叔本华思想中的东方因素，本文主要内容关键词为：因素论文,思想论文,叔本华论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
叔本华是信奉吠陀学说的，或者是佛教徒？这个问题众说纷纭。以卡尔·纽曼(KarlNeumann)为首的一批著名学者，将这位伟大的欧洲悲观主义者拔高到目犍连(Maundgalyayena)和舍利弗(Sariputra)的程度；另一批与前者相颉颃的东方学家，则唯不久前去世的保罗·道依生(Paul Deussen)教授的马首是瞻，竭力将这位德国的泛神论者归入婆陀罗衍那(Badarayana)和商羯罗(Sankara)的门徒之列。然而，严格地说，叔本华既不信奉吠陀学说，也非佛教徒。他的哲学确实披着东方学究式的外衣。但是，叔本华哲学无非就是德国浪漫主义时代的合乎逻辑的产物。他的自然主义方法也无非就是18世纪经验主义的遗产。他的神秘憧憬和美妙向往至多表达了欧洲中世纪的情感。至于东方智慧的精髓，叔本华终未登堂入室。
叔本华虽然漠视各民族之间的差别，却不能置身于德国19世纪暴风骤雨般的环境之外。他为自己的原创性自豪，却并没有给我们任何实质上新的东西。他憎恶当时的“哲学空谈”，但是，叔本华的“意志”又几乎就是费希特“自我”(Ego)的翻版。从康德的时代起，一场名为"Lovell"的不受法律约束的运动席卷了德国：“泰但”的自我默祷、少年维特的烦恼、对“蓝色之花”的不厌追求。叔本华处身于这场可怕而巨大的漩涡之中，很出乎他自己的期望，这不仅仅是一个漩涡。无法安宁的感觉导致了他的悲观主义，这是他那个时代的愚昧。在这种愚昧之下，蜷伏着一群“有原创性的天才”：从维特到雷纳，从柴尔德·哈罗德到罗拉。我们在这种愚昧中还发现了像海涅那样等严肃的幽默作家，缪塞那样的反叛的抒情诗人，拜伦那样的邪恶的文艺之神。叔本华则是诗人中的理论家。
将阿卡狄亚式田园牧歌的魅力投射到东方，反映出浪漫主义运动自由任性、无拘无束的特点。浪漫主义者揣测，他们在《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》里发现了“笨拙的中世纪精神”。关于中国，海涅说道，它是“引人注目的长城围绕着”的国度，“鸟和欧洲学者的思想飞越长城，美景令他们大饱眼福，他们回来讲述了有关那个奇怪的国度和人民的最为悦耳的故事。”梵文研究在沃伦·赫司廷斯(Warren Hastings)的庇护下起步，但是，东方之光却通过施莱格尔(Schlegel)这位浪漫主义中介者折射。更不幸的是，康德和洛克以来，形而上学的讨论很流行。西方学者陶醉于现象和本体的概念，开始用形而上学来谈论东方宗教，而对于伟大的印度来说，西方意义上的形而上学是外来的。因此，叔本华引用了威廉·琼斯爵士(Sir William Jones)的话：“吠檀多学派的基本信条并不是否定，相反却是坚称没有什么独立于精神概念之外的本质。”至于佛教，弗里德利希·施莱格尔(Friedrich Schlegel)则称之为“一种无效的抽象和纯粹的虚无。”
尽管浪漫主义者的热情令人钦慕，但是他们对东方所知不多。甚至连叔本华也曾经说：“直到1818年我的著作问世之前，在欧洲几乎找不到有关佛教的记载，即使有也是残缺不全和错误百出的。”他确信：“我肯定没有受到这种状况的影响。”乔答摩(Gotama)的教义通过后来大乘派的记载为人所知，奥义书的基本要义是通过对商羯罗的解释加以研究而为后人知晓。商羯罗的年代要晚至6世纪，他将早期的理论转化成为自己的体系。
