比较视域与比较文学本体论的承诺，本文主要内容关键词为：视域论文,本体论论文,比较文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0-03文献标识码：A文章编号：1000-5919(2003)05-0065-11
一
钱钟书在评价吴宓时曾给出过对后来比较文学学科意识定位有着深刻启示的表述：“我这一代的中国青年学生从他那里受益良多。他最先强调‘文学的延续’，倡导欲包括我国‘旧’文学于其视野之内的比较文学研究。15年前，中国的实际批评家中只有他一人具备对欧洲文学史的‘对照，(synoptical)的常识。”[1](P5)吴宓1917年赴美留学在哈佛大学比较文学系师从名声显赫的白璧德(Babbit Trving)教授，有着很好的国学与西学的双重功底，所以钱钟书认为“我国‘旧’文学”不仅在他的研究视野之中，并且又具备“对欧洲文学史的‘对照’的常识”，言下之意，吴宓秉有一种“我国‘旧’文学”与欧洲文学史汇通一体的研究视野，并且这种国学与西学汇通一体的比较视野恰恰就是吴宓展开比较文学研究，使比较文学这一学科在汉语语境下得以安身立命的基点。
我们曾提出“比较文学学科身份的成立在于主体定位，这是比较文学的学科特征之一，而民族文学或国别文学学科身份的成立在于客体定位”[2](P72)，也正是在这个意义上，比较文学研究主体汇通东西的比较视野有着决定性的意义。“视野”的英文为“perspective”，在比较文学研究的空间中，我们也把其翻译为“视域”，在本文的论述中，我们主张使用“视域”这个概念替代它的同义词“视野”。
集结于学衡派周围的学者绝大多数是留洋学成回来在国内名校任教的大学教授，他们学贯中西、学贯古今。较之于新文化运动及其倡导者胡适不同的是，学衡派对中国文化传统的守护与阐释是以白璧德和穆尔(Paul E.More)的美国新人文主义为透镜的，一如吴宓所言：“（我的）本体思想及讲学宗旨，遵依美国白璧德教授及穆尔先生之新人文主义。”[3](P174)“本体思想与讲学宗旨”是指吴宓从事比较文学研究的基点，也是他本人的一种研究视域，这种研究视域即钱钟书对吴宓的评价“其视野之内的比较文学研究”。在这里，钱钟书的评价与吴宓的自述涉及了比较文学学科意识定位的一个根本性问题，即比较视域与比较文学学科本体论的问题。那么，什么是比较文学的本体论？又怎样理解比较视域是比较文学这一学科安身立命的本体？对这两个设问的回答，我们必须首先设问什么是“本体论”和“本体”，以此展开我们关于比较文学学科定位的思考。
汉语学术界把英文术语“ontology”翻译为“本体论”，这汇通了中国传统哲学关于宇宙创生的本体论思考。在《说文解字注》中，许慎对“本”的解释是“木下日本”[4](P248)，“本”的原初意义是“根”。《广雅疏证·释诂》言：“本，始也”[5](P5)，“本”已经被释义为一个抽象名词了。“根”与“始”在本体论的思考上与万物开始的“基点”、“本源”、“终极”、“本体”有着共同的意义。张岱年在讨论“中国本根论的基本倾向”时对“体”有一个释义：“所谓体，即永存常在者。体亦称‘本体’，本体谓本来而恒常者。”（注：《中国哲学大纲》张岱年著，中国社会科学出版社1985年版，第7页。按：关于“体”的解释在中国古代哲学的研究中有几种不同的释义，我们仅取其准确解释本体论思想的意义为说明比较文学基本原理所用。）王阳明在《传习录下》一文中言：“至善者，心之本体”[6](P97)，把“至善”解释为“心”的本源。
在西方哲学那里，“ontology”这个术语最早源出于希腊文“logos”和“ont”，“logos”相当于“theory”（理论），“ont”相当于“being”（存在）。在古希腊巴门尼德时代，智者们就开始提出有关本体论的问题；到了17世纪，“本体论”这个术语开始在西方哲学界使用，其拉丁文是“ontologia”，德文是“ontologie"。这个术语在汉语学术界的历史上曾被翻译为万有论、是论、存在论与本体论。
在汉语学术界，“本体”有两个英译术语“substance”与“noumenon”。“substance”作为“最终基质”曾在亚里士多德的《范畴》一书中明确使用，在词源上最早可以追溯到希腊文“ousia”，“ousia”是“einai”的名词形式，其意义相当于英文的“being"（存在），“being”是在本体论意义上设问的原初存在。在亚里士多德的理论那里，“ousia”的用法比较模糊，既可以指称“具体的存在”，也可以指称“一般的存在”。“ousia”最早的拉丁译文是“essenfia”，有“本性”、“本质”与“本体”的内涵，相当于“一般的存在”，而后世有些学者把“ousia”理解为拉丁文的“substantia”，有“实体”与“具体的存在”的内涵，相当于英文的“substance”。