论清代朴学思潮的基本得失，本文主要内容关键词为：朴学论文,思潮论文,清代论文,得失论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
总结朴学思潮的得失，前人多有尝试，但真正从学术思想史的角度考量，首推刘（师培）、梁（启超）。刘师培“要而论之”，以为朴学思潮由发轫而兴盛，得于“由思而学”；朴学思潮由兴盛而衰落，失于“学有余而思不足”。然“穷其得失”，大抵前者“属于进”；后者“则流于退”（注：刘师培：《近代汉学变迁论》，引自《刘师培辛亥前文选》，三联书店，1998年，第179页。）。梁启超以学相论，认为朴学之得，在于“以实事求是为学鹄，饶有科学的精神，而更辅以分业的组织”（注：梁启超：《清代学术概论自序》。）。以思相论，认为其得“一言以蔽之，曰‘以复古为解放’”，具体而言，“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放”。然“其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第6页。），最终又归置于学。朴学之失，就学而言，其“研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂”；“既教人以尊古，又教人以善疑”；既有缺陷，“而复行以专制，此破灭之兆矣”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第57-58页。）！
申叔（刘师培字）为朴学遗绪，任公（梁启超字）学贯中西，一个从堡垒中走出，由外窥内；一个脱坯于旧学，接受新学，由今窥古，故其纵论得失，均持精辟见地。刘之“思”、“学”说，虽未详细展开，已道出了个中窍要；梁之凸显科学研究精神，发现了朴学“亡而不亡”的隽永，这些都是今天总结朴学思潮基本得失的宝贵财富。
朴学思潮之得：学理价值与工具性价值
学的内核是学理，思的本源根于价值；学理奠定学术基础，价值规定思之目的与走向。
朴学就学术体系而言，属于中国经学史中稍后的一个阶段，其前有理学、古文学、今文学而及远，合在一起，差不多占据中国思想文化舞台中心两千年。两千年来，经学把持支配地位的角色未变，其学理价值却是各不相同的。今文用于事，故其援经议政，偏重于微言大义；古文工于言，故其考核真伪，偏重于名物训诂；宋学成于人，故其格物致知，偏重于性理之道。朴学虽亦注重考据，但学问的归宿则在于复古，探求经学的原生态，其学术路途必“由训诂声音进于东京典章制度”（注：《刘礼部遗书序》。）。这个取向，用梁启超的话来说也就是“以复古为解放”。既然朴学的取向归于复古，那么，其学又是如何为摆脱宋儒的束缚、以及今文学家的束缚而达至净化的原生境界呢？这就需要为复古而构筑一个解放的学理平台，让清代学者能够施展身手，理直气壮地回到古人那里去。
1.构筑学理平台推动学术大面积发展
清代以分业为组织的学术平台甚多，真正够得上学理级的，不出两例：居前者为“经学即理学”一说；稍后者为“六经皆史”论。
“经学即理学”一说，由顾炎武首创。从话语结构看，是一个简单的表语形式，解读为“经学就是理学，理学亦是经学”，逻辑上可以成立。但从论学的价值取向出发，其内涵远比形式要深刻。当时，亭林倡言“经学即理学”，主要针对晚明空疏学风，力图通过挞伐王学末流来开启新途，以挽救思想界的堕落，他说：“古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经以言理学者，而邪说以起”（注：全祖望：《亭林先生神道表》。）。言下之意，经学乃本，理学居于其下；离经学而言理学，等于舍本逐末，是为邪妄。他又说：“今之学者，偶有所窥，则欲尽废先儒之说而出其上；不学则借一贯之言以文其陋，无行则逃之性命之乡以使人不可诘”（注：顾炎武：《日知录》卷18，《朱子晚年定论》。），直斥王学没有根基，该贴上离经叛道的标签。显见，顾氏之“经学即理学”说，从一开始就没有把经学和理学等量齐观，而是视其为两个不等值的参数加以比较，若以“即”字为天平支架，两边秤盘上的砝码应该是：“经”重“理”轻、“经”尊“理”卑。
顾氏既欲扬励经学，竖其权威刻不容缓。按常例，借助统治阶级的力量、盖上官学烙印的做法最为便捷，西汉崇今文，东汉重古文，宋明尚性理，走的都是这条路线。唯清代形势别样，朝廷已奉朱子为官学，草莽之士要想说服统治者改弦更张，岂非与虎谋皮？于是只能另择路途，决意从学理上突破，即证明经学比理学更具经典意义，以此来树立经学的权威。行事的根据是：圣人之言在传承过程中，由于疏解不当，已使经的本来面目被蒙蔽，原义被歪曲，故而需要确立一个衡量是非的尺度，以澄清蒙蔽，恢复本相。这个尺度就是真伪。由此出发，真经者，具有经典意义，当然也就是权威；伪经者，一文不值，当然也无权威可言。这样一来，“真”“伪”就成了经典与非经典的界河；求真就成了学理价值的核心。
