钱钟书两篇英文文章所引起的论争，本文主要内容关键词为：英文论文,两篇论文,文章论文,钱钟书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
抗日战争胜利后，钱钟书以极其兴奋和喜悦的心情投入到战后的文化建设之中。抗战胜利至建国前夕，他在文坛上非常活跃。不但著名的《人·兽·鬼》、《围城》和《谈艺录》均在此间出版面世，而且还在《新语》、《观察》、《大公报》及英文刊物《书林季刊》(Philobiblon)上发表了一系列的论文、随笔和书评。本来，他一向不喜欢参加公开的社会活动，但1945年12月17日下午，他却高高兴兴地携夫人杨绛应邀出席了中华文艺协会上海分会的成立大会，并且在会上谈笑风生，神采飞扬，给与会者留下深刻的印象。在这段时间里，他身兼数职，经常奔波于上海和南京之间。在上海，1946年9月，他应暨南大学文学院长刘大杰之邀任暨南大学外文系教授，开设“欧美名著选读”和“文学批评”课程，后又兼任上海文艺协会所设的《美国文学丛书》编委会编委；在南京，1946年5月，国立中央图书馆由重庆迁回南京，馆长蒋复璁聘钱钟书为英文总纂。6月创刊英文馆刊《书林季刊》，由钱钟书负责编辑。该刊办到1948年9月2卷3期停刊，共出7期。就是在《书林季刊》上，钱钟书与鲍尔·埃·博楠德(Paul E.Burnand)发生了一次文字论争。事情的起因源于钱钟书发表于《书林季刊》上的两篇英文文章。
在1946年出版的一套《东方智慧丛书》［伦敦，约翰·玛瑞(John Murray)］里，收入了克拉拉·M.凯德琳·扬(Clara M.Candlin Young)翻译并作传的The Rapier of Lu,Patriot Poet of China（《中国的爱国诗人——陆游的剑诗》）一书，其中对陆游诗的翻译和对陆游的介绍讹错百出，对此，钱钟书写了一篇纠正和批评性的书评发表在1946年11月出版的《书林季刊》第1卷3期上。文中，钱先生首先对用这样一个古怪的书名提出了质疑。无疑这一古怪的书名是受陆游的《剑南诗稿》的影响。钱先生先介绍了陆游的总体精神风貌和他诗歌的特点，指出扬女士选取诗歌篇目的不恰当。陆游颇有点把自己幻想成一名剑客，沉溺在对自己少年豪情的追忆中。然而，他同时代的人却把他描绘成一位对自己的功绩保持沉默的人，并不像西哈诺·德·贝热拉克(Cyrano de Bergerac)那样有许多传奇。他在剑南篇中写了几首诗，最使人惊异的是，他告诉人们，一天晚上，他梦见他从右臂下抽出一把明晃晃的短剑刺向前方。但是扬女士没有翻译任何一首这样的诗。也许正如弗里德里克·鲁克特(Friedrech Rueckert)把他的爱国诗篇冠以“穿盔甲的十四行诗”(geharnischte sonnete)一样，在这里，武器是陆游斗志昂扬的爱国主义精神的一种象征。书的简介使我们确信在任何时代没有一位中国作家在他的生命和诗中表现过那种尚武精神(cf.P.18)。那么，这个象征的选取就非常不合适了。这本书的四十多首诗中，仅有九首是爱国诗篇，其中两篇肯定不具有任何尚武性。在陆游的抒情诗中有一连串的铿锵之声，扬女士很容易地就能在他的整部诗作中找出一百首军歌，如果这些诗被翻译了，就将会与《剑南诗稿》杰出的描写相一致。恐怕扬女士没有用心去读陆游的全部作品。正因为如此，象征尚武精神的剑仅在《闻虏乱有感》这首诗中出现了，却被译成“On Hearing of Disorder amongst the prisoners of War”：
“秋风抚剑泪汛澜”一句被翻译为：
“In the Autumn wind/I grasp my rapier/With surging tears.”(P.34)
