政治文明中的人民主权与国家主权，本文主要内容关键词为：主权论文,国家主权论文,政治论文,文明中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕D082〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2006)06-0055-09
人们谈到主权的时候，往往联想到“国家主权”，很多时候干脆把主权等同于“国家主权”。确实，“政治思想中的主权概念和自由概念具有类似的含混性”①；在国家开始形成，国家的概念尝不足以代替仍处于十分活跃状态的某些政治共同体——诸如土地贵族、商业贵族或者其他什么贵族阶层时，主权并没有“国家”的专指，更没有“人民”的属性——这是后来近代资产阶级革命时期的产物。主权本身是指抽象的统治权力，在某种程度上，它更像是指一种统治权力的根本来源，即它的统治合法性，而不仅仅是它的现行主宰权力。谁声称拥有了主权，那么谁获得了统治此一领域的政治合法性；在这一点上，无论是在历史上曾甚嚣尘上的“君权神授”的始作俑者，还是近代以来人们推崇备至的“人民主权”的倡导者，都有“殊途同归”的相似之处。
一、人民主权与国家主权的宪政意义
国家主权“这样的概念，即在每个个别的国家之内存在着构成最高政治和法律权威的实体”；② 它在人类学意义的范畴，则指称共同体内部的政治权力组织，但这种含义从17世纪以来就已经大大地减弱了。③ 在当今政治学权威大典中，国家主权仍定义为国家中拥有并行使最高权力的机关，它可以是一个个人，也可以是一个集体；但无论是个人还是组织化的集体，它都毫无例外地构成了最高仲裁者属性的权力或权威；这类仲裁者对作出决策以及解决体制内的争端具有某种程度的最终权力。因此，它具备四种政治学属性：地位属性，它是政治法律体系中的最高权力；权力序列属性，是政治法律体系中最终的或最高的决策权力；效力属性，它包含普遍性的概念，意在影响一切行为；自主属性，它在与其他任何机构的关系上，都天然地享有独立性。④“宪法政治秩序的主要功能已经并且仍旧依靠一套加诸执掌政治权力者的规范化约束体系来完成。集中体现在‘制衡’理论上的分权被认为是进行规范化约束的有效方式。”⑤ 宪政主旨即对政治权力——国家权力的控制，简言之就是“限政”。在这里，“国家权力”、“限政”等诸如此类的用语仍是值得商榷的。如果“国家权力”、“限政”是一个抽象的概念，那宪政是无法对它进行约束与控制的；如果它是一个具体的实体，那么宪政又如何从它的外部加以约束与控制呢？如果人们不能清楚地区分开主权的抽象与具体的内容，我们就无法对人们政治生活中真正的统治权力进行有效地引导和控制，也就无法使之沿着文明的方向，为每个人的健康政治生活提供条件与保障。
我们尝试引入一个古典政治学的概念——主权(Sovereignty)，从主权的角度来分析，宪政是否是限制这个主权。近代以来，主权概念的范畴已经发生了很大的变化，特别是“国家主权”(Sovereignty of State)的概念基本上已成为国际政治上的常用语，而忽视了这个概念曾经有过的“神权”、“教权”等等独裁内涵，更失去了它在一国之内的宪政本意。因此，我们首先需要分辨主权、“人民主权”(Sovereignty of People)、“国家主权”的联系与区别，然后厘定主权概念的分离与回归的不同倾向，以及它可能导向不同类型政治文明的内在动力。为了探讨政治文明中的主权作用和作用方式及特点，也就是为什么要控制国家主权以及如何控制国家主权，以确保人类政治生活达到大家公认的文明状态，我们在分析中不得不使用一些人类学对于古代人类政治生活研究的文献。人类早期的政治生活方式的精神与意义，已经以一种不为人觉察的方式嵌入进人类政治生活的基因之中，并以某种生物钟式的“按时作息”之魔力，来控制后世人类的政治生活节奏。“原始文化研究作为一种进一步探求进步、克服阻碍的方式，在整个文明的进程中是卓有成效的。……要在蒙昧的古代人的想和做与有文化的现代人的想和做之间建立起一种联系，没有不适用的理论知识问题；为此而提出了这个有争议的问题：建在最正确的现代知识的强有力基础之上的现代的观念和行为相距多远，或者，仅仅在早期或较为原始的文化形式阶段有效的知识上观念和行为相距多远。应当强调，这种早期人类史有它的成果，但这种成果几乎被那些本应最严格工作的人忽略了，他们忽略了这种成果对我们的精神、生产和社会状况的一些最深刻、最生动的观点的影响。”⑥
二、人民主权的抽象性与国家主权的具体性