直到公元4世纪，“essentia”与“substantia”一直被作为同义词来使用，随着后来哲人对万物存在的终极猜想的精致化，他们开始注意到对这两个词的界分，中世纪第一哲人教父圣·奥古斯丁认为只有“essentia”在词义上才可以指称处于永恒不变状态的神。在中世纪经院哲学这里，神是指称创生万物的基点——本源——终极存在，也就是本体，相当于东方中国老庄哲学的“道”。（注：按：圣·奥古斯丁的“神”(God)与老庄哲学的“道”(Tao)同属本体论层面上的终极范畴，但“神”有位格——“person”，而“道”没有位格。需要说明的是，我们在这里把东西方本体范畴、本体论作一次筒明的汇通性参照，主要是为讨论比较文学的本体论问题做背景铺垫。 因此我们只把本体论基本问题介绍清楚，而不对其进行展开、深入的论述。）我们所使用的另外一个英文本体术语“noumenon”，其基本内涵源自于“essentia”，在词源上可以追溯到希腊文“noein”，“noein”的内涵指涉“被思想的事物”(the thing thought)，在康德看来是纯粹理性所指涉的终极；“noumenon”这个术语的使用在康德及其以后的哲学那里固定下来，意指万物恒定不变的基点、本源，探讨究终极“Being”（“存在”或“是”）的问题。贾诗勒(Morman L.Geisler)在《宗教哲学》一书认为，关于本体论论证最早缘起于安瑟伦：“奥古斯丁修道会的僧侣坎特伯雷主教安瑟伦，就是这论证的始创者，虽然本体论一名并非由他所起，而是由发现它里面有本体论谬误的康德所起。”[7](p156)
“ontology”是指关于研究“being”的一门学问，确切地说，本体论是指从哲学的高度研究万物创生的基点——本源——原初存在(primary being)的学问。（注：按：在本体论的特定语境下，“primary being”即被翻译为“本体”。）
我们在这里简述本体论与本体的学理性，主要是为讨论比较文学研究所安身立命的基点而做背景介绍，无意于展开关于本体论哲学的讨论。亚里士多德在《形而上学》一书中对“本体”的追问有着一个真切而简单的表述：“简言之，对于古往今来人们一直在设问的难题‘什么是存在’(What is being)，即‘什么是本体’(What is Primary being)，一些人认为本体是一，另一些人认为不止是一，一些人认为是数的极限，而其他人认为不是数的极限。”[8](P131)也就是说，本体就是万物都从它而来且最终回到它的那个基点，这个基点可以被指称为本源、终极，它是永恒的、不变的，在数的逻辑上是倒溯已尽的“一”。《礼记·大学》言：“物有本末，事有始终。”[9](P1673)当我们把东西方哲学本体论思想汇通起来进行双向透视时，我们发现东西方哲人对万物创生的原始底层——本体的追问是共同的，这是人类在理性中所呈现出来的共性。
在康德看来，本体论的设定为人类理性获得自由提供了必要的条件，简而言之，东西方每一位智者都可以在本体论的思考上设定一个具有最高、最普遍逻辑规定性的本体范畴，并且把这个范畴规定为自己的思想所安身立命的基点，并在这个基点上建构起一个属于自己的不同于他人的理论体系。这就是奎因所言的本体论的相对性。
西方哲人在本体论上为万物所设定的本体范畴可以有不同的命名，在东方哲人这里也是如此，如唐君毅所言：“在中国哲学上与本体相当之字，如‘道’，如‘太极’，如‘玄’，如‘理’……”[10](P48)并且东西方哲人所建构的本体论体系也可以是不同的或是庞杂晦涩的，然而关于本体与本体论成立的原因则是简单的、唯一的：即设问万物是在怎样的基点——本体上产生出来的？或万物产生的本源——本体是什么？本体论的设问与回答都是为万物、为哲人的精神寻找一个安身立命的基点。
需要强调说明的是，把“ontology”翻译为“本体论”，在东西方语言的互释中的确是汇通了东西方哲学共同的终极关怀意识，如熊十力所言：“哲学思想，本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智（一切智中最上之智，复为一切智之所从出，故云一切智智），与科学但为各部门的知识者，自不可同日语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。”[11](P248)在这里我们借用本体论和本体这两个术语，使其转型到比较文学学科原理的建构中，在追寻一个相对完整的体系意义上来设问与回答“比较文学的本体是什么”，以此成立比较文学本体论。奎因在讨论本体论的相对性(ontological relativity)时认为，在反形而上学本体论的拒斥中，不存在一个绝对的终极存在，但是根据本体论的终极存在理论，人们可以设定一个相对的理论空间，以一种相对的理论对本体论进行承诺，这就是本体论承诺(ontological commitment)。比较文学研究在相对的理论空间中建构比较文学本体论，这也必然构成了我们对比较文学本体论的承诺。