钱先生嘲讽地说：这必然让女人的武器——落泪，玷污了他男人的脸颊。扬女士把汉语中的那个词译为“grasp”，这就把男子汉气概削弱为一种姿态，仅仅意味着“抚摸或触摸”。另外，钱先生指出书的序言中的传略很不恰当。扬女士对陆游的生平不了解，例如，扬女士对陆游的爱情故事只字未提，而这些爱情故事激发了他的一些最优美诗篇的创作。陆游的婚变使他失去了爱人。他的妻子（或妾）和孩子实际上是他的地位的赌注和美德的障碍物。好像漫长的文学生涯对他那不太坚强或严厉的性格有极大的影响。由于晚年，他在妾的怂恿下奉承权势，使他的名誉受到玷污。但扬女士笔下的陆游是一位彻头彻尾的爱国诗人，并且他的作品中不具有那样的人性弱点。还有，扬女士认为陆游最后写诗处于贫穷中，并断然宣布“晚年他太贫穷了，除了善施的邻居给他几碗饭他经常是吃不到一碗米饭。”钱先生指出：陆游有奉祠肯定比杜甫和苏东坡过得舒服。即使他的奉祠期满后没有要求再续发，但他有有地位的朋友和赞助人，不久之后就被再次招回朝。他第二次也就是最后一次告老还乡，又得到一次奉祠，他如此热烈地表达了他的满意之情，以至一位批评家对他的评价流霹出嫉妒。扬女士不懂得炫耀贫穷是中国文人的惯习，即便是今日，当一位中国的百万富翁冒充文化人的时候，也会夸夸其谈地讲述他赚钱的工作源自于乞讨，他的钱袋是由一个个铜板一点一滴地积攒起来的，如同西方诗人谈论他们强烈的感情一样，中国诗人炫耀他们的贫穷。钱先生还批评扬女士把《乾隆唐宋诗醇》翻译成《清帝唐宋精神》的失误和对陆游诗的分类的混乱，指出扬女士对中国律诗的格式和规律根本不懂。书中翻译的大多数是律诗，即由八行组成，第三行和第四行形成一个巧妙的对偶句，（即颈联）第五行和第六行形成另一个对偶句（尾联），规则是要有一个表达主观情感内容的对偶句（即表达诗人的所想和所感）和表达客观内容的对偶句（即描写诗人的所见和所闻）。虽然这个格式并非坚定如铁，但广泛地被诗人们遵循。扬女士如中国许多喜欢给西方人解说我们的古典诗的诗盲们一样，甚至不懂古诗基本的规则，结果她常任意地把一组对偶句中的一句加到另一组中，于是就搅乱了诗句的平衡，并使平行句相矛盾。也就是说，在损害了尾联的情况下颈联被延长了，如：《晚春》这首诗的3-6句跑到了句首。
凭栏投饭看鱼队，／挟弹惊鸦护雀雏。／俗态似看花烂漫，／病身能斯竹清癯。
扬女士的翻译如下：
“I lean upon/the palisade，/to scatter rice/to shoals of fish/
I clasp a cross-bow/Underneath my arm/To startle crows，/
Thus.succouring/nestling-sparrows，/like tender orchidbloom/
beset by wrangling crows./My ailing body strives/With pale and thin/Bamboo bow.”(pp.56-57)
钱先生批评说：这段话“像兰花遭到争执的牛群的攻击”没有道理。在颈联中陆游谈到了他的两个消遣，即拿着饭屑在水上喂鱼和吓跑老鸦保护雏鸟。在具体的花絮描写之后，尾联中出现了哲理的反映，“对我来说世上事物的光华如晚春盛开的鲜花一样，稍纵即逝。而我虽有病在身，仍能与清瘦萎蔫的竹子一起在春季复苏。扬女士完全误解了尾联的第一句(On the wordly things and the bloomling flowers)，并且把这一句拼到颈联的第二句中，以至犯了更大的错误。(On the sparrows and crows)，相似的错误见第39页《行武担西南村》（“Travelling by wu T'an's South-West Hamlets”），第48页《山寺》（“The Hill Temple”），第48-49页《寒食》（“Cold Food Festival”）等等。再如《偶过浣花感旧游》(Accidentally I pass' Washing Flowers')，钱先生指出扬女士把这首诗大大的曲解了。我们知道陆游寓居在四川期间，与许多女子发生过关系，在这首诗中，他回忆了多次在女人陪伴下饮酒作歌的一次经历。他回忆在一家酒店曾经向一个眺望浣花溪的“玉人”(jade person)或美人买过酒。在英语译文中，少女神秘的消失了，如同魔术师帽子里变出了兔子，扬女士造出了一位“侍女”。用贵重的发卡付了酒钱，诗人和他那相当慷慨的同伴就一起留在了酒店里。但是在英语译文中，这位侍女把酒放到诗人的桌子上就消失了，并且“玉人”散发着香气的身体上的甜香是属于“侍女”的。陆游在酒店的西壁上题下了一些东西，她天真地认为这些东西（至今西壁馀小草）仍然可看到：
“Until today the little weeds/grow on the western wall!”