在主权象征着某种政治合法性时，我们说，主权是一种抽象的统治权，它没有具体的附属物。在这层意义上，主权也不是一以贯之的概念；统治者根据自己的需要，曾经赋予过它两种根本对立的抽象意义。一是近代历史以前的“神权”，这是国家形态开始形成时期最为流行的一种政治合法性——当然，在一些政治文明尚不开化的国家和地区，这种政治合法性还延续过相当长一个历史时期，在某种程度上，它几乎可以成为人们判别人们政治生活是否文明的重要尺度；一是近代以来的“人民主权”，某些政治思想家曾经设想剥离它本身的抽象特征，使之具有世俗的具体的实在物，但“人民主权”——在某种程度上与“神权”一样难以捉摸，它始终不肯降临大地，露出它本身的真实面目。“我相信，如果卢梭还活着，在他短暂的神志清明时刻，一旦看到他的(人民主权)思想引起那么疯狂的实践后果，他一定会吓昏过去。”⑦ 总而言之，“神权”与“人民主权”，都关乎一种统治权力的政治道德与合法性基础，无论何种统治力量，不外乎都要披上要么“神权”、要么“人民主权”等外衣，以便推行自己的政治统治。
美国政治学家斯科特对于宪政意义上的主权概念作过精彩翔实的论述，他的主要贡献在于论证了具体化主权的可分性与对抗性；但他对于主权的抽象性与具体性之分似乎并没有明确地涉及，他主要的着眼点在于限制具体的国家主权，而对诸如国家主权的“面罩”即抽象主权没有重点区分。因此，读过《控制国家——西方宪政历史》后，我们总感觉到主权似乎是一个“变脸”概念，而且这正是布丹、霍布斯的主权不可分学说成功逃脱理论清算的一个“漏洞”。无论如何，神权之类的抽象主权的确是不可分割、不可让渡的。
在国家产生之前，主权即已存在于以血缘、地缘、业缘等为纽带的政治共同体之内。塞维斯把国家产生之前的各种政治制度区分为游群、部落和酋邦。⑧ 按照这种已为学界普遍接受的政治人类学标准，约在一万年前的史前时期，游群是一种小型的群体，人数可在50至300人之间，群体内，看不到明显的社会分层现象，也缺乏形式的领导人，它可能是最古老的政治组织形式。人类政治生活发展到部落时期，部落中的领导权也是非正式的，领导者没有绝对的权力，也不是集体者。进而到了酋邦时代，则业已出现了集权形态的政治制度，酋长居于分化为等级社会的最高层，其他社会成员的地位往往取决于他和酋长的亲密程度。⑨ 这个时候的酋长已经获得了类似于国家形态的政治统治权力。他“可以为自己、为提出要求的其他人或者为一般的目的而召集社区的劳动力……除了召集劳动力外，……最高当局当权者(即酋长)可以汇集社区中大量的剩余产品，并以普遍的福利形式进行再分配。”⑩
可以看出，国家产生前的政治共同体内的政治权力掌握者，如游群“头人”，部落首领、酋长，无不获得了国家形态中的政治统治合法性。在形式上，这些政治统治合法性的获得者，基于史前文明社会的生存需要，最早时期便有了其具体的实用性。“当某一领土上资源不能再充分维持成员的生存时，群队的头人就要协调群队的迁移。……如果一个头人太年轻，或太老，或丧失人们所期望的领导品质，群队成员就会找别的成员来做领导。”(11) 在这里，史前人类形成了自己的习惯做法。但是，这种史前政治生活中的统治权力的获得与维持，在根本上来自于超自然的力量；即当时人们认为，某种人类绝对信任的神秘力量，使他们的“头人”之类的首领，足以领导这个群体顺利地繁衍生息下去。这种神秘的超自然力量，即是史前文明中普遍实行的“神权”，即古代主权的体现；其表现形态，无一例外地物化为“图腾崇拜”、“祭祀”等仪式中，并以禁忌、神话、巫师、萨满教等等政治道具来维系统治权力的合法性与神圣性。在暴力因素尚不明显，非暴力的统治力量就只能是神化了的主权——统治的合法性。“我们知道，酋邦之类社会名义上的统治者通常是神，而实际上，神往往就是祖先……酋长的祖先可以追溯到太阳……一位蒂科皮亚人，在做上酋长之前，只是一位普通人(fakaarofa)，做上酋长之后，则成为一个tapu人，被视为神圣，死后灵魂归化为神，受到与神相似的礼拜。因此，说酋邦的统治者是神也就是祖先，实际上是说，统治者是其代理人酋长，也就是祖先的直系后裔。从神也即祖先那里获得权力或者说权威，以神也即祖先的名义进行统治，由此酋长多半把主持神祇祭祀或者祖先祭祀的责任也承担了起来……酋长与祭祀一同兴起，有如权威的双胞胎……有时候，祭祀与酋长就是现一个人。……因此，在酋邦社会里，主要是依赖超自然的神祇来支撑现存的社会结构。”(12) 主权在神，主权的授予与继承在于祭祀等活动，很显然，这种最高权力的仪式必然由现任实际的“头人”或酋长亲自操作，他人绝对不可染指。“由于这个原因，许多酋邦被称作神邦(theocracies)，是有着相当道理的。”(13)
