作为“新文学”试水者的近代来华新教传教士
□ 狄霞晨
摘要： 近代来华的西方传教士为了传教，积极倡导一种“新文学”形式。他们通过举行征文竞赛、创作和翻译传教士小说等方式来创造“新文学”。传教士所提倡的“新文学”与五四新文学具有相似之处，为五四新文学提供了一定的文学及思想资源。他们所传播的基督教教义也在一定程度上影响了新文学作家的创作与现代文学形态的形成。本文主要借助新教传教士所办的近代英文报刊，分析他们的文学思想和文学活动，展示他们在中国文学的近代转型中的历史位置。
关键词： 新教传教士 新文学 基督教文学 传教士小说 征文竞赛
晚清的中国社会日新月异，传统的文学理论、文学形态已经不能适应社会发展的需要，旧文学已经丧失了活力，新的文学形式也在悄悄萌芽。文学对于中国具有非同寻常的重要性，旧文学又不尽人意，因此西方传教士们开始积极倡导一种“新文学”，希望能够引领中国文学适应时代潮流。传教士为中国读者介绍西方文学，还积极参与到中国文学的改造中来。英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905）在《六合丛谈》（Shanghai Serial ，1857—1858）上发表了《希腊为西国文学之祖》《罗马诗人略说》等文章，为中国读者介绍西方文学。
1834年，西方传教士在《中国丛报》（Chinese Repository ，1832—1851）上发表了一篇名为《中国语言》（“The Chinese Language”）的文章，文中说：
对于拘泥于语言形式、习惯于使用成语的中国人来说，要拥有新的思想和感情很难。外国人要对他们的经典作品进行彻底的研究，来写作一种能够使得中国人愉快并且受益的作品。应当时时记住，在一个陌生人可以控制他们的品位和感情之前，他必须能够在这种语言中训练自己的思想，不但要能被清楚而容易地理解，并且能够吸引别人耐心而专注地倾听。……有趣的新想法、纯洁而鼓舞人心的感情，最重要的是从本土的装束中展示的神圣启示中的庄严真理，他们的脑海中就会升腾起一种魅力和力量，传播热情，矫正判断，慢慢地在中国进行思想道德革命了。需要强烈的激情来吸引中国人阅读外国人的作品，在他们原有的认识容量中要接受新的论述需要极大的耐心。① “The Chinese Language,” Chinese Repository 1, 1834, p.13.
这段话可以代表西方传教士创造“新文学”的主要态度：“新文学”应该有思想，重感情，而不是拘泥于语言、形式和旧传统，传教士应该在创造“新文学”的过程中扮演引导者和启蒙者的角色。他们看到了中国文学的主要问题在于缺乏新的思想和感情，而文言文正是禁锢文学的枷锁；他们也意识到了自己的外国人身份在创造“新文学”活动中的不利因素，因此传教士的“新文学”活动任重而道远；他们还对“新文学”的未来进行了展望，对用文学作品来提高思想道德水平充满了期待。传教士创造“新文学”的活动主要有征文竞赛、小说创作和文学翻译这三大类，对“新文学”的发展产生了深远的影响。
一、征文竞赛与“新文学”
新闻作为“启蒙三利器”之一，西方传教士相信新闻、报刊能够帮助他们感化中国民众。李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）曾自信地说：“在对报纸的巨大影响力有了切身经验之后，我对在中国开展文化工作的价值深信不疑。”① 李提摩太著，李宪堂、侯林莉译：《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》，天津：天津人民出版社，2005年，第197页。 有奖征文是西方传教士经常使用的一种传教方式，也是引导中国人创造“新文学”的方式之一。傅兰雅（John Fryer，1839—1928）在格致书院任职时，就曾提出举办有奖征文竞赛的主张，由王韬具体负责。从1886年至1893年，每年年底都把当年的12篇头奖文章和评奖官员的评语一起印制成书出售。在最初几年中，每次参赛者在26—81人之间，他们大多是来自江浙等毗邻省份的文人学士，考题多由李鸿章、郑观应等洋务派官僚拟出，大多有关何为中国致富之道、中国茶叶如何在世界上与印度茶叶竞争、对欧洲上下议院制度的看法等。由于这些问题具有很强的现实意义，实用性也很强，《北华捷报》（North-China Herald ，1850—1951）因此有社论指出某些获奖文章具有极高水平，并称赏这种活动，认为是格致书院在中国启蒙的最有力工具。② 葛壮：《近代上海的中国新派学者与西方传教士》，《上海社会科学院学术季刊》1998年第2期，第166—173页。