接下来，该如何落实经学取代理学的合理性呢？还必须由一个鉴别真伪的学术标准来回答。惠栋率先示范，提出了“凡古必真，凡汉皆好”的八字箴言。它的学理根据十分简扼：古者，经之原生态也；汉者，去古未远也，十分逼近“真”相。故而，求六经之纯正，逻辑上周秦胜于两汉，两汉胜于魏晋，魏晋胜于隋唐，隋唐胜于宋明。由于周秦之典毁于秦火，汉儒之经解便可能是最贴邻真义的摹本了。顺理成章，复古尊汉亦即辨伪求真的学问途径矣！
回顾清初的学术进程，发生过两次转变，一次是学术方向的转变，即经学（朴学）取代理学成为趋势；另一次是学术理路的转变，即朴学进入汉学时代。虽然这两次转变都表达了强烈的非宋学含义，但于旧阀的否定力度并不一样。前者思想批判胜于学术批判；后者学术批判胜于思想批判，故而同在“经学即理学”的舞台上施展身手，顾氏等前辈大师的功绩在于取势，其学“元气极旺盛，象用大刀阔斧打开局面，但条理不免疏阔”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第109页。）；惠氏等后继大师的功绩在于建树，其势虽不及前辈“波澜壮阔”，其学则“日趋健实有条理”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第110页。）。这个“健实”与“条理”得益于真伪标准的确立，并由此催生了汉学范型的形成和汉学家法的竣立。
形成汉学范型与竣立汉学家法的过程，分两个实践阶段进行。第一阶段是康雍年间的《书》《易》辨伪运动，尝试着用专注于考据的纯粹性来做辨伪文章。胡朏明的《易图明辨》、阎百诗的《尚书古文疏证》，以缜密的考辨、详实的例证，以及据隙以攻的雄劲词锋，揭露了《河图》、《洛书》与梅氏晚出古《书》的赝品面目。而前者恰恰是建立理学宇宙论和心性论的依据；后者则是道德观的来源，即所谓十六字的“虞廷心传”。
从思想史的角度评价：朏明、百诗等汉学先驱实践的《书》《易》辨伪运动，证明了理学依赖的学理基础的不可靠性，等于彻底否定了宋儒信条的经典性价值，使构筑数百年的理学大厦刹那间轰然倒塌。这对据经传道以为自傲的旧学阀来说，打击是摧毁性的。从学术史的角度评价：《书》《易》辨伪运动同时也对早期朴学开始了“汉学”化的改造，尝试着建设起一种纯考据的学问模式，具体表现为淡化政治适用性，只关注学术检验，尚考据为正途。阎若璩阐述心得，以为“天下事由根柢而枝节也易，由枝节而根柢也难”（注：阎若璩：《尚书古文疏证》卷8。）。他说的根柢其实就是经的原生态，所谓“余之辨伪古文，吃禁在孔壁原有真古文”（注：阎若璩：《尚书古文疏证》卷8。）。当有人问他，作考证学问该如何处理经与传、史的关系时，阎一口咬定“经真”是关键，清清楚楚地道出了复古求真的学理价值。
《书》《易》辨伪运动直接动摇了理学的学术根基，但经学的经典性并没有得到充分的证实，于是考经步入第二阶段，即重点由辨伪转向求真。惠栋延续了朴学“汉学”化改造初期的捕获，同时又纠正了发轫者“粗引端绪”、“研究之漏略者不一而足”的缺陷，改变了汉宋杂芜、规法不严的状况，并适时地把重心落实到回归元典的作业上。为此，惠栋干成了两件事：一是在澄清《书》《易》辨伪中留存的疑惑时，又开始了对古《书》原义的考证，率先把考经的重点由辨伪转向求真；二是通过整理汉《易》，恢复汉经，为求真的学术实践示范，其最杰出的成果就是峻立汉学家法，把阎、胡诸子实践的学问模式，规格成为明晰的汉学范型，即明源流、笃信汉、从古字、审古音、谨遵古训、鲜下己见云云。
从思想史的角度评价：惠栋峻立汉学家法，使清代学术上了一个台阶，为朴学自主成军，出一宗派，继而占领全学界奠定了基础。从学术史的角度评价：自顾炎武标帜“经学即理学”，力扫空谈性命之学风以来，思想革命在学术批判的逐次深入中渐行渐远，从先导大师到汉学先驱再到惠氏，学术主流发生了由理学而汉宋兼采之学而汉学的转变。这个转变有赖于学术研究从否定旧阀的辨伪转向建设性的求真，从而使为经学树碑、为理学拆庙成为可能。就此意义而言，正是惠栋的建树，描画了顾氏理想图式中憧憬的学术前景，把“经学即理学”的学理价值在现实中展现了出来。
不过，因时近而言真，毕竟与本真还不属一码事，籍去古未远而求真，难免无失。故惠学问世以来，尝受人质疑，所谓“不问‘真不真’，惟问‘汉不汉’，以此治学，安能通方？”云云。“况汉儒经说，派别正繁，其两说绝对不相宗者甚多，欲盲从其一，则不得驳斥其他”，故“凡汉皆好”的旗帜不足举（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第28页。）。其实，惠栋尊汉本意在求真，复古只是它的形式，根柢上两者有同一性。然而，偏偏于执行中出现了绝对化、教条化的倾向。这样一来，拘泥于求古，就会使表达格式化，走向绝对主义，落入古即真的死局。这显然是有害的。于是有戴震者出来纠偏，毅然将唯求其古的治学原则改变为唯求其是。