统治的力量——主权，来源于神授的人类观念以及对此观念的确信，在国家出现以后的相当长一个历史时期仍是政治合法性的主要来源；即便人类进入了21世纪，这种带有宗教信仰的主权仪式仍在一些国家甚至是号称文明发达的西方也屡见不鲜。“在工业社会和非工业社会中，对于超自然的信仰都是很重要的，而且体现在人民的政府中。中世纪的欧洲……国王和女王以‘神圣权利’的名义进行统治，(在西方)宣誓效忠罗马教皇，并且在所有重大的冒险活动——不论是婚姻还是军事——中都祈求他的祝福。在哥伦布以前的美洲人中，阿兹特克人的国家是一个宗教国家，它有一个神圣的国王，几乎一直持续不断地发动战争，战争的目的是抓获俘虏，让他们作人祭以安抚取悦诸神，……在秘鲁，印加国王根据他是太阳神的后裔这一条，宣布了自己的绝对权力。现代伊朗宣称是‘伊斯兰共和国’，这个国家的第一首脑，是所有什叶派穆斯林圣人中最圣洁的一个。在美国，体现国家的社会和政治价值的《独立宣言》，强调对上帝的信仰。这份文件宣称，‘全人类在(上帝)创造出来时平等的’，这一信条导致美国民主的产生，因为它暗示：所有人都应参与自治。美国总统在就职时手抚《圣经》发誓这一事实，是用宗教使政治权力合法化的又一个例证，正如《效忠誓词》中的那句话：‘上帝庇佑下的国家’。”(14)
在这里，太阳神、上帝之类的诸神是抽象的，而“头人”、“酋长”、国家首脑、总统是具体的。主权很清楚地分为了两半。
在中国古代社会，主权的超自然来源一说历史悠久，一直持续到上个世纪初满清帝国的终结。而且，这种主权神授的观念可以说几乎达到了登峰造极的程度，并形成了“天人合一”的政治伦理。“古人关心天人合一主要是关心社会结构和政治结构的合理性问题。……他们论述宇宙秩序时有一个基本的特征，那就是把天人化和把人天化，这无疑是一个富有开拓性的思路。”(15) 既然帝王的统治来自于“天”，而且附着在于皇帝等人间诸神之上，那么主权的抽象神圣性应该是绝对的权威。因此，皇帝“‘奉天承运’可谓最具权威性。‘奉天承运皇帝’作为套语是从明太祖朱元璋开始的，清朝继之。‘奉天承运’四个字把帝王的超然性、必然性与合理性作了简要的概括，所包含的思想文化意义极为丰富，源远流长，……‘奉天’这个词一开始就是表达帝王与天之间神秘性的词汇。”(16) 主权的获得者来自于天的神授，中国皇帝口称“天子”也就理所当然了；有的皇帝则与天齐名，径直以天自命，这也是有来历的。诗经《尔雅》称：“天，君也”。在这里，天是抽象的，而皇帝是具体的。主权是一分为二的。
对于主权的这种两分性，贡斯当有过一些论述。既然主权的抽象性与具体性有时是很难完全吻合的，因此人们容易犯下一个致命的错误，即要求社会的每一个成员将自己的权利毫无保留的完全转让给共同体(community)。他坚持认为，任何主权必须由具体个人行使；抽象的主权者本身无法行使权力，必须交付其代理人。(17) 或许，抽象的权力是一种居高临下的政治道德，但世俗的政治统治则是偏私甚至是罪恶的。
主权的抽象性与具体性自史前的游群时期以来，可以一直是存在的。它的抽象性即表现在它来自于某种神化了的超自然的统治力量，以此确保自身统治的合法性；它的具体性即表现在这种超自然的统治力量已经神的旨意而降临人间，由具体地附着在一个大家挑选出来或自然继承的某一个或某一个机构之上。诸如此类的史料是浩如烟海的，过多的列举并没有实际的意义。相反，为了探讨传统宪政的指称对象，我们必须区分开抽象性主权与具体性主权，以弄清历代统治者是如何游戏其间，与统治下的人民玩起政治“捉迷藏”的。
当主权的抽象性与具体性合二为一时，我们说这种统治是稳定而且牢固的；而当两者出现间隔甚至一分为二时，我们说这种统治就面临了统治合法性的危机。此时，主权的具体持有者总是竭力唤起人们对于它的合法性信仰。因此，主权的抽象性总掩盖着主要的具体性；而人们也往往以其神圣的抽象性而忽视了主权具体性的现实面目。“在考虑国家制定法律的权威时，有必要牢记权力所强制的是个人之间的关系。说‘国家’行使权力是一种转喻的说法：行动的并不是国家，而是由国家的权威赋予特权的人。”(18) 毫无疑问，宪政意义上的主权，是指主权的具体性，而非其抽象性。与其说传统宪政的全部意义在于控制国家权力，倒不如直截了当地表明，它所要求控制的，只是打着某种抽象主权旗号的具体的主体实体。也就是说，宪政意义上的主权，是特指那些由某种主权的权威赋予了最高统治权力的人或机构。这些行使主权的人或机构，为有效地在一域、一国之内实施最高统治权力，必然通过一系列的制度和机构来确保其意志得到贯彻和执行，也即确保其宪政意义上的主权得到实现；如此以来，主权还不只是某个人或机构，而且更是以某个人或机构为龙头，遍布一国之内的奉行最高统治权力的全部利益集团。
主权学说的抽象性与具体性，为人们对待主权的不同态度提供了合理性，也为宪政，即控制具体的主权，即实在的世俗的统治者提供了理论合法性。
三、人民主权的不可控性与国家主权的可控性