1873年的一次传教士有奖征文要求应征者回答这样的问题：“我是谁？”一位秀才写下了一篇引人入胜的精彩论文，被李提摩太翻译成英文，寄给了浸礼会差会。文中写道：“我就像海中的盐味，能感觉到它的存在，但却看不见它；我是花儿的芬芳，你把花掐下来，但它已远离了你的把握。”③ 《亲历晚清四十五年—李提摩太在华回忆录》，第39—40页。 李提摩太没有附上中文的原稿，但就文章的风格来看，已经是一篇很优秀的散文了。作者思想深刻，见解独特有趣，感情充沛，充满了神秘主义色彩。这样的优秀征文一定不止这一篇，可以料想类似的征文活动对近代散文的形成所产生的积极作用。
1894年，英国商人汉璧礼（Thomas Hanbury，1832—1907）给广学会捐助了600两白银来进行一次征文活动，征文的主题包括：
第四，传教士和新文学家都注重“新文学”全方位的推广。传教士把“范围的全面”作为“新文学”的标志之一。他们也承认，“新文学”在精英之外并没有太多读者，但是至少这些精英在不断获得西方观念和品味，这就是一种进步。五四新文学也是不断获得西方观念和品位的精英文学，文学革命区别于晚清“三界革命”的重要标志之一就在于其范围的全面，即西方文学的四大文体——小说、散文、诗歌、戏剧也成为中国现代文学的四大文体，创造出了不俗的成就。
从这次征文活动的主题来看，西方传教士是想引导中国人开眼看世界，改变中国人“重形式、轻思想”的写作习惯，因此选择了这些最有时代意义的征文主题。虽然没有见到这次征文的获奖作品，但是这次比赛的积极意义还是可以预见的：敏感的时代（慈禧六十大寿）、影响极大的传媒（广学会的报刊）、丰厚的奖金（600两白银）、新颖的主题，这些因素足以吸引一大批中国文人关心新知识、新思想，抛弃陈旧的文风，书写闪耀着思想光辉的征文。
梁实秋也说：“有上帝开天辟地的创造，又有《圣经》那样庄严简练的文字，所以我们才有空前绝后的《圣经》文学。”② 梁实秋：《论散文》，见《梁实秋文集》（6），厦门：鹭江出版社，2002年，第387页。 林语堂经常为父亲布道，在一次布道的过程中，他选择了“把《圣经》当文学来读”作为主题。③ 林语堂：《从异教徒到基督徒—林语堂自传》，西安：陕西师范大学出版社，2007年，第19页。 如《约伯记》是犹太戏剧，《列王记》是犹太历史，《雅歌》是情歌，而《创世记》和《出埃及记》是很好的、有趣的犹太神话和传说。④ 同上，第195页。 圣歌堪称中国近现代销量最大最广的新诗集。⑤ 传教士经常发放《赞美诗》给信徒，让他们回家背诵。 它在音韵、旋律等方面补足了中国新诗的缺陷，带给中国新诗许多启发。基督教的忏悔、赎罪、复仇、宽恕等意识也进入了近现代文学，成为小说的母题。《圣经》中的典故和情节也常常被现代作家借用、改编。基督教也为中国文学和文学史提供了以公元（即耶稣诞辰）和世纪为单位的计时方式，改变了中国影响深远的年号纪年法。
近代最有名的一次征文竞赛是傅兰雅的小说竞赛。1895年6月，傅兰雅在《万国公报》（A Review of the Times ，1868—1907）上刊登“求著时新小说启”广告，引起了相当大的社会反响。最后大赛共收到征文162篇，傅兰雅选录了获奖小说20篇。沈毓桂、蔡尔康、王韬等文化名流都参加了此次征文，晚清第一批立足于现实社会的新小说也在傅兰雅征文比赛后诞生，然而这一批征文没有在国内刊印，而是被傅兰雅带回了美国，捐献给了加州大学伯克利分校（University of California, Berkley）图书馆。征文作者中很多都是基督徒，约占应征作者的三分之一，最早的一批华人基督教小说就诞生在这一次小说竞赛中。① 关于傅兰雅小说竞赛的征文，2011年已由美国加州大学伯克利分校东亚图书馆周欣平馆长整理出版。近年来也陆续出现了一些研究，可参阅姚达兑、黎子鹏等人的相关论文。
英文《圣书》的文艺上的力量，大半在于此二者：其一是它的非意识的讲究风格，这个要求在成书的那时候恰巧正布满世间；其一是它的用语的简单直截无所羞耻的魄力。① 周作人：《论左拉》，见《艺术与生活》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第160页。
二、传教士小说与新文学