多年来，比较文学界对“比较文学”这个概念的理解与定义总是处在模糊的设问与无边的回答中，关键问题就是没有统一于一个恰切的视点，没有在根本的意义上来界定比较文学这个学科概念。我们无法忽视这样一种现象的存在：上个世纪一百年来比较文学研究的成果是相当丰富的，而比较文学这门学科理论的建设是非常贫困的。我们对比较文学这一学科进行本体论的承诺，设问“比较文学的本体是什么？”就是为比较文学作为一门学科在展开研究时寻找其所安身立命的基点。一言以蔽之，比较文学研究的基点——本体就是比较视域。
二
比较文学研究在学术视域上具有多元的开放性，但我们不认为开放性是比较文学这一学科的惟一特征，其实开放性也逐渐成为当下中国古代文学研究、中国现当代文学研究等其他学科所拥有的一般特征了，只是研究主体是否情愿承认自己从事的是比较文学研究而已。比较文学秉有的多元研究视域对中国古典文学、中国现当代文学研究的渗透已经成为势不可阻的学术现象，所以也不在于研究主体自己承认与否。不要说当下如此，上个世纪20年代吴宓摇着学衡派大旗护守国粹时，还是写出了《〈红楼梦〉新谈》这类多元视域的比较文学研究佳作，王国维更是如此。但是超越一定的学理限度偏执地强调比较文学研究的多元性与开放性，势必导致比较文学的研究以及对比较文学的理解成为没有边际的、涣散的学科。
比较视域是比较文学研究得以安身立命的本体，研究的跨民族、跨语言、跨文化与跨学科（四个跨越）构成了比较视域的基本内涵，在比较文学研究中，研究主体的研究视域——比较视域是以材料事实关系、美学价值关系与学科交叉关系（三种关系）作为研究客体的。“三种关系”之所以可以成为比较文学的研究客体，完全取决于研究主体的比较视域。如果比较文学研究主体在其视域内部没有把“四个跨越”作为基本内涵，那么研究客体的“三种关系”也就不可能成立。所以，不同于民族文学研究和国别文学研究的是，比较文学研究在学科成立的意义上非常强调主体性，这种主体性即体现在比较文学研究主体的比较视域中。我们说国别文学作为学科的成立在于客体定位，而比较文学作为学科的成立在于主体定位，其学理意义即在于此。（注：关于“比较文学学科身份的成立在于主体定位”的讨论见于《比较文学概论》的第三节《比较文学的学科特证》，杨乃乔主编，北京大学出版社2002年版，第72-74页。本论文所持部分观点曾在此书中有粗浅陈述，现在这里作进一步深化调整。）
比较视域的英文书写是“comparative perspective”，这个概念在西方有关比较文学理论和比较文学研究的读本中经常被强调。
在这里首先让我们对“视域”作一次语言上的释义。在英语语境下，“perspective”这个概念是在“透视法”、“透视图”、“远景”、“视野”、“视角”、“观点”、“看法”、“观察”、“展望”、“眼力”等这样一个内在的逻辑意义链上使其意义出场的；在使用这个术语时，我们必须要能够从汉语书写的“视域”这个术语中，提取英语“perspective”所含有的关键意义——“透视”及其相关的意义链。实际上，当比较文学研究者对两种民族文学或文学与其他相关学科进行跨越研究时，就是以自己的学术思考对双方进行内在的透视，以寻找两者之间的材料事实关系、美学价值关系与学科交叉关系，所以“视域”已经超越了它在日常用语中的一般意义，在比较文学这里是指一种多元观察的、多视点透视的研究视野，我们把它总称为“视域”。
当比较文学研究者操用这样一种视域对两种民族文学或文学与其他相关学科进行透视时，实际上这就是一种内在的、深层次的比较；规范地说，在学理上这就是比较文学于学科意识上所强调的比较。在比较文学的学科术语中，“比较”是一个具有相当学理性的术语，其最容易被误读，如果我们仅从日常用语的层面上对其进行浅表的理解，很容易把比较文学误读为文学比较。
语言是负载意义的符号系统，还是让我们从对词语的释义来推动学理的思考。
在古汉语中，“比”有两种基本意义涉及比较文学学科理论的建构。先让我们来分析“比”的第一种基本意义。东汉许慎在《说文》中言：“比，密也。”[4](P386)“比”在“密”的层面意义是“亲近”的意思。《宋本玉篇·比部》言：“比，近也，亲也。”[12](P512)《论语·里仁》言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”邢昺疏：“比，亲也。”[9](P2471，论语注疏）“比”又从“亲近”引申为“合”、“亲合”，《礼记·射义》：“其容体比于礼，其节比于乐”[9](P1687，礼记正义），陆德明释文：“比，同亲合也。”[13](P860)“比”再从“亲合”引申为“和”、“和协”，《宋本广韵·脂韵》言：“比，和也”[14](P32)，《管于·五辅》载：“为人弟者，比顺以敬”[15](PL04)，房玄龄注：“比，和”[15](P104)。“比”再从“和协”引申为“同”、“齐同”，《字汇·比部》言：“比，齐也”[16](P236)，《荀子·不苟》：“山渊平，天地比。”杨倞注：“比，谓齐等也。”[15](P291)“比”再从“齐同”引申为“并列”，《宋本广韵·脂韵》言：“比，并也。”[14](P32)“比”再从“并列”引申为“相连接”，《汉书·诸侯王表》：“诸侯比境，周市（币）三垂，外接胡、越”，颜师古注：“比谓相接次也”[17]（P401，前汉书）。