钱先生嘲讽地说：“她应知道一面白墙壁不仅是小丑的纸笺，而且是中国古代诗人的纸笺。”此外，钱先生批评了翻译中的许多常识性错误，如“雪中忽起从戎之兴”（“in the Snow-Storm”）四行诗中的“桑乾”是古代中国诗人常写到的一条河的名字，不应该逐字地翻译为“枯桑树”(withered mulberry trees)。《雨中泊赵屯有感》(I anchor at chao Valley in the Rain)中的“人烟”这个词（从民屋的烟囱中升起的烟）被译为“人如烟一样旋转”等等。
1947年3月，在《书林季刊》第1卷4期上钱先生发表了英文论文《还乡》（“The Return of The Native”）。此文的精彩片段还以《说“回家”》为题发表在《观察》2卷1期。文章是向英语世界的读者介绍中国的神秘主义哲学的。钱先生抓住神秘主义哲学家们在思维方式上使用“还乡”或“回家”这一暗喻的特点，把中外神秘主义哲学家捉置一处，旁征博引，比较生发，环环相扣，论据充足。既向西方世界介绍了中国的传统文化，表达了自己独到的领悟和见解，又有着比较文化研究的意义。
首先，钱先生强调了比喻的特点和不同的人对运用比喻的不同的态度。钱先生认为，比喻是一种智慧和智能，它如“敏捷的长耳狗”一样能在不同的事物中猛然跳到它们的相似点上。亚里士多德眼中诗人创造力的最重要的标志就是创造暗喻的能力。运用比喻这“娴熟的思维之手”，思想者通常把并列的两件事或两种情形转化为其中之一方对另一方的替代物。这在诗歌的意象中或许是恰当的，但在哲学中，比喻是没有理性的。通过比喻推断的结果其正确性是令人怀疑的，流行地将无意识比作地下室或地牢的做法便是很好的例子。佛教思想家自己极度沉迷于比喻和寓言，却警示人们不要用暗喻推理。如《大般涅架经》及《翻译名义集》中所说：“面貌端正，如月盛满，白象鲜洁，犹如雪山；满月不可即同于面，雪山不可即是白象；雪山比象，安责尾牙，满月况面，岂有眉目。”
钱先生认为，在所有的哲学家中，只有神秘主义者才有特权运用比喻丰富的语言，因为他们不可言喻的经历是难以用平实的话语来表达的。游子归乡或浪子回到父亲身边，简言之即“回家”这个暗喻，是中国的神秘主义者，即所有道教及禅家教义的支点，就像新柏拉图主义信徒们把灵魂的历程分为三个阶段——居家，远游，还乡——（自我回归）一样。
钱先生具体地研究了“还乡”这个隐喻及其暗示的心理意义。当人们说船儿最终归家时，这个比喻是指灵魂寻求真理的状态。因为中国哲学家对另一世界及人类永生的信仰太暧昧，不能对生命的终结进行抚慰，不会赋予其任何意义，他们对生命的解读就像读一本丢失了最后一章的神秘小说一样令人无法满足，死亡依然会令人恐惧，丝毫也不诱人，没什么不可知的。因此哲学家们试图通过消解死亡而诠释死亡，它也被称作拯救、安息，更常被称作灵魂回归真正家园。一部儒家经典著作这样写道：“众生必死，死必归(kuei)土，此之为鬼(kuei)”。鬼被定义为“归家的人”。老子把事物的解体看作是他们的归根及生命的更新，庄子把对死亡心怀疑惧的人描述成不知家在何处的游子，淮南子把死比作破碎的陶器又回归(kuei)为土，列子谓： “鬼归也，归其真宅”。这真是大胆而精妙的说法，但人们对其印象一直是孤独的孩子在阴暗的阁楼里独自给自己唱着摇篮曲，这种雄辩是一个对死亡的神秘心存恐惧的人才具有的，他需要用美妙的言辞来平息他的恐惧，这样他就可以说服自己相信死亡并不是死亡而是其他的什么东西。孔子要大胆得多，他直面死亡，直言不讳，“朝闻道，夕死可矣”。与这种平静地对不可避免的事物的接受态度相比，“拯救”、“安息”或“回归”看来只是一种神经上渴求威士忌时所充盈的如醉如痴的絮语而已。