当今世界上，即便是最为顽固的统治集团(当然宗教性统治集团除外)，也不再声称其政治合法性即抽象主权来自于“诸神”或者“奉天承运”。当然，这一政治文明的进步成果不是一蹴而成的，世界各国废除此类抽象主权的时间也是参差不齐的。但是，这并不意味着人类社会从此摆脱了主权的抽象性特征，恰恰相反，主权的抽象性特征转移到了另外一个主体之上，那就是曾经鼓动过无数人心并使其为之浴血奋战的“人民主权”。毕竟，如果说主权的神性与天性还不足以唤起人们对它的忠诚的话，那么，人民主权已经具备了十足的道德力量。任何一个代表了人民的实体主权，不仅表明自己具备了政治统治的合法性，还由此获得了统治的全部政治道德。
主权在民的“人民主权”政治思想最早应该发端于古希腊、古罗马时期。“人民主权或称‘王权在民’，在不同的语言中有不同的表达方式。英语中称之为' popular sovereignty,sovereignty of the people' ……其意指在人民与国家关系的关系问题上，国家是人民的共同体，国家的权力来源于人民，人民是国家的最高主权者。”(19) 人民主权即是人间政治合法性并不来自于超自然的力量，而是恰恰来自政治统治的对象——人民本身。亚里士多德对它有过详细的描述，“一切事项悉由全体公民审议是平民主义的特征：平民就乐于有这样的均等机会。这里有若干途径可以作出这样的安排。第一，全体公民可以轮番而不同进集合来进行议事。……第二个途径是让全体公民同时会集于一堂，全体公民大会所议的事项则为选任和审查执政人员，通过法律，讨论有关和战的大事。第三个途径是公民的集会专门审议两项大事，即执政的选任和审查战争、结盟等对外政策。……第四个途径是一切事项悉由全体公民集会审议，各个行政机构的人员只能对一切政事预先有所研究而提供他们的意见，完全没有任何裁决的权力。”(20) 公元前5世纪和4世纪的古希腊的“人民民主”模式直到今天仍是那些对民主政治情有独钟者心目中的不可多得的一块净土。而在古罗马时期，人民主权观念得到了政治制度——即法律制度的肯定。《查士丁尼法典》表明，人民是那里的最高统治者，而罗马皇帝因其得到全体人民的委派而获得了最高统治权；(21) 该法典还以其格言“与全体有关者必得全体赞同”而使得11世纪欧洲以来的民主政治设计者对其人民主权原则推崇备至，并成为人民主权经典理论家的重要智识来源。(22) 人民主权的政治思想在古罗马时期也十分活跃。人们认为国家就是公民共同的财产，因此称之为“共和国”(res publica)也就理所当然；古罗马共和国时期的著名政治思想家西塞罗断言，“共和国属于全体人民”(Respublica res populi)，即国家本身就是按照正义与公正原则建立起来的全体人民的团体组织。(23) 阿奎那则认为世俗政治主权在本源上属于人民而非神灵，神灵仅仅只是教皇主权的本源。(24) 这两种主权的区分法虽然隔断了主权的抽象性之内在统一性，但也为人们把抽象主权的神性专利重新划归人民名义之下，起到了重要的启蒙作用。对罗马时期的人民主权学说进行了系统理论追溯的第一个思想家当属《和平保卫者》(Defensor Pacis)的作者，帕多瓦的马西利乌斯。“尘世主权如果不是上帝透过教皇授予的，这主权来自何处？马西利乌斯的回答将是，‘来自人民’。”(25) 他特别强调，制定法律的权威必定来自人民，这是唯一且至上的，人民主权不可能以任何形式转让给包括政治统治者在内的任何世俗实体，或个人或机构；而世俗实体获得的主权只不是过是人民主权的一种委托与授予，即不是在先的权威。(26) 这一重要思想清晰地划分了主权的抽象性与具体性之分，并且表明了抽象主权的不可控制性与具体主权可控制性的重要政治理论原则。由此以降，后世诸多政治思想者从主权的人民性角度，不断阐述和完善了“人民主权”学说。那么人民如何来真实地表达自己的主权权威呢？洛克从人民选举代表组成议会的方法，卢梭从人民集体形成“公意”的方法，分别为人类社会的“人民主权”设计了世俗的运行方式。由此，洛克把“人民主权”降到了“议会主权”的地位，因为“假使在理性上不承认大多数的同意是全体的行为，并对每一个人起约束的作用，那么，只有每一个人的同意才算是全体的行为；但是要取得这样一种同意几乎是不可能的。”(27) 洛克充分考虑到了这种议会的召开的效果是无法代表全体人民的悖论，他只得把人民主权中的“每个个人”转换成人民的“大多数”同意。“当某些人基于每人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力，而这只是经大多数人的同意和决定才能办到的。