在语言释义上，“比”在“密”的原初意义上引申为“亲近”、“亲合”、“和协”、“齐同”、“并列”与“相连接”，这样一条意义链正契合比较视域对两种民族文学关系或文学与其他相关学科关系进行透视所获取的内在意义。早在1921年，法国学者巴尔登斯伯格(Femand Baldensperger)就申明：“仅仅对两个不同的对象同时看上一眼就作比较，仅仅靠记忆和印象的拼凑，靠一些主观臆想把可能游移不定的东西扯在一起来找类似点，这样的比较决不可能产生论证的明晰性。”[18](P33)比较文学研究就是要求研究主体的视域把两种民族文学或文学与其他相关学科汇通，在透视中追寻双方结构体系中的内在共同性。这种共同性就是双方之间的内在共同关系，这种共同关系可以是事实材料关系、审美价值关系或学科交叉关系。关于这种共同性，我们也可以换用另外一个术语来指称：“共通性”。其实，这种内在的共同关系就如同“比”在“密”的原初意义上所引申的“亲近”、“亲合”、“和协”、“齐同”、“并列”与“相连接”；两种民族文学的关系或文学与其他相关学科的关系正是在“比”的视域下透视出它们之间内在的“亲近”、“亲合”、“和协”、“齐同”、“并列”与“相连接”，它们是共通的。
叶维廉主张比较文学研究应该在汇通中把东西方两种文化美学传统进行互照、互对、互比与互识，以印证双方共同的美学基础(common aestheticgrounds)，他所说的“互照、互对、互比与互识”是指源自于比较视域的内在透视。这实际上就是以比较视域在双向的透视中寻求中西文化内在的“亲近”、“亲合”、“和协”、“齐同’、“并列”与“相连接”的共同规律。如上所言，我们也可以把“共同规律”替换为另外一个术语来表达：“共通规律”。
的确，从国际比较文学发展史的历程来看，无论是法国学派、美国学派、俄苏学派还是中国学派，那些成功的比较文学研究范本均是在这样的比较视域中以纯正的、内在的、汇通的跨文化、跨学科研究获得学术界的尊重。用陈寅恪的话来说，就是“文通”，用钱钟书的话来说，就是“打通”。当然比较文学不仅在于求其同，也在于存其异，如钱钟书所言：“事实上，比较不仅在求其同，也在存其异，即所谓‘对比文学’(contrastive literature)。正是在明辨异同的过程中，我们可以认识中西文学传统各自的特点。”[19](P137)其实，比较文学首先是在异质文化背景下展开研究的，如果各民族文学之间本身就没有文化差异，比较文学也不可能成立，也不可能在双向的透视中寻求中西异质文化内在的共通规律。
让我们来分析“比”的第二种基本意义。“比”在古汉语中的第二种基本意义就相当于现代汉语的“比较”。《朱子语类》卷十九言：“先看一段，次看二段，将两段比较孰得孰失，孰是孰非。”[20](P441)这里“比”的第二种基本意义就是我们在日常用语中所操用的“比较”。让我们来看一下关于“比较”的现代汉语释义。《现代汉语词典》：“比较”是“就两种或两种以上同类的事物辨别异同或高下。”[21](P57)《汉语大词典》：“‘比较’是根据一定标准，在两种或两种以上有某种联系的事物间，辨别高下、异同。”[22](P268)这两部词典关于“比较”的释义与宋代朱熹使用的“比较”在意义上完全是一致的。一些学者往往从这一字面上提取意义来理解比较文学，最终导致对比较文学产生望文生义的误读，认为比较文学就是把两种文学现象拿过来进行对比，如朱熹所言“先看一段，次看二段，将两段比较”，然后指出表面上的“孰得孰失，孰是孰非”、“辨别异同或高下”或“辨别高下、异同”，结果把“比较文学”误读为“文学比较”。
综上所述，“比较”这个术语在比较文学的学科场域中有其专业意义，我们不能从日常用语的角度对其进行望文生义的误读。“比较”在第一种基本意义上所引申出的意义链契合于“视域”的内在透视，“视域”是比较文学研究主体对两个民族文学关系或文学与其他相关学科关系的一种内在透视，这种透视的性质本身就是一种汇通性比较，因此在比较文学的专业语境下“比较”与“视域”在同义互训的基础上整合为“比较视域”，从而构成比较文学研究安身立命的基点——本体。美国哥伦比亚大学比较文学教授赛义德在《帝国与现世阐释的结合》（“Connecting Empire to Secular Interpretation”）一文中，正是在这个意义上强调比较文学就在于获取一种超越自己民族的视域——“perspective”：“毕竟比较文学的建立和早期目的是获取一种超越自己民族的视域(perspective)，以此去看视整体的某些部分而不是由自己的文化、文学与历史所提供的具有防御性的那一点碎片。”[23](P43)因此我们可以从他的论述中看出，“视域”就是比较文学安身立命的本体。所以，比较视域作为本体是一位成功的比较文学研究者必备的学养。