把死亡比作“归乡”或“回家”也无法消除人们对死亡的恐惧。所以钱先生认为对死亡进行的这些暗喻不过是浪费罢了，冷酷的现实是，华丽的辞藻掩盖不住死亡，骷髅胜过所有“留面子”的伎俩。于是中国神秘主义者们就改变了“归乡”或“回家”这个暗喻的应用范畴，由“归乡”或“回家”隐喻为终极现实或绝对真理。因此，想要抓住终极现实的愿望，是一种身居他乡的思乡情结，无论它被称之为自我、道路、婆罗门，甚至虚无。比如，庄子在一篇美文中云，“旧国旧都，望之畅然”。古时的评论家一致同意“旧国旧都”是对人性最初或最根本状态的比喻。在著名的《妙法莲花经》中也讲述一个可怜的乞丐的寓言，他背弃了富裕的父亲，在外云游多年，最终回到了故乡，但直到父亲教他醒悟，他才认出自己的故土。在几乎是同时翻译成汉语也同样盛行的《华严经》中，超凡智慧被比为宫殿、胜宅、居宅或大城以及其他类似的东西，这种智慧被认为是《华严经》的精神家园。这两本经书为中国僧侣提供了大量的文本和禅句，例如禅宗北宗的创始人神秀在一篇语录(Gatha)中曾指出在自己心灵以外寻终极真理就是背弃生父，显然他的说法和《法华经》中寓言是一样的。唐代带着迷信色彩翻译的《楞严经》也谈到了这样的比喻：“譬如行客，投寄旅亭，宿食事毕，倜装前途，不遑安住，若实主人，自无攸往。”基于此点，得到终极真理的人像坐在寂静炉边无所事事的国王一样，倦于旅途，只静静地等待生命的终点。
接下来，钱先生又考察了这个暗喻在唐朝、宋朝和明朝的运用情况。在举了历史上许多神秘主义者使用“归乡”或“回家”的暗喻来表达他们对世界和事理的醒悟的例子之后，钱先生具体来分析这个暗喻用到何种程度才算合适，以及它是否描绘了真实的经验状态和心灵体验。钱先生认为，其实神秘主义的经验一点也不神秘，它和普通的日常经验是相承接的。例如，对禅者的引述无非是食、睡、搬柴、担水、起居。神秘主义者所感受的“归乡”或“回家”的感悟和体验，其实是感情和智力的全身心的投入。这时，我们的大脑会远离其他忧虑或专断的自我意识而变得或空荡或净化，注意力的集中除了产生主客体统一，也产生主体自身的统一（因为所有的精力及冲动都集中在一点上）也是主体客体的统一（因为主体在对客体的沉思中失去了自身）时，我们便处于一种类似神秘主义者的飘飘然或狂热中。在认知过程中称为自我疏离和投入的，只是对那种可以使我们入睡的宁静安详的心绪冠以的乏味的称呼。
钱先生从情感体验的角度来分析这个暗喻的心理基础。他分析说：归乡既是“安息”又是“重生”。思维在此已达到一个极点，它好似财宝失而复得的那种熟悉感觉，我冒昧认为这出色地描绘了达到目的的思维过程中感性的一面。庄子将思维自身比作“止水”的哲学为中国哲学固定了一种范式，当我们考虑到整个人类组织的最初渴望是为了回复或维持一种不被不安、焦虑扰乱的平和，庄子便不是遥不可及了。这样说来，“止水”与西方心理学家所谓的“意识流”也不是不可比的。认为“河或溪是对我们主观生活的最好比喻”的那位伟大的心理学家也指出，当作了“实质性结论”后，“止所”或“相对休息期”便随之而来。