戴氏主张唯求其是，并非反对信古，而是泥古，将汉儒经解真理化，目的是从形式上摆脱惠学的禁锢，把受束缚、被挤压而变形的求真本意完全释放出来，故其求是的表达，既是对汉学家法的继承，更是对求真本意的深化。随后，戴震又将惠氏的以古经为纲，以传训为目，以周、秦诸子为座标，以两汉经儒为羽翼治经路线，改变为以小学为基、以典章为辅、治诸艺而会于经，从而为朴学的持续发展留足了空间。
从思想史的角度评价：惠栋是第一个标帜汉学，并使之自主成军的人；而戴震则是第一个建立朴学正统，并使之占据学界高地的人。梁启超纵论清代学术转变时，曾称顾炎武“经学即理学”的倡导为“四五百年来思想界的一大解放”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第9页。）；而后又称戴震之唯求其是“最能传写其思想解放之精神”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第30页。）。梁氏跳过惠栋，直接把顾、戴环扣在一起，说明他俩于“经学即理学”精髓的践履，各显其能，最为传神。有了亭林，旧学阀“之神圣，忽为革命军所粉碎”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第9页。）；若无东原，“则清学能否卓然自树立，盖无可知也”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第28页。）。从学术史的角度评价：顾氏自倡导“经学即理学”说以来，随朴学由启蒙期步入兴盛期，学者们践履求真价值的活动一以贯之，亦因时而异。顾炎武以“信古”存真，以“阙疑”去伪；阎（若璩）、胡（谓）则侧重于辨伪去妄，以失据否定理学的权威性基础。惠栋率先把经学研究从革命性的辨伪引向建设性的求真，但真正把建设性求真进行到底的则是戴震。因为戴震信古不泥古，唯求其是，学问经得起验证，能以补前人之缺，创当世之新，并建成朴学正统。与此同时，东原手定“以小学为基”、“以典章为辅”、“治诸艺而会于经”的学术理路，再加上皖派弟子以及钱大昕等朴学同仁们的身体力行，激发了清代学坛一马当先、万马奔腾的昂扬气势。这个“一马”，就是经学（朴学）以及后来附翼的考证史学；“万马”，就是包括小学、音韵学、金石学、校勘学、目录学、方志学、天文学、算学、舆地学在内的百艺群科。总之，没有“经学即理学”的学术平台，就不可能拓展出朴学由发轫而发皇、由兴盛而绵延，驰骋清代学坛的壮阔局面；没有“经学即理学”的价值指归，也就不可能形成清代早中期经学发展的方向（复古）、学术形态（以训诂为主的解释学）、学术目标（回归元典）、学术理路（从复古尊汉到以小学为基、以典章为辅、治诸艺而会于经）、以及相关的治学原则（从唯求其古到唯求其是）和方法等等；没有“经学即理学”的思想激发，更不可能推动清代学术的大面积发展（详见本书第九章），为缺乏思想创新的清代学坛，带来难能可贵的一抹霞彩。
“六经皆史”是章学诚坚守的学术理念，其亮相之日，正值朴学中天之时。章氏敢于忤逆权威，绝非唐突，实出于慧眼卓识，看到了经学沉溺于考据而不能自拔的厄运：即“经世致用”价值的缺失，使学问远离社会政治，生命资源濒临枯竭；六经有限，考证无穷，渐至繁复，主干受枝叶之累，不堪承负，学术资源濒临枯竭。于是从弥补缺失，丰富资源的用心出发，决意为朴学的发展开拓更广阔的学术平台，并以为往“六经皆史”里讨生活，是一个好的去处。首先，赋史以积极的品格，认为它与六经一样，也是载道之书。其次，以三代为界，指出经不历三代以后，存在不足以尽道的缺陷；而“盈天地间，凡涉著作之林，皆为史学”，故于载道一节，远胜六经，具有更丰富的资源。所以，经学权威理当谦让于史学权威，教清代学坛换个面孔做文章了。
遗憾的是，章氏之“六经皆史”论，不能像亭林的“经学即理学”说，可以“成为清代经学家信仰的中心”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第170页。），以致预谋良深而胎死腹中。究其原因，大致有二：其一，实斋没有率先垂范，身体力行地为史学作局，使得清代学坛由于缺乏引领而无从掀起相应的学术实践热潮。一个舞台，搭建的面积再大，没有轰轰烈烈的出演，终究是个摆设。其二，今文学崛起太快，没能给学界容留出咀嚼消化章氏思想的充分时间。可谓小荷才露尖尖角，恰有乌龙过江，人气尾随而去，待到事过境迁，池塘秀丽如过眼烟云，已风光不再矣！
