《周易》女性伦理析论，本文主要内容关键词为：周易论文,伦理论文,女性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221；B82-09 文献标识码：A 文章编号：1674-8425(2015)05-0094-07 随着社会的发展进步，女性伦理也越来越受到重视。先秦的《周易》包含着大量反映当时社会女性伦理价值观的描述，是我国古代女性伦理的重要理论来源，在我国古代女性伦理的历史发展中有着重要地位。因而，分析《周易》女性伦理观，对于认识《周易》本身乃至整个中国女性伦理的历史发展和现实借鉴都有着重大意义。关于《周易》女性伦理的研究，焦杰、魏慧、张贵荣等有过探讨，取得不少成绩。其中，魏慧女士在《道德与文明》2012年第2期发表的《〈周易〉女性伦理的阴柔内涵》[1]颇具代表性。笔者在研读《周易》经、传及有关资料后，发现前人虽强调经、传相分，但在实际研究中贯彻并不彻底，甚至存在把《周易》讲柔顺的地方都视为是对女性伦理的描述，这在客观上容易误导读者对《周易》女性伦理观的认识和评价。同时，有关研究虽揭示了《周易》女性伦理的某些特点，但未能看到《周易》经、传中诸如母、妻、少女等不同身份角色的女性亦有着不同的伦理价值观，各角色女性伦理观有着相当大的区别，故未能对《周易》女性伦理观内容作整体细致的梳理。因而，笔者以为，对《周易》女性伦理观有再作探讨的必要，厘清其内容、特点，遂成此文，以求教于方家学者。 一、《易经》的女性伦理 《周易》包括《易经》《易传》。经、传两部对女性的称呼和描述是多样性的，女性具有多种角色。其女性伦理价值观也不尽相同。我们认为，要分析经、传的不同角色的女性伦理，就必须紧紧立足经、传关于“女”性的文本来考察，绝不能简单地以后来女性的内涵之意来分析、揣测、泛论原先《周易》的女性伦理。所以，我们先从《易经》文本来看经部关于女性伦理的描述及其伦理意蕴。 经部中，关于女性的辞有母、妣、妇、妻、女妻、女(子)、妹、妾、娣等代称。这些代称可分为三大类：第一类，母、妣，见于《盅》九二、《晋》六二、《小过》六二；第二类，妇、妻、女妻、妾，见于《蒙》九二、《小畜》九三、《小畜》上九、《大过》九二、《大过》九五、《鼎》初六、《恒》六五、《家人》九三、《困》六三、《渐》九三、《既济》六二等；第三类，女(子)、妹、娣，见于《屯》六二、《蒙》六三、《观》六二、《归妹》上六、《咸》卦辞、《家人》卦辞、《姤》卦辞、《渐》卦辞及《泰》六五、《归妹》卦名、《归妹》初九、《归妹》六三、《归妹》六五等。除了上述直接表明女性身份之辞外，尚有婚媾之辞的《贲》六四、《睽》上九、《震》上六等，可供参证《易经》女性观，一并录入。 第一类中可以看出《易经》有着明显的重母思想。《小过》六二之辞：“过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，无咎。”祖为祖父，妣为祖母。《周易》成书于西周，已是父系氏族的年代，祖是当时家庭的主宰人物，君是国家的主宰者。“小过”是“小者过，又为小事过，又为过之小”之意。之所为过者，是由于未能及祖和君。但又为“小”过者，是因其虽超过祖父，却遇到祖母和臣，小过行事，故依然无咎害。由此推导，母在整个家庭乃至社会中可能有着重要地位。这可从它卦得到佐证。如《晋》六二说：“晋如，愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。”“介福”是一种宏大之福。从当时的社会背景来看，介福不应当只是一种声誉之类的精神财富，而应包括甚至主要就是指作为家庭和社会的根基的物质财富。福泽的多少，在某程度上是反映一定的社会地位的。祖母是介福的拥有者和施受者，表明了母在家庭社会中具有崇高的权威，也体现出广博的慈母胸怀。《盅》九二说：“干母之蛊，不可贞。”《释文》曰：“盅，惑也，乱也。”母之身边亦偶有弊乱之人事，必须匡正，体现后辈对母的孝义。但匡正讲究方法的得体。宋儒程颐解释：“谓不可贞固，尽其刚直之道，如是乃中道也，又安能使之为甚高之事乎？……是能巽顺而得中道，合不可贞之义，得干母盅之道也。”[2]母妣，是受人敬重，不可轻易冒犯的。干母之盅，只能以中道而不是随意的方式来进行，这也从一个侧面说明了母的尊贵的身份地位。 