在西方传教士看来，旧文学传达的都是陈旧的价值观，旧小说也受到这种陈旧思想的毒害，不仅创作手法老套、千篇一律，而且地位低下、数量稀少。虽然如此，中国小说的读者却异常多，小说受到各个阶层读者的欢迎。西方传教士敏锐地觉察到了这一点，决定从形式和思想方面着手对中国小说进行变革。据宋莉华统计，传教士汉文小说的数量超过200种。② 宋莉华：《传教士汉文小说研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第16页。 如果再算上在傅兰雅的小说竞赛影响下诞生的160部左右的时兴小说（其中相当一部分是中国基督徒所作），晚清传教士汉文小说完全可以用“兴盛”一词来形容。1882年，传教士约翰·默多克（John Murdoch，1819—1904）来到中国，他的报告提到了对消遣性读物的要求，并劝传教士们努力写小说以应所需。① 韩南著，徐侠译：《中国近代小说的兴起》，上海：上海教育出版社，2004年，第95页。 持这种意见的传教士并非只有默多克一人，许多传教士都极其重视小说的社会功能并创造了一批重要的小说。传教士小说涵盖了宗教故事、游记以及翻译小说等各种文类，使用文言、官话以及各种方言，具有一定的影响力。晚期的作品较多地使用西方的叙事方式和艺术手法，一定程度上影响了晚清小说风格的形成和走向。② 在传教士汉文小说的研究方面，韩南、李奭学、袁进、宋莉华、吴淳邦、黎子鹏、段怀清、郑海娟、姚达兑、林惠彬等中外学者已经有了较为丰硕的成果。具体可参见宋莉华：《写瓶有寄，传灯不绝—韩南对传教士汉文小说领域的开拓及其研究现状》，《国际汉学》2016年第2期，第58—66页。其中，在传教士汉文小说或汉语基督教文学方面，可参阅宋莉华的《传教士汉文小说研究》和姚达兑的《现代的先声：晚清汉语基督教文学》（中山大学出版社，2018年），他们对传教士的文学创作活动均有广泛而深入的研究。
来华的西方传教士创作了许多小说，很多都带有丰富的感情、旺盛的想象力和感人的力量，有些还影响深远。这些小说由于得到教会的财力支持得以大量印行，免费或低于成本发行，流通甚广。《张远两友相论》于1819年在马六甲初刊，共20页，此后不断再版三十余次，拥有各种方言版本。这部小说的作者为米怜（William Milne，1785—1822），并被收入《中国通俗小说总目提要》，是唯一一部被收入中国小说书目的传教士汉文小说，在中国、日本、韩国广为流传，受到欢迎。③ 参见宋莉华：《第一部传教士中文小说的流传与影响—米怜〈张远两友相论〉论略》，《文学遗产》2005年第2期，第116—126页。 19世纪30年代，郭实猎出版了六部小说，他是一位喜欢使用白话的传教士，认为中文写作应当采用“一种轻松、惯用、令人愉快的风格，这样才能让人接受教化的同时，享受到阅读的乐趣。”④ 《中国近代小说的兴起》，第81页。 他的小说《悔罪之大略》率先将第一人称的叙事视角带进了中文小说中。⑤ 韩南、吴义雄、宋莉华、庄钦永、黎子鹏、姚达兑等人对郭实猎（Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851）的汉文小说均有深入的研究。 1856年，柯玛莎（Martha Crawford，1830—1909）出版了她关于三个中国女生的小说《三个闺女》的上海话版，1872年出版了官话版，是近代较早的一部女性小说。1882年杨格非（Griffith John，1831—1912）在汉口出版了他唯一的小说作品《引家当道》，他认为这是一部特别适合中国的小说，摆脱了中国小说的传统形式，内容也比较新颖。杨格非在小说中提倡女子教育、诚信交易，反对纳妾、缠足、赌博、诅咒、抽大烟及崇拜关公，在思想上确立了新小说发展的方向。1907年美国女教士亮乐月（Laura M.White，1867—1937）和陈春生合著过章回体汉文小说《五更钟》，曾风行一时，至少再版过11次。
创作的过程实际上体现了传教士在中国文化中的位置，因为他们相信文学作品是教化的工具。他们不仅被动地反映中国文学，而且还通过自身的创作，塑造、表达和重建中国文学。通过建构故事，掌握中国文学中有效的意象，使用中国最通俗易懂的语言。传教士介入了中国文学系统。他们从西方文学中汲取象征材料并将其移植到中国文学领域之中，增强它们的感情力量，改变它们的意义，把它们与基督教义联系起来，在中国这个庞大的社会结构中改变它们的位置。传教士通过小说这一形式，调整并加强其文化影响力，使得中国读者在阅读的过程中强烈地感受到异质文化的诸多要素，并具有动摇读者信仰的潜力。作为一种具有独创性的文学作品，传教士小说的存在有本质性的意义。如果说近代西方传教士在中国主要扮演的是知识分子的角色的话，创作中国文学又赋予他们另外一个更为独特、更受人尊敬的角色—作家。创作给他们带来一种几乎神圣化的原创性光环。不过，也应该看到，传教士文学创作与纯文学创作有一定的区别，正如宋莉华所指出的那样：