如果我们要为比较视域下一个定义的话，那就是比较视域是比较文学在学科成立上安身立命的本体，是比较文学研究主体在两个民族文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种及两种以上民族文化知识的内在汇通，也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通，因此“四个跨越”必然成为比较视域的基本内涵。而跨民族与跨学科是比较视域中的两个最基本要素，在具体的研究过程中，由于研究主体比较视域的展开，使“三种关系”成为比较文学研究的客体。
三
由于一些学者把“比较”作为一个日常用语来误读，以致无法对比较文学的学理获取正确的把握，又缺少比较文学研究展开的本体视域——比较视域，所以多少年来比较文学界所面临的最大困惑就是把“比较文学”误读为“文学比较”的问题。这个问题是东西方学术界共同存在的现象；1951年，法国学者伽列在基亚(Marius-Francois Guyard)所著《比较文学》一书的初版序言中声明：“比较文学不是文学比较。问题并不在于将高乃依与拉辛、伏尔泰与卢梭等人的旧辞藻之间的平行现象简单地搬到外国文学的领域中去。我们不大喜欢不厌其烦地探讨丁尼生与缪塞、狄更斯与都德等等之间有什么相似与相异之处。”[24](P42-43)陈寅恪是中国近现代学术史上学贯古今、学贯中西的大师型学者，1919年在美国时也曾由吴宓引见于白璧德教授，他在《与刘叔雅论国文试题书》一文中也就这种“文学比较”的穿凿附会现象提出过自己真知酌见的看法：“呜呼！文通，文通，何其不通如是耶？西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相拟配，名曰：‘格义’，实为赤县神州附会中西学说之初祖，即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响演变等问题，互相比较研究，方符合比较文学之真谛。盖此称比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念，否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔于可比哥德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无谓研究可言矣。”[25](P250)伽列反对以高乃依比拉辛，拒绝以伏尔泰比卢梭；陈寅恪拒绝以荷马比屈原，反对以孔子比哥德，不是没有道理的。比较文学从20世纪80年代在中国学界崛起以来，曾多次遭到学术界的质疑，关键问题就在这里。
那么，较之比较文学，文学比较又有怎样的学术误区呢？台湾学者周英雄曾举例就文学比较把表面的“皮毛”进行“比较”谈出自己的看法：“《二刻拍案》与《李尔王》的情节有许多相像之处：主要都是描写一父三女之间的冲突，父亲把家产转手给女儿，但却换得无所终老的下场。基本上探讨的都是两代人之间的恩怨，父慈而子不孝，以及所引起的最终报应。如果我们把这种‘皮毛’的比较当做是一种比较文学研究，那这种比较就非常肤浅而且无意义；因为光就父亲与三个女儿之间的关系，作餖飣的排比，成果显然将是浅陋而无法深入的，因此我们应该就这表面的共同点，进一步将两个主题，放进各别不同的文化系统，再就这两个不同的符号后所代表的文化系统加以比较，以观察两者有何异同之处，甚至进而窥测广义的文学社会意义。”[26](P185-186)
在《钱锺书谈比较文学与“文学比较”》一文中，张隆溪曾提到钱钟书对比较文学的一个精辟的看法：“钱钟书先生借用法国已故比较学者伽列(J.M.Carré)的话说：‘比较文学不等于文学比较’(La littérature comparée n'est pas la comparaison littéraire)。意思是说，我们必须把作为一门人文学科的比较文学与纯属臆断、东拉西扯的牵强比附区别开来。由于没有明确比较文学的概念，有人抽取一些表面上有某种相似之处的中外文学作品加以比较，既无理论的阐发，又没有什么深入的结论，为比较而比较，这种‘文学比较’是没有什么意义的。”[19](P137)的确正如钱钟书所说；文学比较是没有什么意义的。理由在于：文学比较仅从表面的皮毛上对两种文学或文学与其他相关学科进行类比，容易生拉硬扯、牵强附会，其结论过于生硬而简单，并且会产生一些学术结论上的笑话。文学比较不可能把比较视域作为研究工作安身立命的本体，因此无法追寻到中外文学结构内部的共同规律，因此所推出的结论没有普遍性，缺少说服力，并且文学比较也缺少比较视域对中外文学进行内在汇通的体系化，表现为一种结论上的武断与零散。由于文学比较缺少学理上的科学性，随意性太大，因此“拉郎配”、“乱点鸳鸯谱”与“风马牛不相及”的现象经常出现，这不仅没有研究的学术价值，而且也扰乱了比较文学研究的正常视域。