第二类女性——妇女，在《易经》的描述中亦享有较高的地位。首先表现在，妇人在婚姻上体现出很大的自由，没有后来宋明时期严酷的节操束缚。女妻可嫁给年老的老汉，亦无所不利，如《大过》九二：“枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。”妇女亦可再婚再嫁，如《大过》九五：“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。”老妇与少男结合，既没咎害也没好赞美的。这表明社会给予妇女宽容的对待，体现了社会对妇女婚姻自由的肯定。其次表现在，妇女在婚姻家庭中并没有伦理意义上明显的夫为妻纲的礼教制度思想，而表现出很多的独立性和自主性。如《小畜》九三：“舆说辐，夫妻反目。”有人以为，卦爻辞原是占筮之辞，此九三在此说明车轮辐条散脱解体而致夫妻反目之事，与妻的社会伦理地位并无关系。笔者以为，占辞是有着社会时代烙印的，具有社会学意义。从社会学角度来说，我们不得不产生一个疑问，即妻何以能与夫反目？这应是当时妻子拥有一定自主和独立的话语权。在夫妻关系中，妻还受到夫的尊重和关切。如《困》六三：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。” 但《易经》也透露出社会对妇妻的要求：一是有德性的规定，妇妻要有恒德思想。《恒》六五：“恒其德，贞妇人吉，夫子凶。”同样是恒其德，妇人与男子结果不同，妇人与恒德更具内在的关联。二是有相夫教子，善于持家的要求。如《鼎》初六：“鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。”程子对此云：“若得良妾，则能辅助其主使无过咎也。”[2]288表明妻妾作为家庭血脉传承有着辅助之功的要求。妇女还担当着家庭教育的职责。如《蒙》九二：“包蒙，吉。纳妇吉，子克家。”《蒙》是启蒙教育之卦，“包蒙”是启蒙未能开化之状。关于“纳妇吉”，王弼说：“妇者，配己而成德者也。”[3]之所以纳妇吉，是因为妇女在《易经》的时代，是要求具备一定德性之女性，能教育子女。妇女在家庭里扮演主内的角色，要善持家，能把持家务，履行好女主内的职责，否则笑闹放纵，终致憾惜。《家人》九三：“家人嘀嘀，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝。”从妇身上，我们能体验到《易经》时代男主外、女主内的男女有别。 女(子)在当今的用法，多表示女性一类的代称，不专指为少女，而在《易经》中，“女”实指未及年或未成婚的少女。《屯》六二：“匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。”《蒙》六三：“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。”《咸》：“亨，利贞，取女吉。”《姤》：“女壮，勿用取女。”《渐》：“女归吉，利贞。”《渐》上六：“女承筐无实，士到羊无血，无攸利。”这些卦爻辞，讲的都是少女的婚姻问题。《观》六二：“闚观，利女贞。此为婚媾之事，未嫁女子从门缝里窥男[4]。《家人》：“利女贞。”亦为家中少女之行为。可见，《易经》之“女”之称呼，并不为现代一般意义之泛指女性之“女”，而是指未及年或待嫁的少女。 我国柔顺、温厚、处下的传统女性伦理特点在《易经》女子身上尚未形成。女子的德性要求远没有母和妇妻那么高，而表现为活跃性和多样性。经中没有对女子以妇妻或母相应的身份伦理来要求和界定，反而给予了女子较大的自由。比如《观》六二：“闚观，利女贞。”经中肯定女子身居户内，暗中窥看门外景物之行径。侯果曰：“处大观之时，而为窥观。女正则利，君子则丑也。”[5]说明女子与男子是不同的，也不同于妇妻或母的大方尊贵。经中没有对女子以妇妻或母相应的身份来要求和界定，反而给予了女子较大的自由。在那个时代，女子还保留着极大的个性的张扬。《蒙》六三：“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。”胡朴安以为：“女者，不可为妇之时，言未及年之女。……金夫，刚强之夫，男也。”