思维不停息地寻求安居，也未停止过对止所的寻求。止所在思想不停息行进的列车上是以一个整体来转变的。考虑到思维中包含一个特定的点，在这点上不必再努力进一步思考，那么止所也就是一个终极。这样说来，所有思维的感性一面都可以被比作一种思乡或寻求寄托的冲动。家园也许只是一种水手的家，那是一个人被软弱、年迈或对生命的厌倦驱赶到的家；但仍是一个止所。钱先生分析说，长久的深思熟虑后得出的结论及发现，经常使我们有一种对他们似曾相识、也应该有的熟悉感。对似乎如此的新发现的熟悉感觉，使得归乡的暗喻更为贴切。这就是柏拉图认为的孟诺派(Meno)的心理基础，即“所有的询问，所有的学识只是回顾”。叶芝认为诗歌是“为了怀念”在这种联系中也可被利用。中国的神秘主义者在自己身上发现了终极真理，认为自我是世界的灵魂所在(ayam atma brahma)。思维，在神秘主义的领悟中总是最终返回自身，因此老子告诫门徒“足不出户”。因为“其出愈远其知愈少”，庄子的一则小寓言也有此义：“黄帝因有远游的愿望而丢失了道的象征黑珍珠”；列子对真正的游子性格概括为那些呆在家里喜欢务内观的人。我们知道，参禅者如何把向自身外寻求真理看作不孝子弃绝生父而弃绝之。对“何者为佛”的问题来讲，另一位参禅者回答道“大似骑牛觅牛”。……在认知上，心智是保持在自身之内的，或者有时游离开来，绕了一圈又回到自身。在普洛提诺斯(Plotinus)的话里，“灵魂的自然运动不是一条直线——反之，它环绕着一些内在的东西或一个中心运动，画圈时围绕着一个中心，那就是灵魂。”泼洛克勒斯(Proclus)也将思维运动描绘为环形。这完全是中国神秘主义的观点：“终始若环，莫得其伦，此精神之所以能假于道也”。首尾相接的思维过程的循环使“还乡”及“归家”这一比喻对道教徒、禅者和他们印度、亚历山大的那些亲朋们的神秘主义理解来讲，是尤其恰当的。
钱先生的这两篇文章在英语世界的读者中产生了很大的影响。远在美国纽约的鲍尔·埃·博楠德(Paul E.Burnand)怀着极大的兴趣阅读了这些文章之后兴奋不已，致信钱先生，对他的汉学知识和心理学理论表示非常推崇，但同时也提出了一些质疑。这封来信与钱先生的回答以“通信”(Correspondence)为题同时发表在1947年9月出版的《书林季刊》第2卷第1期上。钱先生在书评中批评凯德琳·扬摘抄了陆游涉及贫穷的诗歌，并且反复说明：“年老时他是如此贫穷，以致于经常没有饭吃，只好从临近的僧人那里讨要一些饭食”是不懂得炫耀贫穷是中国文人的习惯，还嘲讽地说这是由于扬女士有着一个富有想象力而又实际的女性的头脑。博楠德在信中对此提出质疑，他说“‘富有想象力而又实际的女性的头脑’是一种巧妙的说法，但是那些诗歌是以表现贫穷来达到富于诗意吗？”对此，钱先生进一步讲述了中国古代诗人运用典故的情况，指出陆游的诗《霜风》大概是扬女士信息的来源。那一年十月的寒风凛冽无情：“岂惟饥索邻僧米，／真是寒无坐客毡。”乍一看，诗句所描绘的只是普通的实际情形。但是，一个修养深厚的读者会发现陆游实际上是用了唐朝诗人的典故，“以使他自己温暖”。第一行暗用了韩愈寄卢仝的诗：“至今邻僧乞米送，／仆忝县尹能不耻。”第二行用了杜甫戏简郑虔中的诗：“才名三十年，／坐客寒无毡。”第二行诗在《新唐诗》卷二百二中以其错误的引述形式而广为人知：“才名四十年，／坐客寒无毡。”