建立新道家的努力——对道家研究现状的一种理解，本文主要内容关键词为：道家论文,现状论文,努力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B2 ［文献标识码］A ［文章编号］1002—8862（2006）060024—04
中国思想在汉代形成了儒道互补的基本格局，到佛教传入成势，又演变成为三教鼎立。这样的思想格局逐渐养成了中国人理解学术的一种基本眼光：任何学术立场的继承或者排斥，思想者的心目中都暗存了一个三教分立的背景。
进入近现代，中国思想面临着来自西方世界的新挑战。这是一个巨大的挑战，西方观念的冲击几乎使中国传统学术的整体构架完全坍塌。这种严峻的现实赋予中国当代学人一个无可回避的使命：如何存亡继绝，接续已经绵延了数千年的中华文化之慧命。新儒家首先起来回应西方思想尤其是自康德以来的近代思想，建立起一套立足于儒家的现代学术理论。或许是在这样的刺激之下，不少倾心道家思想的学者，也希望能够建立起一套被称为新道家的学术思想体系来。但是，就道家研究的目前进展来看，新道家似乎尚未形成一套成体系的新理论，这是本文认为建立新道家的理论活动还仅仅是一种努力的原因。
不过，建立新道家既然已经是一种努力，那么是谁在进行这样的努力呢？新儒家已经有了一个谱系，所以有新儒家三期发展之说和围绕划分代别而发生的分歧。如果新道家也是中国现代学术展开的一种方向，那么，这个方向是由哪些人代表的，又是如何开拓出来的呢？
一
具有现代意义的“新道家”之名是董光璧先生首先提出来的。1991年，董光璧的著作《当代新道家》问世，该书主要介绍李约瑟、汤川秀树、卡普拉等具有科学人文主义精神的国际知名科学家，认为他们“发现了道家思想的现代性和世界意义，并发展出它的现代形式”，① 所以董先生称这一批科学家为“当代新道家”。董光璧从思想的形态上分析了这些科学家的成就，指出道家思想的影响对于他们所取得的科学成就具有很大的意义。在对上述科学家进行了个案式的分析之后，董光璧又以道实论、生成论、循环论、无为论为展开道家思想的现代形式，每一方面都联系着科学的某些领域或某些原理加以说明。显然，董光璧是在科学史的背景之下，以科学人文主义的精神把新道家展开为一种理解科学现象的认识立场和价值立场。这与历史上的道家主要是一种关于宇宙人生的哲学理论多少有些不同。
不过，董光璧先生提出的“新道家”之名也唤起了一种觉悟，正如陈鼓应先生所说，“学者们在感受到道家文化已经成为世界性的文化遗产这一事实的喜悦之情时，不禁要问：在当代中国学人中间，是否也有新道家存在？”② 正是在这个问题的引领之下，陈鼓应编辑了《道家文化研究》第20辑。《道家文化研究》第20辑的副标题是“道家思想在当代”，正如副标题所表明的那样，这一辑是从道家思想的现代意义入手，对自魏源、严复以来的一大批近现代学人的思想进行清理。
应当说，《道家文化研究》第20辑的大部分文章是很厚重的，例如罗检秋的《近代道家思想的新开展》、吴光兴的《论章太炎的庄子学》、叶海烟的《方东美的新道家哲学》、胡军的《方东美的道儒释会通论及其庄学精神》和《金岳霖——当代新道家》等等，都是以翔实的思想材料和深入的思想分析，揭示了这些思想家的道家倾向以及他们的道家思想所具有的特征和意义。但是毋庸讳言，“20辑”的大部分文章也有明显的学派倾向，这从文章的标题就能看出来，尤其是“编者寄言”和主编陈鼓应的文章《道家思想在当代》，更有划线站队，拉起一个队伍来的意味。按照编辑部的理解，“20辑”作者们对前辈学者著作的阐释和思想内涵的分析，证明严复、章太炎、金岳霖、方东美、宗白华、汤用彤等人可称为当代“新道家”；对于已经列名新儒家的冯友兰，也有人说“与其把他归入‘新儒家’，不如把他归入‘新道家’。”③ 而编辑部最后赋予他和熊十力“儒道相兼的哲学家”的名号，并因此认为“许多被视为‘新儒家’的人物、思想，其学派归属都有重新考虑的必要”；“编者寄言”又称蒙文通等人具有强烈的道家情怀，认为他们的研究不仅具有学术史上的地位，也具有道家思想研究上的重要意义。“20辑”还涉及到章太炎的庄子学和道家思想，王国维对庄子思想的阐释与发挥，胡适与道家的关系，刘师培论道家学术，陈寅恪对道教（家）精神的现代阐释，陈撄宁的道家观以及张东荪、朱谦之、马一浮、朱光潜等人与道家经典或思想之间的关系等等问题。