要知道，任何共同体既然只能根据它的各个个人的同意而行动，而它作为一个整体又必须行动一致，这就有必要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数人的同意。如果不是这样，它就不可能作为一个整体、一个共同体而有所行动或继续存在，而根据组成它的各个个人的同意，它正是应该成为这样的整体的；所以人人都应根据这一同意而受大多数人的约束。……大多数具有全体的权力，因而大多数的行为被认为是全体的行为。”(28) 洛克在这里所要表达的，显然是世俗的政治统治方式，而不是抽象的政治思想。他竭力要把“人民主权”这个人人同意的政治思想，化为世俗的政治统治方式。但是，他没有证明也无法论证，为什么大多数人的同意就是“人民的同意”呢？难到大多数的同意就一定能够表达正确的行为观念吗？这里我们姑且不去讨论宪政主义中的保护“少数人权利”的传统思想，单就从洛克把“人民主权”调包成“议会主权”来看——议会主权，即人民选举出来的代表组成的议会具有最高的政治统治权力，它是否是人民真正选举而出，这本身就是一个孔多塞悖论；而且，选举出来的代表能否自始至终的代表人民的利益，又是一个极其复杂难以量化的抽象问题——因此，他回避了“人民主权”的抽象性与不可控制性。如果人民主权是如他所设计的“议会”是可以控制的，那它就不可能是抽象的。与此相反卢梭则坚持认为，“人民主权”就是人民的“公意”即人人同意，而不仅仅是大多数人的同意。“每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系所制约着：即对于个人，他就是主权者的一个成员；而对于主权者，他就是国家的一个成员。……由于对每个人都须就两重不同的关系加以考虑的缘故，所以公众的决定可以责成全体臣民服从主权者，然而却不能以相反的理由责成主权者约束其自身；因此，主权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己，那便是违反政治共同体的本性了。既然只能就唯一的同一种关系来考虑自己，所以就每个个个人而论也就是在与自身订约；由此可见，并没有而且也不可能任何一种根据法律是可以约束人民共同体的，哪怕是社会契约本身。”(29) 卢梭的人民主权思想与贵族共和的传统宪政主义是有所区别的，他赋予了全体人民的至上性，但他没有意识到，全体人民的至上性即人民主权如同神权或上帝一般，它是抽象而不可分割的。但他以个体之人的具体性为论据，坚持人民主权是可以看得见摸得着的“公意”，并把这种本来是可以分割制约的具体主权抬高到不可分割、不可转让的“人民主权”地位。“主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让；并且主权者既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表自己；权力可以转移，但是意志却不可以转移。……同样理由，主权也是不可分割的。因为意志要末是公意，要末不是；它要末是人民共同体的意志，要末就只是一部分人的。在前一种情形下，这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律。在第二种情形下，它便只是一种个别意志或者是一种行政行为，至多也不过是一道命令而已。”(30) 我们发现，卢梭在所坚持的不可转让的主权并非是原来的人民主权，而是人民的一致同意即“公意”。但人民如何达到一致同意呢？这本身就是一个具体的实在的政治行动，而不可能是抽象的人民主权。在这里，卢梭把“公意”这个具体的主权行为抬高到了人民主权的地位，并将抽象主权的特征强加到了具体主权身上，反而使具体主权重新获得了史前社会中游群“头人”、酋邦酋长，甚至是专制社会中王权皇权所拥有的独一无二的政治所有权。这极易导致世俗的政治合法性重新退化到专制社会中的独断专行：既然“公意”为政治统治者所左右，那么，任何个体无条件地服从这个掌握着这个公意的政治统治者，也就有了政治合法性与政治道德力量。“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力，当其受公意所指导时，如上所述，就获得了主权这个名称。”(31)“为了使社会公约不至于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定，——唯有这一规定能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”(32) 显而易见，卢梭眼中的人民主权，最终变成了迫使个体服从的权威工具。“人世间没有一个权威因其本身值得尊重或因其拥有的权利不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以决定一切的权力和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说：这是给暴政播下了种子。”(33) 假如某种政治权威掌控了这种人民主权的话语权——这种人民主权的抽象性与不可控性，使得它被权威个人或权威集团掌握的可能性是大大存在的——就很有可能走向违背公民意志的反面，而如果政治权威利用一切手段包括暴力来推行自己定义的“公意”，就会使这种具体化的“人民主权”蜕变成了独裁性质的专权。