我以为，倘若仅仅凭借后来学者的中介，而不是对佛陀乔答摩的原始教义、早期奥义书的直接研究，那么，就不可能领略印度的最高智慧。
叔本华所可能具有的东方知识也许正是如此。他将印度的套话和自己的形而上学的行话胡搅在一起，完全混淆了东方宗教的特性。对此，他漠然不知。他很相信泰恩(Taine)的说法：“可以毫不夸张的讲，严格说来，印度人和日耳曼人是仅有的形而上学天才。只有在恒河和斯普瑞河的岸边，人类的本质才被彻底的触及了。”与此相类似，《易经》变成了研究时间和相关数字的“数学哲学”。他完全不了解，所有头脑清楚的中国人通常只从其中汲取实用的和道德的观念。
至于婆罗门，既然他们从吠陀、献祭、隐居中获取宗教的宁静，那么，他们关心本体论的什么呢？他们专注于自我克制，眼睛盯住梵天，由此“满足一切的欲望”，那么，他们对形而上学会有什么样的兴趣呢？他们的探索确实触及了形而上学的要害，但是，他们所用的方法和关注的问题却和哲学家不同。然而，叔本华却似乎要从"Tat tvam assi"（汝即是彼）这样的陈词滥调里，为我们推演出“某种遵从充分理由的知识”。他将婆罗门教、佛教与恩培多克勒(Enpedocles)、毕达哥拉斯(Pythagoras)进行比较，欣喜的发现涅槃理论和星云假说完全对应。不过，对于乔答摩而言，形而上学的纠缠是最烦心和最无益的。“Tathajara和任何理论无关。”“宗教生活不依赖形而上学的教义。”
叔本华对心理学很感兴趣，但是，正如他自己所声明的那样，他的体系的基础却是逻辑分析。他的“意志”乃是通过推理达到的绝对。这里就存在着东方的态度和叔本华态度之间的另一个重要的差别。对于奥义书的教师和佛教的创立者来说，构成其分析的恰当的对象是人性，而不是逻辑实体。他们推演的是吠陀的方式，先是一己的解脱，然后是怜悯他人。吠檀多主义者坚定的将一切都归结到梵天，采取的是柏拉图的理想主义调子。佛陀却着力分析道德，站在苏格拉底一边。从柏拉图到黑格尔，或者从苏格拉底到康德，其间都有很大的距离。
那些最杰出的印度人对人性抱有浓厚的兴趣，这和叔本华的情感化的自然主义也是遥不相及的。他毫无保留的赞美“原始和野蛮，让它们自由自在吧。”正如“自觉和自然融合无间”的孩子。他的自然主义趣味还使他刻苦研究科学，甚至包括两栖动物学和鱼类学。但是，情感化的浪漫主义者看不到身披羽毛的动物和长有四肢的“受难伙伴”之间存在的区别，而印度的超自然主义者却对有关肉体的科学不感兴趣。他们感兴趣的是灵魂的解脱，区分人类身上的神性和动物性。这种区分正是自然主义者希望加以摧毁的。
叔本华用宇宙学代替了神学：人生来就是形而上学的，而非宗教的，某种盲目的力量既控制了肉体，又控制了灵魂；而对于真正的吠檀多主义者和佛教徒来说，倘若将人类的心理学和戈尔(Gall)的骨相学联系起来，一定会让他们大吃一惊。戈尔曾经在汉堡讲授骨相学，小阿瑟(Young Arthur)冒着用“狡猾的借口”欺骗上司的风险，按日听讲。然而，无论是可靠的佛典，还是早期的奥义书有多少矛盾之处，那些伟大的教师们却总是以解脱为终极目的。可是，“意志”哲学的基本要义则染上了科学精神的浓厚色彩。