的确，比较文学不在于“比较”，而在于“汇通”。一位地道的、职业的比较文学研究者应该把自己的研究工作在本体论上定位于比较视域，对两种民族文学或文学与其他相关学科进行体系化的内在汇通。所以判断一篇文章、一部著作是否在学科上属于比较文学，不在于这篇文章、这部著作是否在命题及内容中使用了“比较”两字，而在于判定研究主体是否把比较视域作为研究展开的本体，是否对他所研究的两种民族文学或文学与其他相关学科进行了体系化的、内在性的汇通。如王国维的《〈红楼梦〉评论》、吴宓的《〈红楼梦〉新谈》、李健吾的《咀华二集》、伍蠡甫的《谈艺录》、朱光潜的《诗论》、钱钟书的《通感》、杨周翰的《攻玉集》等，我们无法直接从这些文章和著作的命题上提取“比较”两字，但这些文章、著作都是比较文学研究的典范文本。反之，在命题与内容上频繁使用“比较”两字的文章和著作，其并非在学科规范上合乎比较文学，很可能是文学比较。艾田伯在《比较不是理由》一文中主张把法国学派的历史实证与美国学派的美学批评两种方法整合起来，这一表述受到中西比较文学界众多学者的喝彩；但是艾田伯的精彩之处更在于，在“比较不是理由”的口号下，让比较文学研究者领悟到从日常用语的字面上提取的“比较”意义的确不是比较文学成立的理由。
四
比较视域对比较文学在学科成立的基点上呈现出重要的意义，正是比较视域在本体论上把比较文学研究与民族文学研究（国别文学研究）界分开来，所以比较视域是比较文学这一学科安身立命的本体。那么，究竟应该怎样理解比较视域的内质？我们在这里给出一个学理性的总纳性分析以澄明于学术界。
第一，“一个本体”与“两个学贯”。比较视域是比较文学研究主体拥有的一种重要的学术能力和学术眼光，它是由研究主体多年对东西方文化营养的刻苦汲取及自身知识结构中的厚重积累而形成，比较视域内质的最高层面用八个字来概述，就是“学贯中西”与“学贯古今”这两个“学贯”。在中国近现代学术史上，除了白璧德的中国弟子及学衡派肇事者之外，还有王国维、胡适、鲁迅、辜鸿铭、陈寅恪、朱光潜、宗白华、钱钟书、季羡林等，他们之所以能够被称为比较文学研究大师，无不是在“两个学贯”上成就了自己的学术眼光，所以比较视域也是比较文学研究者的学养所在。每当我们提及比较文学安身立命的“一个本体”时，指的就是比较视域。
这就要求从事比较文学研究的学者应该注意自身东西方学养的积累，成功的比较文学研究文章或著作，都是研究主体积累于自身比较视域中的东西方学养在研究文本中的学术化显现。当然，我们不可能苛求当代每一位比较文学研究者都可能达到上述那些大师们所拥有的“两个学贯”，但刻苦汲取东西方文化营养、积累厚重的东西方知识结构以形成主体自身的比较视域，向“两个学贯”接近，这是每一位从事比较文学研究的学者应该努力的。初唐学者孔颖达言：“颐者，颐养也。”[27](p40)我们认为，比较视域的形成、颐养对于比较文学研究者来说是一生的艰苦历程，这也决定了比较文学虽然是当下全球化时代的国际主流学科，但绝对不能作短期的炒作。
第二，“三个关系”与“四个跨越”。由于“两个学贯”是比较文学“一个本体”——比较视域的基本内涵，因此“三个关系”与“四个跨越”也必然成为比较视域内质的重要因素。
我们都知道比较文学研究正是把材料事实关系、美学价值关系与学科交叉关系作为研究客体，才得以使自身在学科上与民族文学或国别文学区分开来。当然在具体的比较文学研究中，一篇文章能够把一个“关系”作为自己研究的客体，这样就有展开比较研究的可能性；如果一篇比较文学研究的文章既是跨学科关系的，又同时可能把双方的材料事实关系与美学价值关系带人其中，这样的视域更为开阔，也更有说服力，如钱钟书的《读〈拉奥孔〉》。
需要强调的是，虽然“三个关系”是比较文学研究的客体，但“三个关系”是依凭于研究主体的比较视域而成立的，所以从根本的意义上来看，“三个关系”还是属于比较视域的内质，是比较视域内在的“三个关系”在研究过程中外化出来，成为比较文学研究的客体；如果没有比较视域或研究视域中本身就缺少内在的“三个关系”，作为研究客体的“三个关系”还是无法成立。“四个跨越”也是如此，是比较视域的重要内质之一，如果一位文学研究者在其学术视域的内部没有跨民族、跨语言、跨文化或跨学科，那么“三个关系”也无法作为客体成立，这样的文学研究还是一元视角的民族文学研究或国别文学研究。我们说为什么比较文学学科身份的成立在于主体定位，民族文学或国别文学学科身份的成立在于客体定位，原因就在这里。一些学者很容易把“三个关系”与“四个跨越”理解为比较文学研究操用的一种外在的方法论，这样的理解是不正确的。在根本的意义上，我们应该把“三个关系”与“四个跨越”视为研究主体积淀在自身知识结构中学术能力和学术眼光的一个部分，在比较文学研究的整体过程中，虽然“三个关系”与“四个跨越”最终表现为客观现象，但这是研究主体比较视域内质的外化显现。