自罗马以降的法律开始声称主权在民以来，“人民的福祉是最高法则”(salus populi suprema lex)声音总是不绝于耳，并高高悬挂于政治统治权威的暴力工具之上。这是因为，他们口下的人民主权，已经从抽象的不可控制的神台上被贬到世俗的人间。“历史上的统治者谁不口口声声说其统治是为了谋求人民的最佳利益？自古至今，我们尚未听过哪个统治者告诉人民，他统治的首要目标是要减少他们的幸福。”(34) 人民主权即为最高的政治道德力量和政治统治合法性，只要某种权威试图或者已经掌握了实在的具体国家主权，它必然以种种方式表明其人民主权的当然代表性。“除了偶然机会，如选举过一个制宪会议，又或如批准过一部宪法，人民是无法行使主权的。权威寓于许多机构之中，每一机构皆可标榜其来自于民，从而为自己的权威辩护，但没有一个机构可以下结论说它比其它机构更具有人民性。主权在民之说同主权在神之说一样含混不清。……它是一种隐伏的、被动的和终极的权威。”(35) 实际上，从古代到今，除非是国家之前的游群、部落联盟和酋邦时代，人民这个词都是极其泛化的，在古代专称公民身份的有产者；而在现代则包括一域一国之内的全体人民。正因为其主体性难以准确定位，因此，人民主权只是一种在先的自然法性质的天然权利，而不是某种人为推定的“公意”。“在伯里克利时代的雅典，奴隶和妇女如同许多成年自由男子一样是被排除在政治参与之外的。在共和时期的罗马，除了奴隶和妇女，公民大会中的成员只限于罗马公民，而只有说拉丁语的部落才有资格取得公民称号，而且也并不是其中的所有人都能得到。……在英格兰，一直到18世纪末，文献中使用的‘人民’通常都是指代人口中的一小部分。即使在美国革命和宪法时期的文献中，‘人民’这一缩略短语也是被解释成把奴隶排除在外的。”(36) 在古代，国家主权不是由一个具体的人即独裁者主宰着雅典城邦(city-nation)，甚至面积约达1000平方英里的整个阿提卡(Attica)城邦。这种纯粹人民作主的虚幻政治想像，长期以来就如精神鸦片一般，刺激着后人特别是有着“民主”嗜好的政治人，使他们对于现实中的政治制度和政治理念耿耿于怀。但是，即使在雅典民主政体最为完善期间，有权参加“公民大会”的成员也只有六千人之多，这个城邦的妇女和奴隶都被排除在“公民大会”之外，且公民权仅限于其生父母都是雅典公民的人。而公元前4世纪的阿提卡的总人口约为三十万，其中奴隶约为三分之一；因此仅有15％的人有权参与公民大会。(37) 就是当今人们所共同颂扬的美国式的民主政治制度，它在18世纪创立宪法时，在公然对南方诸州的黑色人种的“人民”进行所谓的五分之三比例大加缩水时，也是公开地宣称“我们美国人民”(We the people of the United States)，并把它置于宪法草案的开篇词中。
不可否认，人民主权与神权在抽象性与不可控制性方面有着共同的特征，但两者绝不划齐等同。神权之类的抽象主权纯粹是一种不可存在的道德假体，它实质上掩盖了抽象主权的人民性这一客观存在的道德真相。人民主权虽然抽象而难以控制与显身，但它却是全部主权的真正灵魂所在，恰如人的灵魂一般。任何人任何时候不可能声称自己代表了人民主权，但人民主权本身却能够以某种方式展示自己的天然存在，这就是后世自然法中的“天赋人权”。这种以个体人权形式展示出来的人民主权，虽然不能以人民主权的面目面世，但它所体现的却是人民主权的真实内容。到这里为止，我们已经花了过多的篇幅来讨论人民主权的抽象性与不可控制性的特征，其目的并不是着眼于类似于“神权”、“奉天承运”的政治道德力量，而是为了以此为界，划清以上两类抽象性主权与人类宪政主义思想所针对的具体性主权——国家主权——的阵营，并以求有效地理解人类社会为什么要控制以及如何控制国家主权的原因与理由。
主权的具体性并不是国家主权所专有，凡是抽象主权存在的地方总是会有具体主权伴随其间，否则抽象主权就不可能存在，而同时具体主权也失去了存在的道德力量与政治合法性。人类早期的前国家形态的主权，曾经有过一权政府、两权分立政府和三权分立政府等形式存在过，无论是以上提到的三种分立形态的哪一种，都说明实在的具体的政治权威是可以分割、可以转让、可以让渡。从史前人类这种政治制度安排的角度来看到，如何分割让渡这种准国家主权，完全是为了确保抽象性人民主权的不受政治权威侵犯与不受政治权威压迫。