叔本华对于以自然主义的概念正确的理解印度人所持的超现实主义观点，感到绝望。不过，奇怪的是，单单又正是这位哲学家被列举为西方的吠檀多主义者或佛教徒。如果考虑到叔本华的非宗教的个性，那么，这种混淆似乎就更为奇怪了。在伏尔泰式的父亲和无所谓的母亲的怂恿之下，叔本华成长为当时的自由思想家。除了洗礼和正式的坚振礼之外，他和教会没有联系。他天生渴望抗拒将任何非人世的、任何生活之外或超越生活的东西，请来充当希望或恐惧的基础。但是，佛教和吠檀多是真正的宗教，本质上是要教给人们谦卑和心灵的平和。叔本华的自我主义却是和谦卑对立的，而他的漫无边际的激情更是和宗教的平和风马牛不相及。然而，正是这种自我主义使得学者去比较叔本华主义和印度宗教。吠檀多和佛教难道不是极度的强调自我吗？祠皮衣(Yajnavalkya)说过：“真的，不是因为对神的爱，神才亲爱；而是由于自爱，神才亲爱。”佛教则说：“自我是自我的主人，还有谁可以作自我的主人？”但是，这是自我主义吗？无限激情下的自以为是和寻求平和的自我教育，两者之间是有区别的。
叔本华的时代充斥着“天才”哲学家，他们主张的首先是超越每一个人。弗里德利希·施莱格尔就说：“主观主义就是全部的真理。”“世界为我而存在，明天，我就会创造一个新世界。”叔本华自负的讲到过，他是如何多次被陌生人认作是著名的未来人的。他自信是不朽的。“只要我开始反思，总是觉得，自己和整个世界对立。”这种不够谦卑的态度导致了悲观主义。因为，假如一个人是所有人中最好的，那么，按照浪漫主义者的说法，这个人就一定会被全人类嫉妒。人类是“自私和无情的生物”，自然和天才过不去，叔本华则自居天才之列。那位被他盛怒之下扔到大街上的老处女，以废纸的价格卖掉他的杰作的出版商，不公正的指责他的获奖论文的丹麦科学院，最主要的是那些“柏林的教授”，他坚信，所有这些人都和自己这位康德的伟大继承者作对。他们设下阴谋，伤害他，费尽心机使他的讲座浪费在一群断尾巴狗身上。每当邮差送来一封信，他总会觉得可能来了一个恶魔。一碰到理发师的剃刀，他就会发抖。在夜里，哪怕是最轻微的声响，都会使他尖叫，抓住早就准备好的手枪。只要人们一提到某种传染病，他就即刻逃之夭夭。霍乱刚一到，他就逃离了柏林。
这样的恐惧，印度的教师们从未体验过，因为他们没有叔本华那样的自我中心主义。他们所珍视的真正自我又是什么呢？他们在自己身上抓住了人类的共通和永恒的因素，而叔本华却只是自恋地盯住了自己的独特性。
印度的自我强调责任的重要性，而浪漫主义者的自我则是躁动的欲望的化身。伟大的印度的自我是被树立起来充当人类的榜样，而浪漫主义者的自我却被拔高到所有人之上。浪漫主义者认为自己才是最好的，于是就谴责没有给他带来最高享受的人类。叔本华也许会领受全世界的顶礼膜拜，因为只有他是“注定不朽”的。由于做不到这一点，他就会深感苦闷，诅咒一切受苦受难的同类。东方的智慧却会说出如此欢快的话来：“让我们幸福的生活吧，不要去恨那些恨我们的人，让我们摆脱憎恨，栖息在恨我们的人中间。”
比较一下它们的基本假设，或许就可以弄清楚最高明的印度体系和叔本华泛神论之间的对立。印度宗教的本质不是膨胀的情感，而是追求平和的意愿。那里没有漫无节制的沉湎于感觉之中的美学沉思，只有作为征服自我的手段的智力的集中。那里没有梦幻曲，其节拍“在整个野蛮的岁月里也未曾停歇，留给我们的是其中不朽的直接回响，每种官能都能觉察，甚至超越德业和罪恶。”那里没有否认现象存在的独立性，只是意识从存身之处抽身而退，或者是世俗的和精神的，低级的和高级的生活之间的最强烈的对立。