显然，如果说董光璧所说的新道家是指科学家和这些科学家在面对科学世界时拥有的某种认识和价值立场，那么，《道家文化研究》20辑所说的新道家指的是一批人文学者和他们的学术活动。“20辑”的作者们也确实是在人文的价值领域展开他们对研究对象的理解，例如指出严复将庄子思想与天演联系，将老子的安、平、太解释为自由、平等、合群，认为“《老子》者，民主之治之所用也”等等；指出章太炎的《齐物论释》从齐物引出自在平等的观念；指出刘师培也发现了《庄子》的民主思想，而谭嗣同不仅发挥老庄的“无为而治”为自由、平等的主张，而且直接把庄子的“在宥”解释为“自由”，说“‘在宥’盖‘自由’之转音”等等。从这些方面来看，“20辑”作者们眼里的新道家，也如同新儒家一样，在回应着近现代世界的主流人文思想。
二
但是与新儒家多少有些不同的是，新道家似乎不仅需要回应世界，还需要回应新儒家。董光璧就说：“我使用‘当代新道家’这个名称出于与‘当代新儒家’对应的考虑。”④ 当然不仅是名称。由于新儒家回应世界是以中国传统文化之担当者的身份进行的，所以新道家名称的提出，首先就意味着，新道家名称的提出者不能满足于新儒家的回应，而认为有必要重建一个新道家的回应立场。
于是我们在建立新道家的努力中不时见到新儒家的影子，暗中充当着被批评的角色，当然也有人直接指点新儒家的理论局限，例如胡军说：“儒家就有主宰、限制他人自由的倾向”。⑤ 冯达文说：“牟氏（指牟宗三——引者注）於此力图确认儒家的价值追求与民主、科学的一致性并以为在传统儒学的范畴内可以开出现代民主政体，固已不类；而其力图使儒学意识形态化以笼罩社会生活的一切所表现的对个人情欲特别是个人信念、个人生命情调的侵犯性，又何异于往昔之朱熹与阳明？！道家对此甚为不取。”⑥
就笔者所见，冯达文的文章《现代新道家之成立论》最明确地回答了建立新道家之必要和可能的问题，文章虽然不长，理论的深刻度和系统性却是很强的。冯达文从三个方面立论：其一，近代以降的社会发展表现为俗世化过程，俗世的社会允诺情欲的天然合理性，这“意味着近现代社会不可以接受宋明新儒家的‘天理’、‘人欲’观而却允诺了道家的自然人性论。”其二，俗世社会的社会公共礼法是权力平均化（一人一票）的产物，其绝对性意义已经消解。因为“赞同与否决一项公共礼法，只有利益上的分割，不存在客观理则问题，何来‘天理’？不存在正义问题，何来‘良知’？公共礼法既与‘天理’无关，那么，它虽然是普遍有效的，但却不是绝对的；公共礼法既与‘良知’无关，那么，它虽然是理性的，但却是从外面加给每个人的，‘非我’的。”俗世社会公共礼法的特点与儒家以天理、良知“确保它的超越每个个人的普遍有效性”悍格不入，却与道家“朴散为器”，“正视人为之权宜设施——公共礼法无‘真’的意义”的理解相吻合。其三，正由于判明公共礼法作为一种方便设施不具有‘真’‘善’意义，道家才开出了对‘真’‘善’的追求，这种追求构成为一种生命情调的寻求。冯达文认为，“道家之所以具足现代意义，则是因为它认允‘堕落’的基础上还能为人指点生命的方向，还给人以‘善’与‘真’，特许了人的自由。”而儒家作为意识形态却难以认允由‘堕落’带来的发展。
冯达文的文章指点出了道家在现代社会可能展开的方向和意义，但是还没有完成一套概念范畴的建构。不过，冯达文在指点道家思想的现代意义的时候，处处对照于儒家和新儒家，这样也就间接地回答了建立新道家之必要性的问题。
三
到现在为止，我们一直在用“新道家”来指称中国现代学术中追求发扬道家思想的那种努力。这样称呼多少有点不太准确，因为在进行这样努力的研究者中，也有人不用“新道家”而用“新道学”的。中国社会科学院研究员胡孚琛先生就没有使用“新道家”而是使用了“新道学”的名称，他的《道学通论》第1章就是“为道学正名”。之所以需要正名，是因为《宋史》立有《道学传》，而《宋史·道学传》所谓的道学，指的是历史上著名的儒学流派：程朱理学，因此，道学这个名称从此就成为程朱理学的称号。而胡孚琛认为，“宋代以前，道学这个词儿专指老子道的学说而言”，他强调要正本清源，恢复道学之名的真正所指。出于这个目的，他细致地考察了道学一名的渊源流变。至于为什么要恢复道学名称之本义，胡孚琛从两个方面立说：其一是满足近代学术的需要，他说：“近代以来，学术著作中约定俗成地将‘道家’的范围限定为以老子、庄子为代表的有关道的哲学；将‘道教’的范围限定为以太上老君为教主的以道为信仰的宗教；这样就需要重新恢复‘道学’这个概念来总括道家与道教学术并与西文中的‘道主义’（Daosim）相对应。”