[6]意刚强之夫，不宜取未及年之女。何以未及年之女不宜娶？程子解释，六三：“不中不正，女之妄动者也。……而舍其正应而从之，是女之见金夫也。女之从人，当由正礼，乃见人之多金，说而从之，不能保其身者也。”[2]29意思是女人之行邪僻不顺，贪财敛色，不能守正应，所以不可取。又见《姤》：“女壮，勿用取女。”女子因过于刚强，而不取。这反映了女子在当时社会上有着极大的独立性和自我性。当然，“勿用取女”也在某个侧面反映了社会走向男强女弱衡量的社会标准，并开始积淀于婚姻伦理关系上。但是，值得注意的是，经部更多的是从不宜的角度而非礼教制度的角度来谈女子的刚强问题。男强女弱的社会认识已初步建立，但男尊女卑的伦理思想并不突出。 女子在个性修养方面没有母和妇妻那么有强烈的德性束缚，但在家庭和社会中的地位也不如母或妇妻。虽然一方面，表现为女子拥有一定的自主权，受到一定的尊重。如《屯》六二：“屯如遭如。乘马班如，匪寇婚媾；女子贞不字，十年乃字。”男子求婚而非抢婚，表现出相牵不进貌，体现了对女性的尊重。女子“贞不字，十年用字”，即女子“守持正固不急于出嫁，久待十年才缔结良缘”[7]也说明女子具有自己的选择和主见，女子的地位并非完全低下。《贲》六四、《睽》上九、《屯》六四、六二等婚嫁之辞，亦可见证女性地位。郭沫若先生说：“这骑在马上挟着弓矢纠纠昂昂而来的当然是男子，起初还以为他是为抢劫而来，后来才知道是为求婚媾。这显然是女子重于男子。母系制度的残存此其证一。”[8]但另一方面，已出现了以女子为工具的政治姻亲，还伴有媵嫁现象。如《泰》六五：“帝乙归妹，以祉元吉。”《归妹》卦辞：“征凶，无攸利。”《归妹》初九：“归妹以娣。”《归妹》六五：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良”等。“妹者，少女之称也。”[3]289“归妹”讲究姻亲关系，而不主张侵伐，故征凶。李镜池先生说：“从《诗》《大明篇》‘文王嘉止，大邦有子。大邦有子，倪天之妹。文定厥祥，亲迎于渭’的话……《周易》记的是帝乙嫁女于文王的故事。……帝乙为什么要归妹于周文王呢？……这在商是不得已的亲善，而在周则以西夷高攀诸夏，正是他们民族沾沾自喜的举动呢。”[9]女子沦为国家统治的工具，谦卑柔弱和服从，其在社会中不平等和不自主的一面突显出来。这样，在经时代，女子伦理形成自主性和散失自主性并存的局面。 经过对《易经》女性身份的解构式分析，我们知道，《易经》对女性伦理的界定，并没有一概而论。《易经》关于女性的看法，因女性诸如母、妻、少女等身份的不同，赋予不同的伦理角色，有着不同的伦理价值观。杨学功先生在《当前中国价值观冲突及其前景》中以为，价值观可分为3个层次：“一个是国家层面，即主导意识形态；另一个是个人层面，即人生价值观；还有一个是介于二者之间的社会层面，即社会价值观。”[10]若以此来观照《易经》的女性伦理，我们同样可以尝试把女性的伦理关系也分为国家、社会、个人3个层面。我们会发现一个有趣的现象：从《易经》对少女的伦理描述中可看出少女在整个社会伦理体系中有个性的张扬又存在贬抑的一面，有德性修养的自我发展又受到社会德性规范要求的一面，有伦理行为自主自由受到尊重同时又要屈从政治姻亲湮没独立的一面，体现出个人伦理观夹杂着社会伦理的变化趋势。而拥有纯厚德性、宽广胸怀，发挥着女主人角色的母妣则有着崇高的地位和权威，但这种地位和权力，更多是一种象征，而不是女主内具体家务的实施者。母是《易经》女性伦理的理想模式，突显了国家伦理层面的意识形态。而居上有母妣，下有女子的妇妻，相较于权势象征的母和少不更事的女子，在家庭中承担着敬重母妣，相夫教子的具体职责，在整个社会上以相当的德性修养，履行着女主内的社会职责，因而契合了社会伦理。 二、《易传》的女性伦理 《易传》包括《彖传》上下篇、《象传》上下篇、《系辞传》上下篇、《文言》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》。 《序卦传》重在说明六十四卦的排序问题，《杂卦传》则以一两个字概括六十四卦的卦名含义和特点，并将意义相对或相关两卦并在一起，错综其义。《说卦传》重在说明八卦象征事物。