的潜在工具，而是用明白晓畅的词语较为积极地被界定为与国内幻想出来的进步和繁荣的步伐有着深刻联系，并且与向国外输出民主的高尚努力具有深刻联系。因此，“民族身份”过于经常地作为一种把民族、文化和公民权非常好地联结在一个没有缝隙、毫无疑义的统一体中的话语，被铸造进了大众的记忆之中。
在美国为民族主义话语进行重新武装的时代，“民族身份”向民粹主义的乞灵使人想到，社会批判本身与“民族身份”的建构和爱国主义的训诫都是对立的。当然，像民族主义本身一样，“民族身份”是一种社会建构，它被建立在一系列有关历史、公民权和“民族”附属物的包容性与排他性之上。正如社会历史学家本尼迪克特·安德森已经指出的那样，民族是一个“想象的政治共同体”，只能在历史、语言、意识形态和权力的交互动力中去理解它。换句话说，民族主义和“民族身份”在政治上既不是必然反动的，也不是必然进步的。如安德森指出的，它们产生出各种共同体，而这些共同体是“独特的，不是凭借它们的虚假性或真实性，而是凭借想象它们的那种方式”[3](P6)。
“民族身份”必须按照想象它的各种方式来表述，这一洞见对我来说表明了教学实践活动的重要性，这些活动对当前有关身份问题的各种论争来说至关重要，而这些论争刻画出了美国大多数政治论争的特征。正是在构成当前有关“民族身份”的论争中起着作用的教学过程，才是最使我感兴趣的。尤其是，我想提出的各种问题是：在大众话语之中，要创造和运用什么形式的穿着、形象、文本和表演，来建构成为美国人的意义，对扩大或者破坏一种实质性的多元民主来说，这些主导表现的含义是什么？
当前对“民族身份”展开的论争，不仅仅表现了得到这一设想支持的保守主义的反应：“表明了大约在诺曼·罗克韦尔时代的‘美国’生活方式的那些共同价值和有同感的自由”[4](P233)。此外，当前的保守主义创造了一种植根于对“民族身份”的想象建构之中的新民族主义，它对一切可行的民主概念来说很危险。这并不意味着要提出：通过对共有的差异的语言（并非一种共同文化的同化论的语言）之诉求来表达的“民族”统一体的话语，应当被简括地当作欧洲中心论的、种族主义的或家长制的话语而不予考虑。沉浸在共有的社会正义观和尊重文化差异之中的“民族身份”观，应当得到称赞。与此同时，以尊重“曾经活着的多元文化”[5](P434) 为基础的“民族身份”具有治愈作用的宽厚仁慈，不应当与政治上反动的“民族身份”的概念混为一谈，后者的主要目的是要把公民权和共同体的条件局限于单一文化论与本土主义的话语之上。为一种共同文化服务的“民族身份”，承认文化差异仅仅是为了用保守主义的同化作用的话语和自由主义对宽容的诉求来抹平它们。不过，“民族身份”与民族主义之间的关系并不受任何特定政治的限制，也不受在本质上并非压迫性的界定的限制。因此，它作为进步的“民族身份”政治的一部分，既是重要的，也是必要的，为的是提供一种理论空间来表达教学法和政治的潜力，而它们可以在民主的权力关系之内使文化差异多元化，成为努力发展一种解放性的“民族身份”的政治和民族主义的一部分。在美国，当民族主义和“民族身份”已经决定性地出现了反动的政治转折的时刻，这一点尤其重要。