第三，“汇通性”与“体系化”。比较视域是比较文学研究得以展开的“一个本体”，而“两个学贯”、“三个关系”、“四个跨越”是比较视域的内质，这就决定“两个学贯”、“三个关系”、“四个跨越”不是流于表面的，而是东西方文化与学术知识积淀于主体知识结构中的内在汇通性与体系化，这种内在的汇通性与体系化既是比较视域的内质，又推动着比较视域的形成。
比较文学研究者对两个民族文学之间关系的汇通性研究，虽然最终体现在研究成果的文本上，但首先是在主体自身知识结构内部完成的。当我们赞赏、慨叹钱钟书把东西方文化及学术知识在《通感》、《诗可以怨》与《中国诗与中国画》的文本中汇通得那么自恰时，我们应该认识到这种汇通首先是在研究主体知识结构的内部完成的，这三篇文章仅是钱钟书把东西方文化及学术知识在自身知识结构中咀嚼、消化、汇通后，通过自身的学术行动把其外化、文本化，显现为一种文本形式。钱钟书在给郑朝宗的信中认为他本人的文学研究就是“打通”，把中国文学与外国文学打通，把中国诗词与小说打通。这里的“打通”就是“汇通”，是在比较视域——主体知识结构内部的“打通”。
从阐释学的理论上讲，研究主体要获取一种纯正的比较视域，必须对纳入自身知识结构的东西方文化及学术知识进行咀嚼、消化，在咀嚼、消化中对其重组使其体系化，这种咀嚼、消化也是东西方文化及学术知识在主体知识结构中进行对话、阐释与互动的过程，最后的重组即意味着汇通与体系化的可能。陈寅恪对此曾有过极为精彩的学术体验：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[28](P284-285)
比较视域的内在汇通性与体系化也决定比较文学不是在表面上寻找相似的文学比较。王国维在《人间词话》中认为：“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。”[29](P191)我们不妨把“境界”这个术语挪移到比较文学的研究领域来，比较文学研究也有自身的境界，这个境界就是东西方文化与学术知识在主体知识结构中汇通、体系化所形成的比较视域，即王国维所言的“意与境浑”。在王国维的美学思想中，“境界”与“意境”是两个略有不同的概念，我们还是把境界用于比较文学研究。王国维曾用“隔”与“不隔”来区分意境的高下，我们在这里用“隔”与“不隔”来区分比较文学研究境界的高下。以比较视域为本体的、真正汇通的比较文学研究的确拥有一种很高的境界，东西方文化与学术知识在这里是体系化的，是“不隔”的；而文学比较缺少东西方文化与学术知识的汇通性及体系化，没有境界，所以让人读上去感到“隔”。王国维认为有“诗人之境界”与“常人之境界”之分，我们认为有“比较文学之境”与“文学比较之境”的区分，前者是内在的自然流露，后者是外表的硬性类比和拼凑。
汇通性的背后就是体系化。我们对国内外优秀的比较文学研究成果进行拣选后，发现这些研究成果都拥有自身相对完整的思想体系，即跨民族与跨学科的东西方知识在这里不再是硬性的拼凑，而是一种完满的、有机结合后的次序化。比较文学研究成果形成后能否拥有这种次序化的体系是非常重要的，国际比较文学界有许多学者都在强调这一点。雷马克以莎士比亚戏剧研究为例来说明这一点：“一篇关于莎士比亚戏剧的历史材料来源的论文（除非它的重点在另一国之上），只有把史学与文学作为研究的主要两极，只有对历史事实或历史记载及其在文学方面的采用进行体系化的比较和评价，并且体系化地取得了适用于文学和历史双方要求的结论，这篇论文才是‘比较文学’。”[30](P9)杨周翰也认为比较文学研究应该在意识的自觉上追求系统性：“比较是表述文学发展、评论作家作品不可避免的方法，我们在评论作家、叙述历史时，总是有意无意进行比较，我们应当提倡有意识的、系统的、科学的比较。”[31](P14)这里的系统性指的就是体系化，主体在比较视域中使东西方文化与学术知识进行互动、对话、阐释与汇通，寻找共同的“文心”与“诗心”，然后体系化地整合出一种新的思想，即“to make something new”。陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》就是在这个意义上给予肯定的：“今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”[28](P282)如果东西方文化与学术知识在研究主体的视域中没有汇通，其呈现在研究文本中必然是零散的、破碎的与拼凑的，因此不仅缺少整体感而且没有体系化，也不会产生一种新的思想。
罗素对西方经院哲学家弗兰西斯教团的罗吉尔，培根有过这样一个评价：“他的学识是百科全书式的，但是没有体系性。”[32](P465)我们认为，优秀的比较文学研究者的学识不仅应该是百科全书式的，且他的研究成果也应该是有体系性的。从学科性质来看，比较文学的确是一门精英的学科，正如法国学者布吕奈尔在《什么是比较文学》一书中所言：“人们可以在法国的几个讲坛上用金光闪闪的字母刻上让·法布尔(Jean Fabre)的这句话：‘比较文学是一个加冕的学科’。”[33](p28)
五