《说卦》曰：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”乾父坤母，又派生男女六子，这就明确把男女挂于天地乾坤各卦，实现了男女与八卦的对接，对男女性别作了八卦的归类。但此三传与男女性别的伦理基本无涉。 《彖传》是解释六十卦卦辞，其中有关男女性别之处有： 止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。(《咸》) 家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。(《家人》) 二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉。(《睽》) 姤，遇也，柔遇刚也。勿用取女，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉。(《姤》) 革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。(《革》) 渐，之进也，女归吉也。(《渐》) 归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也。(《归妹》) 《彖传》中《咸》《渐》《归妹》说明男女恋爱婚姻之事，《家人》讲男女家庭内外分职之事，《睽》《革》乃二女同居相处之事。这里可看出，《彖传》重在要求人事应符合天地之道，亦非对男女的伦理地位作界定。 《系辞传》关于男女性别之辞的，主要是此两句：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”这阐明了男女生成源于内在天地之道。天地之道是有尊卑之分，落在乾坤上即是乾尊坤卑。但乾坤之尊卑，是否乾坤之道所成的男女亦有相应的尊卑之分呢？有的人以为，男承乾道，女承坤道，那男尊女卑是天地自然之理。实际上，《系辞传》并未如此明言。 而《文言》比较明确表示女性伦理遵从乾尊坤卑理则。《文言》是对乾坤两卦爻辞的解释。其中有云：“地道也，妻道也，臣道也。地道‘无成’而代‘有终’也。”妻道即是地道、坤道。这就为妻之女性的伦理作了思想依据上的规范。 以上就每单篇而论，女性男尊女卑、贵贱差等、柔顺处下的伦理并不全然明了，但如果把各篇作为一个整体来看，则女性伦理的思想脉络变得清晰。既然天地乾坤有尊卑，男女附于乾坤各卦，依于天地，当然也应“知崇礼卑，崇效天，卑法地。”如此，自天地乾坤到男女，则男尊女卑、柔顺处下的女性伦理也就呼之欲出。从宏观上看，《易传》的女性伦理，正如焦杰女士在其著作《性别视角下的〈易〉、〈礼〉、〈诗〉》中所说：“妇女观较之春秋以前有了明显的不同。此时不但有了‘从一而终’的声音，而且女性被要求按照乾主坤从的原则自觉自愿地服从丈夫的领导。”[11] 然而，焦氏未能看到女性有着不同的身份角色，在《易传》中的伦理也有着不一样的细致状况和变化。各角色女性的伦理价值观，在《象传》中描述颇多。与《易经》作一对比，我们可看到有变者，亦有不变者。 母的地位和权威没有变，传部秉承经部重母的思想。如对于《盅》九二“干母之蛊，不可贞”，《易传·象》曰：“干母之蛊，得中道也。”对于《晋》六二“受兹介福，于其王母”，《易传·象》曰：“受兹介福，以中正也。”传部都是强调以中正之道敬重母，可见母的地位一以贯之。 有所变化的是妇妻与女子的伦理观。妻在家庭和社会中的地位明显下降，夫妻地位明显地向夫为妻纲迈进。如《小畜》九三：“舆说辐，夫妻反目。”《象》曰：“夫妻反目，不能正室也。”经中只是谈及夫妻反目的客观原因，对夫妻反目未做评价。但传中却一改对夫妻反目客观原因的探索，而转向对夫妻反目的伦理价值评判去了，提出“夫妻反目”在于没有遵行男女有别、男外女内、男尊女卑的正室之见。又如《恒》六五：“恒其德，贞妇人吉，夫子凶。”《象》则曰：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”《易传》从礼义角度来规范男女“恒其德”，有明显的伦理层次。而对于妇的再婚再嫁问题上，传也与经有不同的道德评价。《象》曰：“枯杨生华，何可久也。老妇士夫，亦可丑也。”