把“民族身份”盗用来作为一种培养种族主义、本土主义和政治审查的工具，并不是20世纪90年代才特有的，它在美国有着漫长的历史。有点新颖的是各种条件、语境和内容，“民族身份”的话语通过它们被创造出来，并且与民族主义的各种恶性形式联系在一起。例如，媒介文化及其新的网络技术，加上无线电和电视谈话频道的激增，已经开创了一个公共领域，它大量地入侵到主流话语的日常生活之中，以至极大地限制了真正的论争、交流和表达各种意见的可能性。那些受到大企业集团大力推动的电子媒介，凭借它们传播信息的权力，以及形成塑造、理解和体验作为日常生活一部分的“民族身份”的权力，在美国人的生活中都绝无先例。其次，通俗文化已经成了一个用来表明民族主义和“民族身份”反对多样性和文化差异的强大场所，后者代表着与分裂、不团结和分离主义相同的意义。在这种民粹主义的话语中，有一种理论上的滑动，它把“民族身份”等同于一种共同“身份”，把坚持文化多元论等同于攻击成为美国人之意义的真正特征。这里的争论点在于一种遗忘的政治，它抹杀了在不同的权力关系内部如何创造出根本不同的社会“身份”，并使之合法化和边缘化。但是，还有比抹杀社会记忆更加攸关的问题；也出现了一种浸透着种族色彩的话语，它把“民族身份”调动起来作为遭到围攻的“民族”共同体的界定原则。相似地，国外政策方面的新民族主义则利用了市场沙文主义的虚张声势，以及它对美国成为世界上的老大的需要，同时又诬蔑国内的社会批判是不爱国的，是一种对美国文化和礼仪的威胁。
三、媒介文化与民粹主义的民族主义身份建构
我想简略考查一下新民族主义的某些民粹主义的例证，它们在塑造公众意见的文化机器的不同场所发言。这些民粹主义的声音以不同方式鼓吹一种教学法和民族“身份”的政治，它们服务于再创造出新民族主义的某些反动要素。例如，在一些场所里可以发现新民族主义的各种表现：在公立学校和大学里反对多元文化论的强烈反应之中；以及在要求“民族”课程的教育改革之中。在类似的引起斗争、侵略和战争的隐喻中，可以发现指向新“民族”主义的意识形态路标，它们正在日益形成有关美国移民的论争。
新民族主义的势力及其在美国政治生活中的中心地位，在其成长和盛行的很多大众的与公共的空间之中，也可以见到。在对有希望成为总统的共和党人帕特里克·布坎南在美国有线新闻电视网的“交互指责”那类节目上的表演所撰写的和电视的评论中，可以找到一个例证。对布坎南来说，要通过一种好斗的本土主义来界定新民族主义，那种本土主义把文化差异看成是对“民族”统一体的一种威胁。布坎南论证说，文化差异的现实，及其语言、经验和历史的多元性，对“民族”统一体和他所辩称的犹太教与基督教共有的价值观造成了严重的威胁。按照布坎南的看法，要求扩大现存的政治代表和自我决定的可能性，就它们能使美国白人“收回”自己的国家来说，非常好。在这种反动的话语中，差异变成了种族排除、隔离或用布坎南的语言所说的“自我决定”的一种能指。
拉什·林博，霍华德·斯特恩，安德鲁·戴斯·克莱和其他大众媒介人物，代表了媒介文化与极端主义攻击的诱惑的联姻，这种攻击在其中显得是对乔装打扮成娱乐的公共病态的一种合法化。林博重复了这一日益流行的设想，即一种“族性的高涨”既威胁到了美国的同化作用模式，也威胁到了作为单一文化的美国的统一体。林博和其他人扩展了支持旧的种族主义和社会达尔文主义的各种意识形态设想，而不是向它们挑战，他们重复了一种文化统一体的观点，它较少是种族优越性的一种明显标记，而是一种给予白人“少数族裔”以特权的话语。在这种民粹主义的话语之中，种族主义是通过批判福利国家来表达的，而主要不是作为一种文化遏制、同质性以及社会和结构不平等的能指。正如查尔斯·默里和理查德·赫恩斯坦在《贝尔曲线》中告诫要警惕移民对白人、中产阶级美国人的基因储存的影响，以及要求在学校中展开“圣战”以保护美国作为一个“基督教”民族之“身份”的宗教权利一样，右翼民粹主义的评论家们为新民族主义及其种族编码增加了一个花样，即求助于一种作为“美好旧时光”的、怀旧的、浪漫化的历史观，白人们在其中进行统治，黑人们懂得自己在社会和政治等级制中的地位，女人们则参与家务劳动。这种诉求再也不只是针对种族优越论的，而且也是针对标榜为民族主义、“民族”身份和爱国主义之政治的文化一致性的。