这样的民主政体说明，国家主权并不掌握在全体人民之中，而是由一部分贵族通过公民大会、议事会、陪审团等机构的设置，使得国家主权分散在几个能够相互独立又能相互制约的贵族团体之中。这种并非由一个独占者或独占机构，而是几个政治组织分享国家主权的政治体制，被斯科特称之为“对抗模式”的非等级制政治制度，“它开创了一种通过制衡的方式控制权力的制度结构。”(38) 这种基于国家主权对抗模式而达到制衡的制度，即为宪政政制的精髓。
在古代法语中，主权一词的词源是“统治”，其最初含义是独裁者统治其王国的权力；之后词义扩大为民族国家对其领土的控制，即成为其地盘的主人。(39) 中世纪期间，国家主权的思想得到具体的阐述和论说，并成为政治学研究的基本概念和基本术语。但随着18世纪末19世纪初期以来，世界民族国家的民族主义兴起与独立运动的普及，国家主权的古典意义概念又再次让位于国际法上的国家独立与尊严地位的描述。似乎一国之内有无最高政治统治权力的实体，以及此一实体对于国家政治文明的影响已经无关紧要；最迫切的问题倒在于民族国家的国家主权，在外来文明特别是指西方资本主义文明的影响、干预甚至冲突中的“合法性”地位，以及它天然地牵扯到诸如此类民族共同体的情感、自尊与独立，等等。直到上世纪五十年代以来，重获民族国家之独立地位的发展中国家，在探索自身政治文明发展路径的过程中，又再次遇到国家主权的古典政治学意义上的概念悖论，也即一国之内的最高政治统治权力如何构成以及如何表现，方能在世界政治文明建设的潮流下，获得自身的一席地位。如此以来，当下重新兴起探索社会主义政治文明与宪政关系之宪政时代，学术界又不得不重新拾回近代关于国家主权之古典政治学概念。故此，任何一个国家，在宪政政制的探索与实践历史过程中，都不可能回避国家主权的古典政治学概念；斯科特·戈登著述的《控制国家——西方宪政的历史》，从建构对抗性国家主权模式的角度，重新发掘出国家主权之古典政治学概念对于当代宪政政制的意义与价值。毫无疑问，国家主权的这种具体性与实在性，在本质上都是人民主权这一终极权力的现世化身——尽管两者之间有可能存在必然的联系，如果世俗的政治统治具备了建构这种政治制度的良知与能力；也有可能不存在其间的联系或者联系不那么紧密，如果世俗的政治统治忽视了建构这种政治制度的良知与能力，甚至就是藐视这一良好政治制度的作用——决定了国家主权的可分性与可控性。古往今来的历史无不证明，如果国家主权过分地由单一的某个人或者某个机构独占鳌头地加以占有，那么，缺乏自控的国家主权往往有可能走向不加控制的暴政危机；面对这种危险，抽象的人民主权只能以某种方式加以提醒，而不能有效地加以制止。除非这种暴政危机达到了极端的程度，以至以失去它存在的合理性与合法性，我们可以说，抽象的人民主权则会以这样那样的方式显灵，并最终终止这种暴政的生存权利。主权分为抽象与具体两类，但抽象的人民主权并非不对具体的国家主权不起作用；相反，任何一个合法的国家主权时刻都受到这种抽象的人民主权的潜在的道德制约作用。从这个角度我们可以说，主权从抽象出发，再到具体的国家主权，最终还必然要回归到抽象的人民主权之本位。
注释：
①②③〔美〕斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社，2001年，第220、20、220页。
④〔英〕戴维·米勒、〔英〕韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》(修订版)，邓正来(中译本主编)，中国政法大学出版社，第777-778页。
⑤〔美〕卡尔·J·弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第15页。
⑥〔英〕爱德华·泰勒：《原始文化》(重译本)，连树声译，广西师范大学出版社，2005年，第749页。
⑦转引自刘诚：“卢梭的两个世界——对卢梭的国家观和社会观的一个初步解读”，《中国书评》第2辑。
⑧Service,E.R.,Origins of the State and Civilization:The Process of Cultural Evolution.New York:W.W.Norton & Company,1975.
⑨钟年等：《人类政治体制与社会控制》，《人类学通论》(修订版)，庄孔韶主编，山西教育出版社，2004年，第368-373页。