陆游融合了杜甫和韩愈的诗句而形成了他自己的诗句。中国古诗常常有一种欺骗性的清楚明白，即使对于本国对古典名著知之甚少的读者来说，也是充满了陷阱，很容易把仅仅是文学典故的内容作为自传性的实情。我们的古代诗人精于这种暗引的艺术，或者正像其中的一位诗人的巧妙说法：“诗之用典如水中着盐，一个人仅仅是通过水的味道得知它的存在而不能看到它。”R.M.Rike在给Countess Sizzo的信中认为，所有的典故将会破坏“一首诗中难以形容的‘存在’”。另一方面，有的诗人（如T.S.Eliot先生）试图利用典故丰富他的诗歌，以此建立一种文学联系并为他们营造一种氛围或者背景。水中着盐这个明喻显示出中国诗歌中的用典在寻求一种“此在”(the immediate“being there”)和“彼在”(a yonder to all ends)在审美效果上的联合。……对传记作家而言，它使文学创作从真相中分离出来成为一项棘手的工作。……在古典名著之间进行比较成功地组成对偶句这方面，陆游是所有中国诗人中最有技巧的。
博楠德在信中还对《还乡》（“The Return of The Native”）一文提出质疑。他说：“尽管我不懂其中的汉学知识，但我发现它所涉及的心理学理论却非常令人信服。不过您有点过分依赖已被John Dewey在逻辑上推翻了的Rignano的“询问理论”。我也不赞成您在偶尔提及D.H.Lawrance的一条注释中对其性欲神秘主义的否定。尽管Lawrance的意气洋洋缺乏伟大的宗教神秘主义的体验这种品质。”
对博楠德的质疑，钱先生回答说：“在研究‘还乡’这个隐喻的心理学内涵时，我服从神秘主义者们的律令：自省。我首先‘依靠’的是自己的散漫的思维这种经验，其次也被哲学权威们如Rignano和Vaihinger所吸引。我甚至要说，如果不是早已发觉，我决不买他们的账。Dewey在《逻辑》一书中对Rignano的‘询问理论’的否定，我已经拜读并且也感谢Burnand先生提醒我对其加以注意。然而这对我丝毫没有影响。这个问题有两方面的涵义：实在性和假定性(the existential and affective)，Burnand先生似乎混淆了这两方面，或者说是因为‘思维假定性’这一点在我的文章中没有反复说明以避免误解吗？实在性的一面是：一个有机体是动力性的，因而一种经验或‘行为’是对有机体的一种‘变更’，因此就没有‘固定不变的状态’可供回归。但假定性的一面是：保有失去平衡然后恢复原状的知觉。……在下面这段话中，Dewey有什么言外之意吗？ ‘当思维臻于成熟的时候，它把无序转化为有序的历程缩短了……全凭观察和实验就可以确信思维的目的，不是达到一种纯粹的理想状态，而是被经常性的充分的实现’（《经验和本质》，第一编，第66页）；‘对于思维者来说没有休息，拯救就在思维过程中’（出处同上，第118页）。上述后者的援引也许可以与我文章中的一句话相参照：‘思维永不安定地寻找着安宁’，等等。我们仍认为Rignano的关于目的性思考的知觉特性还是有价值的。”