在电视展示和大众娱乐界里，布坎南们和林博们代表了新民族主义的突击部队。在学术战线，已经提出了一种更加“精致的”新民族主义的观点。举两个例子就足够了，尽管它们几乎没有包容性。首先，公共知识分子们在《新共和》、《新标准》和《美国观察者》这类保守主义期刊上的文章日益为新民族主义提出了一个论点，使用的词语没有考虑多元文化论，并且重新创造了同化作用和共同文化的话语。新民族主义者们没有把多元文化论分析成一种复杂的、合法的和必要的“在反对同化作用的少数族裔当中不断进行的协商”[6](P15),在论述文化差异时很少看到创造性的张力，却看到了削弱力量的分裂。约翰·B.朱迪斯和迈克尔·林德在他们自己为新民族主义呼吁时，对这种观点产生了共鸣：
美国的民族主义存在着一种建构性的和包容性的趋势……它所强调的不是排斥外国人，而是围绕着一种共同的“民族身份”来统一不同地区、种族和族裔群体的美国人。它不仅反对本土主义，而且也反对今天的多元文化论、经济全球论或战略全球论。[7](P21)
使用这种话语的民族主义成了肯定性的标杆；它既肯定了单一文化论，又把种族编码的“美国”的意象重建为一种受到围攻的“民族身份”。新民族主义还利用“民族身份”来反对不同群体通过变迁的和复杂的各种关系来表达和肯定自己的历史、语言、文化“身份”与传统的能力，而人们却在那些关系中去想象和建构“民族的”与后民族的社会构成。
理查德·罗蒂是弗吉尼亚大学一位知名的自由主义哲学家，在他那一类作者的著作中，可以发现一种较为温和的新民族主义的观点。虽然可以把布坎南、林博及其追随者们当作简单的民粹主义的煽动者而不予考虑，但像罗蒂那样的公共知识分子，却得到了学术界和得到了确认的新闻界的极大尊重。此外，那样的知识分子游走于学术界和大众公共领域之间，具有足够的影响力，当这种影响力被美国的电视和无线电谈话节目、电子媒介和主要的报纸杂志所接受时，就会为新民族主义带来专业上的合法性。因此，更为重要的是，要批判性地对待强化新民族主义逻辑的各种论点，以及打着“坚定的”或“爱国的”自由主义旗帜而进行的游行，对那些在这类论点中发现了理性和严谨之伪装的知识分子们来说，尤其要如此。
四、理查德·罗蒂、自由主义与民族身份问题
对罗蒂来说，爱国主义的试金石，不是在那种坚持认为一个国家要符合它公开表明的理想的社会批判中发现的，而是在由“享有它所居住的这个国家的……这种左派”表现出来的拒绝中发现的。“他们抛弃了‘民族身份’的理念，以及‘民族’骄傲的情感。”在为一个未特别提及的“爱国的”美国人群体进行辩护时，罗蒂在这种情况下坚持认为，“我们以成为自我创造、自我变革、持久符合宪法之民主的公民而自豪”。人们想知道：像罗蒂这样的知识分子是在为谁辩护？他们已经把自己指定成了所有那些使自己割断了与左派的关系的美国人的代言人了吗？这种概括是否会进一步使人想到：如果有人从事那种可以方便地贴上左翼标签的批判，那么就抛弃了对自己国家的尊敬和爱戴了吗？一种对爱国主义的公开断言，由于仪式主义地使用了一切煽动者的方式来乞求，就会使人想到这样的言辞提供了一种有关人们自己之政治的合法性被证明了的标志吗？