即便如此，我们仍无从否定“六经皆史”论的学理价值。余英时在《论戴震与章学诚》一书中就谈到了这个问题，以为“自顾亭林至戴东原的中心理论——‘经学即理学’——决不是单从方法论的层次上可以彻底推翻的。要否认这个中心理论只有用另一种更具说服力的理论来取代它。实斋的‘六经皆史’说便正是这样的一种理论。从这个意义上看，‘六经皆史’说在清代学术史上实为一个具有突破性的创见”（注：余英时：《论戴震与章学诚》，三联书店，2000年，第51-52页。）。如果时光可以倒流；如果今文学崛起得不是那么快；如果实斋能够自己作出榜样，引领学界开展像清初《书》《易》辨伪那样具有群众基础和规模的运动，或许清学的发展又是另一种模样了。
2.效行实事求是原则 燃亮近代科学精神之薪
工具性价值，说白了也就是方法在学术研究中的效用。朴学的方法论体系分为三个层次，即方法论原则、一般方法和具体方法。方法论原则是统合其它方法的指导思想，故亦叫治学的根本方法，属于方法论体系的上层建筑。对朴学思潮而言，“其治学根本方法，在‘实事求是’、‘无征不信’”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第4页。）。一般方法仰止原则，是指导思想的贯彻；下俯细则，是具体方法的驾驭，属于方法论体系的中间层次。对朴学思潮而言，仰止原则的有：以经证经、以子证经、博学以证的方法；下俯细则的方法有：综合、通贯、归纳云云。具体方法也叫个别的方法，是方法论体系的微观层次。对朴学思潮而言，这个层面的方法极其丰富，比如训诂句读，就有以注文明句读法、分别标明句读法、留空格明句读法、加注揭示句读法与标点断句法等等；校勘一节，就有对校法、本校法、他校法、理校法等等；标音作业，就有譬况发音法、比拟标音法、反切法、直音法、标如字法以及叶音法等等；尤其是释词，最为庞杂，有义训、声训、形训之分。而义训又有：专释名词训法、专释动词训法、专释形容词训法、专释数量词训法、专释代词、助词、叹词训法、间接定义法、疏证法、扩大被训词法、扩充义项法、通释词义法以及关联训法等等；声训有：一般性以声通义法、通释性以声通义法、间接表明正字与借字法和直接揭明正字与借字法等等；形训有：以形说义法、说明字体法、揭示字例等等，不一而足。
总体上评价朴学方法的工具性价值，最大的亮点出于效行实事求是原则。梁启超说过：“凡欲一种学术之发达，其第一要则，在先有精良之研究法”。中国积数千年文明，“其古籍实有研究之大价值，如金之蕴于矿者至丰也”。唯清代考证学，“顾、阎、胡、惠、戴诸师，实辟出一新途径”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第24页。），治学效行实事求是，并使之化为精良的研究法，且因法而渐成风气，入主学坛。梁启超曾归纳出朴学十个特色，其中大部分都体现了实事求是的精神，诸如“凡立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈”；“孤证不为定论。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之”；“隐匿证据或曲解证据，皆以为不德”；“最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则”；“凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德”；“所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者不已为忤”等等，强调的都是做客观学问的规范。
其实，学术之成，因学有术，以术求学。术即技，求学之方法也；学即学问，求索之鹄的也，故真学者“皆为学问而治学问”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第40页。）。梁启超十分推崇朴学大师段玉裁关于论学是非有二的说法，即“底本之是非”、“立说之是非”；其于学问，“必先定底本之是非，而后可断立说之是非”（注：段玉裁：《经韵楼集》，《与诸同志论校书之难》。）。梁氏称：“此论最能说明考证学在学术界之位置及价值。盖吾辈不治一学则已，既治一学，则第一步须先将此学之真相，了解明确，第二步乃批评其是非”。相对前人，“清代考证学家，即对于此第一步工夫而非常努力，且其所努力皆不虚，确能使我辈生其后者，得省无限精力”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第37页。）。因此，“就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，凡如此则学问不能独立，不能发达。夫清学派固能成为学者也，其在我国文化史上有价值者以此”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第40页。）。这从朴学由清初发轫到乾嘉兴盛而形成家法的过程来看，学问正是在过滤了主观因素后才达至纯粹的，推动这一进程的力量，就是效行实事求是。