这在《易传》中，把经中“无咎无誉”的事，明确定性为“亦可丑”，说明传时代妇女地位较之经时代下降。妇妻的德性与相夫教子亦已在男尊女卑的伦理中得到强化和束缚。如《家人》九三：“家人嗃嗃，悔厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。”《象》曰：“家人嗃嗃，未失也；妇子嘻嘻，失家节也。”王弼对此解释道：“以阳处阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长者也。行与其慢，宁过乎恭；家与其渎，宁过乎严，是以家虽嗃嗃，悔厉，犹得其道；妇子嘻嘻，乃失其节也。”[3]200显然，王弼是以传解经。因经中强调的是妇之德及安内之职责，但未上升到一种规定性(节)。《易传》的一个“节”(各守其职责之谓)字，却体现出传较之经，对妇的伦理规范化、体制化了。可见《易传》中男女地位截然两判，男尊女卑的社会伦理已固定，男尊女卑已成为妇妻的礼教。 传部对女子伦理的认识，从男强女弱发展到女从男的尊卑伦理关系，这表明礼教已制度化了。女子自主自由的一面已受到限制，女子的德性要求得到强化，要求女子一如妇妻，严格德性修养。如《象·观六二》曰：“窥观女贞，亦可丑也。”《易传》明确反对女子窥观，称之为“丑”。又如《象·屯六二》曰：“六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。”在经中，对于女子十年乃字，并未明示女性的不得体之处。但在传中，却以“反常”论之，暗示着在《易传》中对女子字不字的情况有了明确的规定。女子在婚姻家庭等社会关系中，已散失独立性和自主性。女子个性化张扬的一面，也已被谦卑、柔顺代替。如对于《蒙》六三“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利”，《象》曰：“勿用取女，行不顺也。”这要求女子不能刚强，要服从于柔顺。 总的来说，《易传》则经受和承接了广泛意义的女性的角色定位，对经部的女性伦理价值观念诸如价值取向、价值追求、价值目标和尺度评价标准等发生改变。妇妻的社会伦理有向母妣靠齐的一面，表现为德性的加强，但更多的是妇妻本有的女主内的社会伦理得到强化而成为柔顺、贞德的男尊女卑的规范式的社会伦理。少女的个人伦理亦向妇妻看齐，要求德性和卑顺，屈从于男尊女卑的社会伦理。整个《易传》女性伦理趋于一元化了，体现为以妇妻社会伦理为主，兼与母妣国家伦理相统一的伦理价值标准。 是什么原因促成《易传》女性伦理的这种变迁呢？我想，这背后是有着深厚的文化根源和社会时代背景的，体现了自然律向社会律的转变。一是天地人一体化的思想，置人伦于自然法则。《序卦·咸》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”又，《彖·家人》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”君臣、父子、夫妇伦理源于天地自然之别，人之上下、男女有别不单是男女生理区别的内在要求，而是天地之大义的要求，皆是自然之使然。《易传》对人类存在和行为处事做了形上的探讨，不仅依据宇宙生成论阐述了人属于自然的一部分，与天地具有共同的来源，更重要的是，人类理应遵循天地万物共同的宇宙生成规律。可以看出，《易传》已将人伦置于自然法则之上，这就揭示了人伦价值的形上根据，证成其人伦的合法性和合理性。 二是《易传》天尊地卑观念的诞生和法理化。当自然法则落于人事的时候，《易传》也很自然地将自然的男女分别赋予了新的内涵。《易经》展示了许多内外、上下之别，但这种内外、上下之别还是原初的自然意味。正如魏慧女士所指出的那样：“男女的关系在设置之初是公正而平等的，其间品质上的要求是应性设置的。”[1]97《易传》把天尊地卑的自然发生意义，转接到社会人伦的时候，则使这种内外、上下的自然属性皆偏离自然的意味，而有社会伦理之贵贱之分。 三是社会伦理的变迁促成《周易》女性伦理价值观的推演和规范。春秋战国年代，屡经战乱，礼崩乐坏，社会伦理遭受了巨大的冲击和破坏。于是，一方面，本来男强女弱的区别使女性因力弱而不胜战争的直面冲突，导致女性地位下降；另一方面，促使人类反思社会伦理秩序如何正常化和有序化。