⑩〔美〕C·恩伯、M·恩伯：《文化的变异》，辽宁人民出版社，1988年，第40页。
(11)〔美〕维廉·A·哈维兰：《当代人类学》，上海人民出版社，1987年，第496页。
(12)易建平：《部落联盟与酋邦》，社会科学文献出版社，2004年，第199-201页。
(13)Service,E.R.,Primitive Social Organization:An Evolutionary Perspective,pp.162-163.
(14)〔美〕维廉·A·哈维兰：《文化人类学》(第十版)，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社，2006年，第382-383页。
(15)(16)刘泽华：《王权思想论》，天津人民出版社，2006年，第2、3-4页。
(17)贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，商务印书馆，1999年，第11页。
(18)〔美〕斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社，2001年，第7页。
(19)肖君拥：《人民主权论》，山东人民出版社，2005年，第30页。
(20)〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983年，第216-217页。
(21)James Bryce,Studies in History and Jurisprudence.2 vols.New York:Oxford University Press.1901.p.525.
(22)Franklin,Julian H.,Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century.New York:Pegasus.1969.p.12.
(23)Cicero,De re publica; De legibus with an English translation by Clinton Walker Keyes,Cambridge,Mass.; Havard University Press,1928,p.8.
(24)James Bryce,Studies in History and Jurisprudence.2 vols.New York:Oxford University Press.1901.p.529.
(25)〔英〕约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社，2003年，第169页。
(26)Gewirth,Alan.,On the importance in Marsilius' s philosophical thought of the notion that political power derives from the people.See Marsilius of Padua; The Defence of Peace.New York:Columbia University Press,1951.
(27)(28)〔英〕洛克：《政府论》下篇，叶启芳等译，商务印书馆，1996年，第61、60页。
(29)(30)(31)(32)〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2002年，第26、35-37、41、29页。
(33)〔法〕托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆，1992年，第179页。
(34)〔英〕约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社，2003年，第172页。
(35)〔美〕塞·P·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，生活·读书·新知三联书店，1996年，第98页。
(36)(37)〔美〕斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社，2001年，第30-31、69-70页。
(38)〔美〕斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社，2001年，第81-82页。
(39)〔美〕迈克尔·罗斯金等著：《政治科学》第6版，林震等译，华夏出版社，2001年，第7页。