顾炎武开风气之先，主张经学（朴学）取代理学，首先改变了治学的前提与归宿，即从客观的要求出发，通过考证，回归元典，取代了理学从主观出发，通过演绎，推断“公理”的学术理路；并以考据式的证经取代了阐发式的解经、以历史学的审视取代了哲学化思考的治学方式，把抽象的、主观的学问改造成具体的、客观的学问，贯穿其中的原则就是实事求是。从这个原则出发，考经证史，应据事直书，尽量做到客观公正，不加主观臆测。为此，顾炎武奉“信古而阙疑”为座右铭。所谓“信古”，即尊重先圣、尊重历史；所谓“阙疑”，即据实刨根，敢于质问学阀之说论。同时还规定了相应的方法予以配合，钱穆概括为两条，即“语必博证，证必多例”（注：钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆，1997年，第150页。）。“博”者以表“孤证不为定说”；“多例”也就是“罗列事项之同类者”，用来作“比较的研究”，从中“求得公则”。这些都是贯彻实事求是原则的具体方法。
继而，阎若璩、胡谓等汉学先驱又在“信古”“阙疑”的基础上，修剪了学问的枝干，将通经与致用分开，取其一截为鹄的，使通经变成了纯粹的学术研究，开始了为求学问而做学问的尝试。中经惠栋的加固与完善，逐步打造出规格严整的学术范型与汉学家法，再附以求真为价值核心，以复古尊汉为学术理路，实化了客观学问的践履。用钱穆的话来表意，即“清初诸老，尚途辙各殊，不数十年，至苏州惠氏出，而怀疑精神为笃信，辨伪工夫转向求真”（注：钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆，1997年，第353-354页。）。这里的“笃信”，即“无征不信”的别说；“求真”，即“求是”的同义。
戴震树朴学正统，他对惠学的改造，首先从治学原则上把“唯求其古”变为“唯求其是”，在科学性的方面深化了实事求是的原则。章学诚论“戴君说经”，称：其“不尽主郑氏说，而其《与任幼植书》，则戒以轻畔康成，人皆疑之，不知其皆是也”。通常“学者于古，未能深究其所以然，必当墨守师说；及其学之既成，会通于群经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体而进窥天地之纯。故学于郑而不敢尽由郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也”。受惠学影响，世儒喜言墨守，“墨守而愚，犹可言也；墨守而黠，不可言矣。愚者循名记数，不敢稍失，犹可谅其愚也；黠者不复需学，但袭其成，以为吾有所受者也。盖折中诸儒，郑所得者十常七八；黠者既名郑学，即不劳施为，常安坐而得十之七八也。夫安坐而得十之七八，不如自求心得者之什一二”矣！“于是有志之士，以为学当求其是，不可泥于古所云”（注：章学诚：《文史通义》外篇二，《郑学斋记》。）。胡适斟酌惠、戴二人的考据方法，以为前者“是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同”，后者“是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来”；“前者是历史的眼光”，“后者是科学的方法”（注：胡适：《戴东原的哲学》，安徽教育出版社，1999年，第102页。），都从不同的角度阐述了戴震深化实事求是原则所做的贡献。
戴震以降，其弟子后人效行师训，一丝不苟，所谓“国朝经学最盛，诸儒论之最详，是又在好学深思，实事求是之士，由注疏而推求寻觅也”（注：阮元：《研经室三集》卷2，《江西校刻宋本〈十三经注疏〉后》。）。阮元自称其学“推明古训，实事求是”（注：阮元：《研经室集自序》。）；洪亮吉以为邵晋涵治学“推求本原，实事求是”（注：洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷9，《邵学士家传》。）；而焦循、汪中、凌廷堪皆以凿空株守为贼，倡行实事求是，以致成风，蔚为大观。