⑦胡孚琛认为，在中文的语境下，道家与道教是有区别的，道家指从老子、庄子以来的学术思想传统，道教指中国土生土长的一种宗教传统，如果使用“新道家”的名称，就意味着承接道家的传统，而对道教有所不顾。此外，西文中的‘道主义’是不区分道家和道教的，或者说是既指道家也指道教的，因此需要用概括性更强的“道学”名称，才可以与之对应。道学之名称能够概括道家道教并对应于西文中的‘道主义’，这是胡孚琛选择道学而不用道家名称的第一个原因。其二是希望在道学的名目下建立新道学。胡孚琛有新道学八大支柱之说，所谓八大支柱，是指道学范围内的八个分支学科，它们是：天地人哲学、政治管理学、文化艺术学、医药养生学、宗教民俗学、社会伦理学、丹道性命学、方技术数学。⑧ 后来胡孚琛不断重提八大支柱之说，关于八大支柱的具体内容，也有一些小的改变，例如改“天地人哲学”为“人行道哲学”、合并“宗教民俗学”和“社会伦理学”为“宗教伦理学”，又添加“自然生态学”等等。颇具特色的是，胡孚琛以八卦的卦象和卦名联系于新道学八大支柱，例如乾天地人哲学、兑政治管理学等等，不知其中是否大有深意，或者仅仅是表明次序。每立一说，胡孚琛都有一些讲解，但是还看不出内在理路的建构。换一种形象的说法，胡孚琛圈了地，还没有建房子，他的八个分支学科尚未表现为内洽的范畴系统，不仅各个学科的范畴系统尚未建立，各学科之间也看不出内在的联系。甚至，为什么新道学一定要有八大支柱，不能少一些或者多一些讨论的领域，也是颇可存疑的。这些问题，意味着新道学距离一门成熟理论或者学科，还有很远的路程。
不仅如此，道学名称的合理性也受到了挑战。国立华侨大学黄海德教授的《道家、道教与道学》一文就是一篇正名的文章。黄海德主张道家有狭义和广义的不同所指，狭义的道家指自先秦老庄之学、秦汉黄老之学至魏晋玄学的道家学术流派，广义的道家则还包括道教。“至于‘道学’的名称，笔者认为无论从历史的层面还是现实的层面都易于与原有的文化现象‘理学’发生混淆，为学术长远计虑，使用似宜慎之。”
如果说道学或者新道学之名有可能混淆于儒家的程朱理学而需要慎用，新道家究竟是一个历史名称还是现代学术开展的方向也存在着争议。华中师范大学熊铁基教授以研究秦汉新道家知名，他就对新道家之名的歧义颇为不安，多次呼吁，希望大家不要用他们用过的新道家之名，“以免造成混乱”。熊先生认为，新道家是一个历史名称，这个名称指的是秦汉时代的道家流派，这一时代的道家思潮相对于先秦的原始道家老子、庄子的思想，可以被称为新道家。因此，新道家是一个历史名称，应该在历史的具体情景中使用。
从名称的应用来看，新道家究竟是一个历史名称还是一个现代学术开展的方向，尚需明确。如果说有一个建立新道家的努力，那么，这个努力究竟应该在新道家还是新道学的名称下进行，尚有争议。从理论的建构来看，最有见识的冯达文也才指点了一个方向，其他大量的研究还只是在做历史清理，所以建立新道家的努力还有很长的路要走。
如何走？或许，叶海烟描述的方东美阐释中国哲学的方式可以成为我们期待的方向：“方氏讲中国哲学往往以通论始，也以通论终，并经常以中国哲学之精神或是中国哲学之属性来涵摄各家，进而在涵摄（Comprehend）的深广角度将各家做兼具思维之目的性与概念之逻辑性的对比。”应当说，在现代中国仍然持守学术的家派立场是不合时宜的，因为中国现代学术的展开已经不是在三教鼎立的格局之下，而是在中西对举或者多元并存的状态之中。不同的“他者”，逼出不同的“我”来，面对世界，无论是道家、还是儒家或者佛教，都是中国的思想遗产，道家（儒、佛也一样）的思想遗产无疑是中国现代思想现代学术的重要资源，但是它不应该成为拒绝排斥其他思想资源的狭隘立场，如果坚持这样的立场，本身就违反了道家的开放性思想品格。
注释：
①④ 董光璧：《当代新道家》，华夏出版社，1991，第1页；第2页。
②③⑤⑥ 见《道家文化研究》第20辑，三联书店，2003，第3页；“编者寄言”第2页；第154页；第37页。
⑦⑧ 胡孚琛：《道学通论》，社会科学文献出版社，1999，第3、7页；第45～54页。
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