印度也不会理解叔本华的“意志”，亦即感觉、情欲、激情。“正如叔本华直言的那样，意志只不过是人兽共有的东西。它指引我们的行为，统治我们的感知，等等。它的欲望无边，要求无数，声称每个得到满足的愿望都会产生一个新的愿望。”他也许将费希特的感叹恰当的用于自己的体系：“我的哲学使生活，即感觉和欲望的体系，至高无上。”根据他的阐释，幻(Maya)和轮回(Samsara)只不过是意志的不同形式，而轮回学说更是说明意志是不可摧毁的。但是，如果意志只是成长的源泉，那么，它又怎能是汇聚的意志呢？
叔本华在同样的浪漫主义推动下，将情感的性质赋予了智力。“智力，就其最好的状态而言，应该是无目的的。”天才存在于智力反常的借口、直觉认知的完善和力量之中。“清醒的人不可能是无才。”“将有用的人和天才相比较，就是将砖头和钻石相比较。”他认为，萨弥雅习(Samyasi)就是抹煞意志或冲动，反对克制意志，却赞成无目的智力的人。正由于婆罗门教的幻或者意志的力量，智力才被迷住。叔本华认为，纯粹的智力是和过度的情感与强烈的激情联系在一起的。不必说，他的智力概念和印度学说风马牛不相及，他对幻和轮回的阐释也是曲解。据伟大的东方哲人，智力必须接受伦理意志的限制，分析就是限制。若是回过来看奥义书，我们就会发现关于智力从属于意志的更加现成的观念。“自我既不能靠吠陀，也不能靠理解，也不能靠学得更多来得到。”“毫无勇气、毫不真诚、不会正确入定的人得不到自我。”相反，叔本华却说：“智力在一种有目的的入定里是不自由的。”
这就是叔本华的泛神论的摇摇欲坠的基础：意志和智力。因此，他的梦幻曲和吠檀多同调的说法是错误的。另一种站不住脚的意见是叔本华和佛教都赞成悲观主义。在此，又要归结于泛泛的不求甚解了。乔答摩说：“生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得”皆苦。叔本华回应道：“现在不如意，未来不可知，过去不再来。”由于这个巧合，他不太情愿地承认佛教凌驾于其它宗教之上的地位，并且高兴的看到他的学说和“世界上绝大多数人信奉的宗教如此接近。”大多数学者心甘情愿接受他的骄傲—一特别是看到佛陀被叔本华取代了。但是，对于那些了解佛教和叔本华在生活态度方面的区别的人来讲，这种混淆是不可思议和不幸的。
对叔本华来说，宗教的最好形式是悲观的。伟大的宗教都是悲观厌世的。至于救赎，则必然会排除一切悲观厌世的观点。基督教必须向人们展示天堂的甜蜜。吠檀多希望用内在之火(tapas)焚毁绝望的躯体，但是，它承认“梵是快乐和知识。”佛陀必须用征服的喜悦来补偿觉悟了的信徒：“让我们幸福的生活，尽管我们微不足道。我们应该像光明之神，充满幸福。”世界是昙花一现的，充斥着痛苦。但是，涅槃之路给我们带来了至高无上的安宁。只有懒惰和不能自控的人，才会受苦受难。“如雨透敝屋，情欲堕痴人。”
如是，反思是佛教觉悟的法门，而情感则是叔本华思想的核心。对于佛陀而言，“不思不想乃是死亡之路。”思想意味着控制或限制意志。对于叔本华而言，纯粹单调的生活乃是天才的本质特征。结果，佛教对痛苦的分析只不过表达了对人堕落的一面或未皈依者的洞见，痛苦并非他所感觉到的，而只是他所看到的。佛陀不允许信徒沉湎于情欲，阿罗汉应该是无情无欲的。另一方面，叔本华也思考人类的痛苦，将其归因于纵欲之心的躁动贪求。他并没有像不满于自己的空虚生活那样，厌恶人类的悲观。