清儒效行实事求是，本意在昌明朴学，客观上却点燃了近代科学精神之薪。科学精神是近代自然科学发展过程中形成的优良传统、认识方式、行为规范和价值取向，集中表现在：尊重事实、主张真知源于实践，承认实践是认识正确与否的检验标准及其发展动力，重视方法的科学性，不媚俗，不信邪，不迷信权威，不屈服权势，敢于对一切不符合客观事实的理论、天条，大胆怀疑、批判，乃至否定，坚持真理的纯洁性。清儒效行实事求是精神，固然不能做得如此圆满，但其中的一些精髓，“实自成一种学风，和近世的研究法极相近（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第116页。），且“饶有科学精神”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第84页。）。遗憾的是专攻于考经，而非自然科学，与近代科学精神不同源。然而，“由博古的考证引起自然科学的考证”，亦“可为科学发达之先驱”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第85页。）。从这个意义上讲，确也点燃了近代科学精神之薪，为后世炳烛。朴学之衰，“势之必然”，若“能将此研究精神转用于他方向，则清学亡而不亡”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第6页。）。有此功德，理当为朴学歌矣！
二、朴学思潮之失：学术缺陷与适用性价值的缺失
朴学有其得，必也有其失，学术理路上存在缺陷、以及适用性价值的缺失，就是它的硬伤内疾。前者会成为朴学发展过程中无可解开的死结；后者一旦发作，歇衰易也。
1.解不开的学术死结
首先，朴学思潮于学术理路上存在着明显的缺陷。比如“以经证经”、“去古未远”的用证原则就有悖于科学。在朴学学者看来“以经注经”，乃“汉学之先河”，是考据学问的用证原则。因为，经书是一个统一的系统，用本经以证本经，或用彼经以证此经，可以避免“守讹传谬”。顾炎武在研究《诗》韵时，“列本证、旁证二条。本证者，《诗》自相证也；旁证者，兼之他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵”（注：顾炎武：《音学五书·音论，古诗无叶音》，中华书局，1980年。）。不过，运用时三者尚有参差，当以本证为主，旁证次之，理证再次之。毛奇龄在《经义考》中也说：“予之为经，必以经解经，而不自为说，苟说经，而坐与经忤，虽合汉、唐、宋诸儒并为其说，而子所不忤。是必以此经质彼经，两无可解，夫然后旁及儒说”，强调了“以经解经”、“去古未远”、“以古为尚”的原则，梁启超细释为：“以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐，据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第39页。），总之，距古愈近，时效性愈强，所谓“以其去古未远，家法犹存故也”；“为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也”（注：阮元：《汉学师承记序》，上海书店，1983年。）。
如果从素材的权威性斟酌，“以经证经”的原则有其合理成分，因为“经不是一般的古典文献，而是传统政治的合法性依据”，因此，当经具有法典意义时，“经术就不只是学术”，或者说，它首先不是学术，而是被社会统治势力奉为“普遍认可”的、“信念系统文本”。这样一来，“经就获得一定程度上超越具体当权者意志的神圣感”（注：陈少明：《作为政治文化的经学》，《中州学刊》1994年第五期。）；对它的解读自也无从俯就另类而削弱庄严，坏了超凡气象。“以经解经”的形式看似自证，本质在于名分的纯正，即以权威证实权威，通过经籍文献与法典文本的重合，因名证实，凸显经的神圣。否则，名不正言不顺，何论神圣？恐怕这也是儒家卫道精神的一种扬励。
如果从严格的学术要求出发，“以经解经”的自证方式与科学相悖。一般说来，学术上的求证，论据必须具备无可争议的确定性，尤其是最基本的素材，仅以“相近”、“相邻”的时效概念推测，并不可靠。真实无伪是惟一的取用标准。然而，“以经证经”、“以经解经”的根据，即圣人之言，本身亦须证实；借助“去古未远”的用证方法，不能完全剔除守讹传谬的成分。陈寅恪在《金明馆丛稿》中谈及先秦儒家及诸子之籍时，认为“皆非一时代一作者之产物。昔人笼统计为一人一时之作，其误固不俟论”。后人（包括朴学学者）贴近汉儒，将错就错，或将诸经及注疏中的条文相为引用，或诸经互证，费了九牛二虎之力，仍在一个未厘清的封闭系统里兜圈子，有的以《论语》、《中庸》、《礼》证《易》；有的以《礼》释《诗》；有的以《易》、《书》、《诗》和《礼》，认为这些都是孔子的言论，最终陷入自证无以实证的苦局之中。这是解不开的死结之一。