《易传》作者显然有一种重振伦理纲常的救世愿望，而所提倡的男尊女卑的社会伦理，又完全契合了战争时代男女地位不同的社会现实，并将其上升到天地大义而规范化了。男女地位在整个社会当中已发生重要变迁。这种状况，我们从与《易传》大体同时代的《礼记》中可见一斑。《礼记》“昏义”篇载“父亲醮子而命之迎，男先于女也。……而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义”[12]表明，《礼记》在女性称呼上，“女”已不再只是《易经》中少女或女子的代称，已把对“女”的称呼通作妇妻层次的女性称呼；在少女伦理内涵上，《礼记》强调“古者妇人先嫁三月……教以妇德、妇言、妇容、妇功”[12]493。妇妻的社会伦理已成为未嫁少女的标准伦理规范。由此可见，《易传》女性伦理内涵是基于社会发展的趋势而变化的。 三、《周易》女性伦理观的历史影响 《周易》作为中国古代教育的正统教材之一，其女性伦理思想是后世女性伦理理论的一个重要渊源，对后世有着重要影响。厘清《周易》的女性伦理观，对我们理解后世女性观的思想及脉络可谓裨益甚大。儒家学派代表人物孔子和孟子，也都曾论述女性伦理观。从其女性伦理观里，可看见《周易》女性伦理的影子。孔子曾言：“唯女子与小人为难养也。”[13]孔子把女子放在与小人一个水平上，显然与处于高位的君子、大人有着明显的地位差距。孔子鄙视女子，此女子到底为谁？此问题学界曾经争论过。笔者认为，孔子所言“女子”，显然不包括母妇在内的女性，若包括母妇在内，则与孔子孝悌仁义主张背道而驰。孔子所言“女子”，应不是泛指，而是指未及年或未嫁女子而已。他承袭的是《易经》关于女子的伦理价值观。这可能是孔子“女子难养”的原因所在。孟子于“书中字里行间有着不少关于‘重’妇、‘厚’母、‘别’妻、‘亲’女、‘先’寡等女性伦理思想”[14]，其女性伦理，亦体现出女性不同身份有着不同伦理价值观，有着明显的国家、社会、个人伦理层次之分，此与《易经》亦是相契合的。 《易传》打破《易经》女性伦理多样性的格局，而倾向于妇妻的社会伦理，体现统一性，并对这种统一的女性伦理接通天人之际，找到形上的根据，以证成其男尊女卑、男主女从伦理的合法性和合理性。这对后世的影响亦是深刻的。汉董仲舒亦正是发挥《易传》这种思想主旨，通过政治强力转嫁接于人世，成为人伦之纲常。班固《白虎通义》中所谓三纲(君臣、父子、夫妇)、六纪(诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友)，其尊卑关系不可移易，亦莫不受《易传》尊卑、贵贱等思想之影响。遂后，《易传》的女性伦理成为人世之规范。到了宋代，存天理，灭人欲，女性“饿死事极小，失节事极大”，女性伦理发展到了一个极端。随着三纲五常的推演和政治界定，女性的伦理价值在很大程度上成为一千多年文化宿命：女性由于夫为妻纲，不仅直接在三纲中丧失自我性，乃至于在整个社会和国家层面，都已丧失其自我性。更为重要的是，这种女性伦理规定，由于在全社会的规范性而具有相对的稳定性，又为女性伦理的正常化套上深深的枷锁。 综上所述，经、传有着不一样的女性伦理价值观，而经和传中因女性不同身份角色亦有着不同的女性伦理。《易经》的女性伦理是国家、社会、个人伦理等多层次多样性的，而《易传》的女性伦理则倾向于男尊女卑的社会伦理层次。《周易》经、传女性伦理是有所不同的，造成的社会影响也是不一样的。尽管前人亦曾以经、传相分的观点来看待《周易》的女性伦理观，但贯彻并不彻底。如前人所说“《周易》中《易经》关于坤阴的意思最能代表女性伦理的最初形态”，与“‘坤’相匹配的‘柔、顺、温、安、正、厚’等特性，以其信息含量极大的内容充实和发展着女性伦理的阴柔内涵”[1]97。经笔者考察，阴阳概念在《易经》中并没有出现，坤卦也未明示为坤阴，其所述的“坤阴”的特性，也基本是《易传》坤阴的特性，而不是《易经》。因此，不能将《易传》的乾阳坤阴甚或乾男坤女用来附会《易经》，笼统地概说《周易》的女性伦理；更不能把《易经》中柔顺的特征简单地泛化成为女性的本质属性，甚或将《周易》中只要讲柔顺的地方都视为是对女性直接或相关的描述，比如将《谦》卦的谦逊之德用于说明女德[15]等。这种做法，在逻辑上不够严谨，在内容上也不符合客观事实。