罗蒂似乎介于自由主义的过错和偏激的保守主义诉求之间，后者把文化差异等同于一种对“民族”统一体的威胁，这种威胁必须被克服。罗蒂把差异的政治等同于一种对“民族”统一体的威胁，然后走出了令人吃惊的一步，把所有那些支持某种多元文化论观点的学者都确定为对社会秩序造成了一种威胁。对罗蒂来说，在感到心里充满爱国精神和“民族的希望”，与感到“对美国普遍遭遇的贪婪、不宽容和冷漠而羞愧”之间，不存在任何矛盾。在这种理论视野中，多元文化论没有按其复杂性被表达为一系列理论上的立场，它们贯穿了意识形态的全部范围，从为分离主义呼吁，到文化民主的各种新形式。多元文化论对罗蒂来说只是一种立场，存在于某种纯粹的符号之下。按照这种简化论的观点，在得到黑兹尔·卡比、吉勒莫·戈麦斯－佩纳、琼·乔丹和贝尔·胡克斯等学院左派人士人支持的多元文化论立场的一方，与詹姆斯·班克斯、格雷戈里·杰伊或斯坦利·菲什这类自由主义者的另一方之间，不存在任何理论上的差异。但是，在这方面，还有比罗蒂对爱国主义的可疑诉求更加紧要的问题。社会批判并非爱国主义的敌人，它是一种共有的“民族”传统的基石，那种传统顾及到了有众多声音要参与有关文化权力和政治权力之动力的对话。事实上，必须在更加广泛的对扩大和加深公共民主生活本身的关注之中来理解“民族身份”。
不可能围绕着压制异议来建构“民族身份”。也不应当通过诉诸一种爱国主义的概念而用它来服务于一种新原教旨主义，而那种爱国主义却把左翼社会批判等同于谋反，很少把批判的话语形式等同于对民族主义或“民族身份”的爱戴。正是这种二元论，在整个20世纪中经常被用来发展各种“民族”共同体，那是不宽容和排他性，但却装成是出于好心而做的。此外，这种逻辑使个体和社会群体无法理解和批判性地保证“民族身份”不是一种文化纪念碑，而是一套必须不断参与和与之斗争的活生生的关系。罗蒂一方面轻易地把“民族身份”等同于人们对国家的爱戴；另一方面又排斥为各种形式的多元文化论辩护的各种形式的左派社会批判，而它们不过是新民族主义的一种表现，是把文化差异和多元文化的出现看成分裂的标志，是与民主的背离，而不是促进民主。罗蒂的错误在于，他设想，当在事实上不可能之时，“民族身份”就要以单一文化、语言和历史为基础。“民族身份”始终都是历史斗争和经验的一种变动的、不稳定的复合体，它通过文化的多样性而交叉受益、创造和转化。照此，它始终都对解释和斗争开放。正如霍尔指出的：“‘民族身份’是一个‘形成’的问题，也是一个‘存在’的问题……［它］决不会完成，始终都处于过程之中……［它］没有永远被固定在某种本质化的过去之中，［而］属于历史、文化和权力的不断‘运动’。”
多元文化论的话语在某种程度上代表了新的声音的出现，那些声音业已从界定我们“民族身份”的多元历史中被普遍地排除了。具有多种形式的多元文化论远远不是对社会秩序的威胁，它向把文化差异等同于反常和分裂的“民族身份”的概念发起了挑战。多元文化论，尤其是其更具批判性和反叛性的各种观点，拒绝建构在压制文化差异和社会异议之上的“民族身份”的概念，要探索如何围绕着文化差异来提出各种主导的“民族身份”观点，那些差异是在授权作为一个美国人谁能够或不能够合法地言说的权力等级关系之内建构起来的。也许，正是把政治和权力重新嵌入到有关差异的话语之中，才对罗蒂形成了那么大的威胁，以至他对此的反应就是给它贴上不爱国的标签。
有关罗蒂之立场的疑问，不单在于他把多元文化论看成是对总体化的“民族身份”概念的一种威胁。更为重要的是，他在理论上对于差异、流散者和文化“身份”的反叙事的冷漠，而那些反叙事探讨了如何在一种反叛的多元文化论的内部来建构各种群体，它们涉及是什么把我们凝聚为一个民族，以及是什么构成了我们彼此之间的差异的问题。罗蒂把文化差异仅仅看成是一个问题，这是一种几乎没有为种族绝对论和文化种族主义之势力提供辩解的观点，但却如此迅速地采用“民族身份”当作种族暴力的合法性话语。在罗蒂的观点中有一种使人警觉的防御性，它强化了一种植根于对文化和种族主义霸权之主张的“民族”共同体的话语，而不是向它们挑战。
五、教学法、民族身份与差异的政治