任何一门学科的发展都不可能是先有定义再发展，而是学科的发展在不断的调整中完善着自身的性质，逐渐地给出一个科学的自恰定义。人文学科研究的四大论为本体论(ontology)、认识论(epistemology)、价值论(axiology)与方法论(methodology)，本体论最重要所以被排在最前，方法论在最后。我们理解了不能把比较文学在日常用语的“比较”意义上理解为是对两种民族文学或文学与其他相关学科进行表面的类比，比较作为一种学术视域是研究主体对两个民族文学关系或文学与其他相关学科关系的一种内在的汇通性透视，是比较文学在学科成立上安身立命的本体，这就决定比较文学属于本体论而不是方法论。
我们说比较文学的“比较”不属于方法论，主要是为了回避把比较文学在日常用语上误读为一种表面类比的方法，我们必须承认一些比较文学教科书在其后面所列出的许多关于比较文学与比较诗学研究的文章与著作，其中有一部分无论是在命题上还是在论述中都是把“比较”作为一种纯粹外在的类比方法来使用的，也就是说，在识别一篇文章或一部著作是否在学科上归属于比较文学或比较诗学，不在于其是否在命题上和论述中使用了“比较”二字，而在于文章或著作是否能够把比较视域作为研究工作展开的本体，是否能够把东西方文学进行内在的汇通和体系化。从我们上述所讨论的基本原理来看，比较文学的比较的确应该是一种汇通的学术视域而不是一种外在的类比方法。所以有许多学者认为比较文学是一门没有起好名字的学科，法国巴黎第四大学比较文学中心主任彼埃尔·布吕奈尔(Pierre Brunel)在《什么是比较文学》这一读本中，就把“比较文学”称之为一个“有缺陷的词”：“‘比较文学’是一个有缺陷的词，同时也和‘文学史’、‘政治经济学’一样是必要的词。‘你们比较什么样的文学呢？’人们经常听到这样的诘问，既然这个词为大多数人自发地理解，乍看起来又符合逻辑，而且为法国一些大学所沿用。”[33](P15)
在理论上明确“比较”在比较文学研究中不是一种纯粹的方法，这一点是非常重要的；这样不仅有助于学术界对比较文学进行正确的理解，也有助于对“比较文学”与“文学比较”进行学理上的区别。意大利著名美学家克罗齐(Benedctto Cmce)曾经就把“比较”错误地理解为比较文学的方法论，以至于使这样一位拥有国际名望的学者对比较文学产生了错误的理解：“比较方法不过是一种研究的方法，无助于划定一种研究领域的界限。对一切研究领域来说，比较方法是普通的，但其本身并不表示什么意义。……这种方法的使用十分普遍（有时是大范围，通常则是小范围），无论对一般意义上的文学或对文学研究中任何一种可能的研究程序，这种方法并没有它的独到、特别之处。……看不出有什么可能把比较文学变成一个专业。”[34](P143-145)其实，克罗齐及文学比较者的失误就在于把比较认同为一种纯粹外在的类比方法，以至于忽视了把比较认同为主体的一种研究视域，进而忽视了把比较视域认同为比较文学在学科上安身立命的本体。查尔斯·伯恩海默(Charles Bemheimer)在《导言：比较的焦虑》一文中对耶鲁大学比较文学系主任彼得·布鲁克斯(Peter Brooks)曾给出过这样一种评述：“当他（布鲁克斯）设法对文学比较不再忧虑时，对形容词‘比较’不再忧虑时，他就可以使自己多少摆脱比较文学的焦虑。”[35](P2)
我们认同比较文学属于本体论，不是说在比较文学研究中没有方法论，如比较文学界常提及的“法国学派及影响研究”、“美国学派及平行研究”、“俄苏学派及历史诗学研究”与“中国学派及阐发研究”等都是比较文学在研究中所采用的不同方法。其实，我们早就应该对韦勒克(René Wellek)的《比较文学的危机》做一次细读，韦勒克认为：“我们的研究处在不稳定状态，其最为严重的迹象就是面临着还没有建立确切的研究对象和独特的方法论(methodology)。”[36](P282)这个“方法论”在语义的逻辑上即指涉韦勒克所挑战的法国学派的影响研究方法及美国学派提出的平行研究方法。但是上述不同的比较文学研究方法必须是立足于比较文学的本体——比较视域上展开的，因此在比较文学研究中，方法论从属于本体论。
最后我们还需要强调的是，比较视域作为优秀文学研究者的学养，往往也被许多从事民族文学研究或国别文学研究的学者自觉不自觉地带入他们的研究中，在那里，比较视域不是他们从事学术研究所安身立命的本体，仅是他们进行文学研究的方法之一，所以在那里比较视域是方法论而不是本体论。一旦他们承认了比较视域是他们学科研究安身立命的本体，他们在学理上就是一位自觉的比较文学研究者，当然他们可以不承认以保持他们国别文学研究的学者身份，但是当下任何本土学者也无法拒绝全球化态势下多元文化对其知识结构的渗透。
在这里，我们论证了比较视域是比较文学研究得以展开的本体，这也就决定我们接受了在这一理论上对比较文学本体论进行讨论的承诺。扩而展之，我们说比较文学属于本体论而不属于方法论，其内在的学理性就在于此。
收稿日期：2003-03-11