又如，“无证不信”、“孤证不立”的认证规范，因受材料取舍定例的限制而自隘道路，步履艰滞。朴学学者甄别经史，强调用证据说话，反对望文生义，所谓：“经史之学，与各项杂文不同，必有实证确凭方可定前人未定之案，正前人未正之误。若以空虚之理，或孤证偏词，遽为论断，且有乖于圣人好阙疑之旨，虽学博力厚，足以压倒一切，究竟献酬群心，终不能使人人心折”。这种严谨的求证态度是值得肯定的。但宗儒轻子、墨守经籍的用证规则，使朴学把观察对象拘泥在十分狭窄的范围内，颠来倒去地互质、互诘、互证，每释一字，遍考经籍，“自九经三传及周秦两汉之书”；然后，“兼之他书，”再列旁证。由于本证资源有限，便搜索枯肠，遍寻旁证、理证，博引偏霸杂史，稗官野乘、山经地志、谱牒簿录等，以供驱使。由是，考经的课题越做越少，考证的程序则越来越繁复，常常是解一经而尽毕生之力。乾嘉以降，舍本逐末、烦琐主义的陋习愈演愈烈，连朴学家自己也有所察觉，所谓：“喜言训故考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成”（注：段玉裁：《经韵楼集》卷8，《朱子小学恭跋》，嘉庆七叶衍堂刊本。），它直接导致了两个恶果：第一，学问道路狭隘，转入歧途，渐呈偏枯之象。用梁启超的话来说，其时“经学史学的考证，多已被前人做尽”，他们不得不“走偏锋，为局部的研究”，致使“金石学”、“诸子学”、“元史及西北地理学”，从“汉学家门庭孳衍出来”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第122页。），成为补缀。波及学坛，风气转变，嘉庆以后，“为学者，知经之注疏不能偏观也，于是讲《尔雅》，讲《说文》。知史之正杂不能偏观也，于是讲金石，讲目录，志已偷矣！道光以后，其风愈下，《尔雅》、《说文》不能读而讲宋版矣，金石目录不能考而讲古器矣”（注：李慈铭：《越缦堂读书记》卷12，商务印书馆，1959年。）。朴学末流江郎才尽，终失“早期汉学博大精深、方法严密的优点，而成为玩弄古董了”（注：戴逸：《汉学探析》，见《清史研究集》第2辑第43页，中国人民大学出版社，1982。）。第二，考据繁复，规矩森严，使得学问不易普及，丢失了广泛的民间基础。如戴（震）、段（玉裁）之学，曾“披靡一世，然规律太严整，且亦声希味淡，不能悉投众嗜，故诵习两派古文学者卒不衰，然才力薄，罕能张其军者”（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第56页。）。这样一来，朴学在“发明略尽”的同时，又因“分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺”的艰困而成为畏途。这是解不开的死结之二。
同时，朴学据依的归纳方法不完善，清儒又不谙辩证逻辑，没有能力纠正，这也是一道解不开的死结。漆永祥在其学著《乾嘉考据学研究》中指出：“乾嘉学者归纳古书通例并以指导治学取得了巨大成就，然而在此方面，他们也并非尽善尽美，而是存在着缺点与不足”。主要表现在两个方面：第一，“以例为例。乾嘉学者克服了前代学者通例归纳方面的主观化倾向，使其纯任客观，并进行了系统、规律的总结。但是，通例的归纳与运用又往往被绝对化，即以例为非例，或以非例为例。一般而言，古书有通例，有特例，更多的情况下并无成例，对于某一部书而言更当如此。例与非例应是辩证的、相对的，而不是形式的、绝对的。乾嘉学者缺乏辩证的逻辑思维方式，故往往在例与特例、例与非例的处理上犯错误”。第二，乾嘉学者“一切以例律之，则又会使通例归纳僵化，不仅起不到指导治学实践的效果，反而会起误导作用”（注：漆永祥：《乾嘉考据学研究》，中国社会科学出版社，1998年，第307～308页。）。其他学者也注意到了这种情况。洪诚就批评段（玉裁）氏将汉注术语绝对化的错误，他说：“看起来理由很充分，科学性很强，但是我们作进一步分析，就会发现他的论断具有根本性的错误。他忘记了《周礼注》的体例是‘集注’，这些术语不是使用于一人，不是产生于一时，他没有按照术语的使用者和这些使用者的时代前后，对这些术语的用法进行分析比较。他对于这个问题的研究，缺乏历史发展的观点，缺乏历史分析的方法，所以得出错误的判断，以致大量地武断改字”（注：洪诚：《训诂学》，江苏古籍出版社，1984年，第184页。）。著名清史学者戴逸更把它提升到哲学方法论的层面，指出清代朴学的学术局限，认为“它虽然对个别的问题和事例，通过音训和考据，能得出接近正确的解释，但却具有孤立、片面、狭隘的特点，它不能用运动、发展和变化的观点，去研究考察问题，不能从事物的相互联系中，分析事物发展的趋势，尤其是对重大的历史事实，不能作出应有的说明”。因此，清代朴学“提供了带有科学因素的方法和整理古籍的具体成果”，“却不能提供系统的思想体系”，这也是“它不能满足社会需要而走向衰落”的一个重要症结（注：梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第6页。）。
凡此种种，怪不得旁人据隙以攻，让汉学家们忙于招架，上遮下挡，捉襟见肘，最后败下阵来。
2.成亦复古 败亦复古