批判性的教育者需要一种表达了其政治、文化和教学法组成部分的“民族身份”的概念。首先，“民族身份”必须被表达为把民族主义和后民族社会构成与民主理论联系起来的更加广泛的思考的一部分。那就是说，民族主义与民主之间的关系，不仅必须提出是否为所有没有考虑到自己文化“身份”的群体提供了合法权利的关键问题，而且也要提出权力结构如何努力保证各种文化共同体拥有各种经济的、政治的和社会的资源，以发挥“为集体进行表达的能力，以及分化了的、人际之间直接关系的可能性”[8](P311)。教育者们不是要开展反对把文化“身份”和培养他们并且参与其中的关键领域多元化的斗争，而是必须批判性地提出如何利用媒介、通过国家机器的政治、通过调动国家能力范围之外的物质资源和力量来建构“民族身份”[9]。作为更加广泛的表现的政治的一部分，这使人想到需要进步的文化工作者们提供各种教学条件和场所，“向各种对抗性的概念化、各种‘身份’开放，而丰富的公共话语”则需要在“民族的”和全球层面上扩大使民主繁荣兴旺的条件[8](P327)。
其次，“民族身份”必须是包容性的，要用民主的文化“身份”的多元化来加以表明。如果要抵抗普遍化的、同化冲动的趋势，那么教育者们就必须通过批判性地提出而不是排除文化差异，以确保学生们涉及一种想象的共同体的不同概念。虽然对待这种教学法的态度在文化上是包容性的，并且使人想到要扩大界定了在美国公立学校和高等教育机构里算做知识的各种教材，但也需要创造跨学科的和多元文化研究所必需的各种体制化的空间。然而，这样的教学空间必须坚定地不只是用于包容性表现的政治，或者只是旨在帮助学生理解和赞颂文化差异。文化差异的政治必须成为一种不只是教材的政治：它也必须理解、协调和挑战各种差异，因为它们是在压迫性的权力网络内部被确定和得到维持的。如霍米·芭芭已经指出的，批判性地协调“民族身份”与文化差异之间的关系，是一种否定性的活动，应当被评价为要在世界上造成一种差异，而不是仅仅反思它[6](P22)。
教育者们需要的是这样一种教学法，即它不是通过一种原始的族性概念或整体的文化概念来重新界定“民族身份”，而是把它重新界定为后现代文化差异之政治的一部分，在其中，“身份”在复杂而矛盾的“民族”附属物的概念内部被不断地协调和进行再创造。就民族主义、“民族身份”和文化差异进行的一种集体对话，不是简单地通过给某些社会批判形式贴上不爱国的标签来确立的，也不是通过给“民族身份”贴上存在于为表达、民主和社会正义而进行斗争之外的共有传统的标签来确立的。这里的问题不只是道德实用主义在发展一种表明“民族身份”是抵抗和再创造之场所的教学法方面的重要性。同样重要的是，发展一种后现代的民主概念在政治和教学法上的责任，学生们和其他人在这种责任中将注意到，为了使各种文化“身份”在一个日益多中心、国际性和跨民族的世界之中繁荣兴旺，要协调和建构各种社会的、政治的和文化的条件。
简言之，如果“民族身份”不是被用来为煽动者们服务的话，那么从教学法和政治上把它提出来，以阐明如何在资源分配不平等之中建构起了文化差异，如何需要围绕着权力和斗争的问题来理解这些差异，如何必须以挑战经济与文化不平等的各种方式来对待“民族身份”。
注释：
① 文化研究中的identity一词在汉语中有“身份”和“认同”两种含义，应当区别不同的情况加以使用。根据本文的主要意旨，似用汉译“身份”较为恰当。
② 在这方面要援引太多有关民族主义和“民族身份”的“文献”，但在安德森、查特伊、芭芭的《民族与叙事》、萨义德、帕克、拉索、萨默、耶格尔、巴利巴尔和沃勒斯坦的著作中可以找到一些—出色的例证。在卡尔霍恩的《社会理论与“身份”政治》中可以找到一些最近的资料。
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