这种自我中心主义的不满打着人本主义的旗号表达出来。他打算将一己灵魂的负担卸到全世界的肩上。“摆脱幻的幻想和虚幻，与做仁爱的工作是一非二。”尽管表面上他是仁慈的，但是，不难将他的人本主义归结为只不过是自我中心主义。因为，一旦他个人的欲求和集体的同情心发生冲突，他就会陷入滑稽的矛盾之中。他对布罗克豪斯(Brockhaus)拖着不印他的书，对出版商对付穷作者的惯技，倍感愤怒；但是，在他的母亲和姐妹面临彻底破产的关头，却不施以援手。他为殉道者少受点苦和人类福祉的付诸实行而祈祷；当他默默无闻时，却苦诉“我的同代人把我看成同代人那样”，对他不公正，无视他的天才。他将亲吻赠与全世界，而德国给了他什么？只不过是偶然的历史导致的地理上的统一，由那些用阴谋诡计对付他的“柏林教授们”独占把持；却热爱阿特玛（Atma，他的宠物狗），因为在它身上，他看到的只是聪敏，而没有人类的虚情假意。他抨击妇女是“丑陋的性别”，智力上短视，没有正义感——这种偏见一定来自于他的母亲和姐妹，也许还有他在威尼斯的情妇；然而，他由衷的喜爱动物。“你们到女人那里去，”他的学生尼采说：“别忘了你们的鞭子。”这位大师被猩猩的悲哀触动了，将这种止步于人类边界的动物的眼光，和摩西凝视迦南的眼光进行比较。
不过，叔本华也许希望我们相信，他在讲授某种印度的怜悯学说。自我和自然是天然具有同情心的。难道“彼即汝”没有证明这点吗？自然靠我们去帮助。佛陀对他的马难道不好吗？但是，毫无疑问，以永不餍足的自我主义为基础的人本主义，和以否定自我为基础的宗教怜悯是矛盾的。他想象出对人类弱点的自然厌恶，却根本不否定转变信仰的精神快乐。他喜欢展示所有的光明大道，却不去点亮，因为若是没有经过自身的正确努力，那是不可能的。“学生不愿意学，教师的哀诉又有什么用？”“任何人都不要忘记对他人的责任，无论这个责任有多大。”“你自己必须努力，佛陀只不过是教师而已。”
他完全不欣赏印度。他的泛神论试图将混淆了善恶的形而上学蠢话，和他自己渴望把精神融入自然的情感渲泄溶和起来。悲观主义是他扩展追求其自我的领地的手段，而以不负责任的人本主义收尾。自然主义和浪漫主义在他的两种解脱方法中握起手来。这种梦幻曲不过是对“自觉意志的最深层历史，生活的最高秘密，追求，受苦，喜悦，人心的涨落”的认知。苦行主义则是和对将人的（毫无疑问是叔本华的）本性和世界核心的一切等同有关。
的确，叔本华在某些方面是伟大的，但是，在他身上也可以发现一种不健康的倾向。他固执的诚实，他对语言的掌握，他对知识的病态的疯狂，他惊人的博学，他坚忍不拔，这些都是优点。但是，我们不必离题太远，来检验叔本华主义的力量。瓦格纳的困惑，尼采的反叛，托尔斯泰的颓废，这些都是叔本华主义的耳熟能详的结果。他在生活中也没有真正快乐过。一段有关艰辛的学说给弥留之际的佛陀带来了“喜乐和知识”的感觉：
出离即一僧，漫道德与真，不依此正道，从未见真圣。
传记作者说，这个最骄傲的人瞥见了清新而宽慰的黎明，凝视着平静的美茵河，他的脑中匆匆一闪，认识到他过了分裂的生活。浪漫生活就是如此的空幻。
译者附记：
本文原题"Oriental Elements in Schopenhauer"发表于“The ChineseStudens Monthly)Vol.17,No.2(December 1921)PP.119——124。这是一篇新近发现的汤用彤先生的早年论著，无论对于汤用彤先生个人的学术思想，还是20世纪的中国学术史都具有很重要的意义。奉汤一介先生之命，勉力将其译成中文，以广其传。英文原文印刷颇多错误，明显者已由译者径改。惟全文用”泛神论“（者）说叔本华，按英文“泛神论”作Pantheism，与“唯意志论”(Panthelism)仅差一字母，未知孰是，不敢遽改。特此说明。