朴学以复古求得解放，这是它的成功之处。然而，成亦萧何，败亦萧何。复古指向又引入了一条不归路，这可以从两个方面来看。首先，复古以抵元典为归宿，须“对于一切传注而得解放”（注：戴逸主编：《简明清史》第2册，人民出版社，1984年，第488页。）。围绕这个方向，朴学形成了独特的形态、理路，以及相关的治学原则和方法，简而言之，就是立“纯粹”标准，做扎扎实实的客观学问。
既然强调客观，便容不得主观，实行中过滤掉主观阐发对学问的干预、学问对社会政治的干预不能含糊。这种学术属性，肯定与两千年来形成的道统格格不入。前文已经说过，中国古代社会，经的权威意义，一直与封建统治的合法性并轨，因此，经学从来不是纯粹的学术。尽管在其发展的历史中，曾衍化出不同的形态，或曰汉学体系、宋学体系；或曰今文学、古文学、宋学，但贯穿主干的，仍是经世致用之道。
朴学开启之初，力排空疏之风，初衷来自于救亡图存。先师们多以复古萌志，执意青睐经学的元典形态，力图以复古，挽救现世的思想堕落，贯彻的也是经世致用的精神。而后，随着复古政治图解的散碎，朴学渐次沉入书斋，总体上疏远经世，以求真为鹄的，开创了纯粹的学术研究风气，这在经学史上是个绝无仅有的例外。这样一来，朴学就失去了应对社会变局的能力。倘若天下太平，盛世昌隆，统治者又鼓励士人掉书袋，少过问、甚至不过问政治，学隐之风或许还有几分优雅可言。一旦社会发生动荡，政风败坏，民心不化的恶况出现，向以民族脊梁自任的中国知识分子，为使命所驱，便耐不住寂寞。清嘉道以降，盛世余光渐淡，经济衰退，政治腐朽，内忧外患，危机重重。正是需要思想家们把视线从古代典籍转移到现实斗争上去的时候。偏偏枯守书斋的考据先生们完全不具备应付历史变局的能力，以完成社会转型过程中的思想转型。相反，还墨守陈规，变本加厉地玩味学术精义，提出了以考据为正统，以三惠（惠惕周、惠士奇、惠栋）为表率，摈弃一切经世义理成分的界定标准，重新描述师承谱系。朴学守成者们如此执拗迂腐，逆势而行，结果只能是渐行渐远。最后由于不合社会变革主题而沉寂，远离社会实践而死亡。清儒陈澧感慨朴学兴之艰难，亡之倏忽，一针见血地指出：“夫兴百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此”，归根究底，“非尽时文之为害”矣（注：陈澧：《东塾读书记》，《中国近代学术名著丛书》，三联书店，1998年，第341页。）！言下之意，朴学之亡，很大程度上归咎于学问不合时宜。
其次，复古以抵元典为归宿，大处在于合法性资源的开掘，即便淡化了政治适用性，凸现了话语的经典意义，争锋权威谁属的意向没有含糊。然而，权威借助古代文明来复活的根据，并不在现时话语与元典的重合程度，往往是由其核心价值是否适用于当今来决定的。有学者考查了中西文明后，发现这两种文明的文化类型与价值取向有着很大的不同。中国文化的类型与价值取向，主要是：“历史记忆型、群体团结型、血缘宗法型、伦理型、利益合义型、和谐型、集权型”等等；西方文化的类型与价值取向，主要是：“神话幻想型、个人英雄型、地缘法律型、宗教型、利益存储型、奋斗型、民主型”等等（注：姜广辉：《重新认识儒家经典》，《经学今诠续编》，辽宁教育出版社，2001年，第7页）。两者的差异十分明显，比如信仰问题，以血缘宗族群体为本位的中华文明，重视宗法的、伦理的价值；以地缘公民个体为本位的西方文明，则重视宗教的、法律的价值。又如利益关系，中华文明强调集体大于个体、道德高于私利的价值；西方文明则以为私利不低下，强调私产的神圣不可侵犯。再如统治模式，从家族群体的生存方式延伸出的集权式统治，长期被中华民族所认可；而西方文明则主张法治、民主的价值。环顾世界，古代社会向近代社会转型，经济模式上，是封建主义向资本主义转变；政治形态上，是专制集权向民主共和转变；文化性质上，是古代文明向近代文明转变，与之相适用的价值元素，应该是民主、科学、法治等等。而这些元素偏偏缺失于中华古代文明的价值体系之中，因此，被复古激活的朴学思潮，并不能从价值资源上找到生命的根据。尽管，复古的每一次深入，即“复宋之古，对于王学而得解放”；“复汉、唐之古，对于程、朱而得解放”；“复西汉之古，对于许、郑而得解放”；“复先秦之古，对于一切传注而得解放”，曾使学者们屡获惊喜，但结果总因新的危机而将希望夭折，直至经的原生态恢复“仍无济于事后”，经学由于生命资源的完全枯竭而进入全面瓦解时期，于是“怀疑论及西化思潮”纷至沓来，“以‘五四’新文化运动为标志，中国历史步履蹒跚地进入了后经学时代”（注：陈少明：《作为政治文化的经学》，《中州学刊》1994年第五期。）。传统意识形态的废除，说明藉复古以求振新的朴学，向亡灵乞生，是不可能寻到出路的。
收稿日期：2004-03-30
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