另外，关于性欲神秘主义的问题，钱先生回答说，我对神秘主义和性欲沉迷之间共性所作的敷衍处理并不是因为材料缺乏。遗憾的是我文章中下面这段话被忽略了：“正是由于Jung、Rank、Reik、Pfrister等众多人的研究，才使得很多宗教激情与性欲激情的相近性在现在变成了一种常识。学习英国文学的学生也许已经注意到一个重要事实：Rochester采用了一些巧妙的做法，把Francis Quarles献给上帝的一首诗，《神秘之象征》改编为‘献给他的情人’。从下面Brihadaranyaka Upanishads，Ⅳ，iii.z中的一段关于神秘经验的描述同样显示出这一点：‘现在，作为一个男人，当他被他的爱妻拥抱的时候，他的身内世界和身外世界是一片空白；同样是这个人，当他专注于智性自我时，他的身内世界和身外世界也是一片空白。’St Teresa在Relacion de su vida中大量描述的，当然指的是在性爱沉迷中心灵对上帝的执著。”对这段话深思之后，Burnand先生大概会改变他对D.H.Lawrance的看法。
以上就是钱钟书在《书林季刊》上与鲍尔·埃·博楠德(Paul E Burnand)的一次文字论争。因为事情已经过去了半个多世纪，且文章都是用英文刊发的，限制了一般读者的阅读，所以今天已经鲜为人知。这里介绍钱先生与西方学者的这次交锋和论争，目的就是让人们更全面地认识他，不仅知道一个写《围城》《管锥编》和《谈艺录》的钱钟书，而且也了解一个作为中外比较文化研究的先行者和中西文化沟通的使者的钱钟书。在《汉译第一首英语诗（人生颂）及有关二三事》一文中，钱先生曾谈到一些顽固官僚对西方一无所知：“汪康年有一条记载：‘通商初，万尚书青藜云：天下哪有如许国度！想来只是两三国，今日称‘英吉利’，明日又称‘意大利’，后日又称‘瑞典’，以欺中国而已！’又满人某曰：‘西人语多不实。即如英、吉、利，应是三国；现在只有英国来，吉国、利国从未来过。’”可见海禁初开时中国人对西方还含混不清，漆黑一团。其实西方人对中国，特别是对中国的传统和文化也知之甚少，充满误解。这种双重的误解，构成了中西文化交流的困难。钱先生的很多文章就是在做这种消除误解的工作，他的一支生花妙笔总是风趣地向中国人讲述着西方文化而又向西方人介绍着中国文化。他用中、英文发表的一系列书评、短评，大多就是在做这种中西文化沟通工作。他早年在《新月》和《大公报·世界思潮》发表的中文书评，其中《美的生理学》、《一种哲学的纲要》、《大卫·休谟》、《作者五人》、《约德的自传》等，都是向中国人讲述西方的理论或哲学的。他在牛津大学所作的学位论文《十七世纪英国文学中的中国》（“China in the English Literature of the Seventeenth Century”）、《十八世纪英国文学中的中国》（“China in the English Literature of the Eighteenth Century”）及他发表的一系列和西方学者讨论和辩驳的英文论文、书评和短评，则主要是向西方人介绍真正的中国文化，纠正西方人对中国文化的误读和误解。像钱先生这样举重若轻，引经据典，谈笑风生的“挑刺”自然会使那些骄傲的西方人冷汗直流，但也惟其如此，才称得上是平等的对话与交流，也才能赢得人家对我们的真正尊重。那些跟在西方人后面亦步亦趋，一会“现代性”，一会又“后殖民”的人们，无论摆出什么样激进的反西方话语霸权的姿态，实际上仍然没有跳出西方话语的圈套。
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