对同类文本的无节制的简单复制和自我模仿，取代了对文学作品的精雕细琢；平面化和脸谱化的人物取代了对人物内心和性格的深入刻画；分章阐释教义的明显意图对情节的推进与作品的内在结构造成了损害，因而使碎片式的结构取代了整体的深度的结构。① 《传教士汉文小说研究》，第12页。
在所有我们的文学中，即使是那些有必要揭露中国思想信仰错误的文学，作者都不应该对中国人的思想感情吹毛求疵。新文学应当吸取中国文学的精华，与好的中国文学和谐相处。我们的计划是教授一种只有基督教可以给予的新鲜活泼的文学精神，而不是一种要取代破坏中国文学的精神，它是可以借助中国文学的精华来传递的，并且后来居上。④ John Ross, “New Literature for New China,” The Chinese Recorder and Missionary Journal, 3(1907):136.
传教士小说太过于强调宗教性，说教色彩过浓，使其文学性大打折扣。
早期的传教士小说往往模仿中国传统小说，使用明清小说惯用的叙述方式与纪年法，但是在1850年以后，传教士小说逐渐倾向于使用西方文学的形式与技巧，内容也突破了单纯的问答、辩论，变得更有文学性。在写作手法上面，传教士经常别出心裁。《东西洋考每月统记传》中模仿18世纪的欧洲文学作品，使用书信体的形式或者借用他人的口吻来叙述。《张远两友相论》更是率先将对话体引进了章回小说，并贯穿全书。传教士假借“张”和“远”两个人的口吻来进行教义问答，形式新颖，令人耳目一新。对话体适宜表现不同思想之间的交锋，能够有效地传播论点。另外，该小说还率先使用了限制性叙述视角，打破了传统小说的全知式叙述模式。传教士小说惯用的问答体影响了晚清中国文人小说创作，梁启超的《新中国未来记》、刘鹗的《老残游记》、吴趼人的《上海游骖录》、钱锡宝的《杌萃编》、彭俞的《闺中剑》、壮者的《扫迷帚》等小说中都可以看到问答体的特点。晚清流行的政治小说、乌托邦小说、科幻小说等并非横空出世，其想象力的知识基础与传教士报刊上介绍的相关知识有直接联系。此外，晚清小说常用的倒叙手法也受到传教士小说，尤其是《百年一觉》（Looking Backward ）的影响，梁启超的《新中国未来记》、吴趼人的《九命奇冤》都使用了这种倒叙手法，使得故事的讲述更为有效。五四小说家也从中汲取营养，自觉虚构小说时间来表现人物情绪，突出作品的整体氛围。传教士小说为中国作家提供了学习外国小说的机会，也促进了中国小说的现代化进程。
这是一个全球各地品牌的“T型台”，人们在这里从素不相识到合作共赢，在这里走进中国，走向世界。这是一场品牌的合作、品牌的交融、品牌的盛宴，所有企业以产品、以理念、以技术、以创新会八方宾客，机会均等、繁荣共享。
三、传教士“新文学”与五四新文学
从征文竞赛和传教士小说来看，西方传教士对“新文学”的倡导可谓是不遗余力。值得一提的是，五四新文学与传教士“新文学”有几分相似，周作人说：“我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》（Matthew ）出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉。”② 周作人：《圣书与中国文学》，见《艺术与生活》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第43页。 传教士所设想的“新文学”理念和“五四”新文学运动很多观点也相当接近。新文化运动的倡导者大部分受过西式教育，他们的教育背景与西方传教士非常相似。他们所倡导的“新文学”在一定程度上借助于外国语言文学来改造中国语言文学，走的路子是相似的。传教士提出这些观点在前，新文学家在后，西方传教士的“新文学”理念也很可能被新文化运动的倡导者所接受。
基督教为中国文学提供了丰富的文学样式：《圣经》中就包含了诗歌、历史书、圣礼剧（Au to sacramental，也译成圣事剧）、神秘剧（Chester Plays）、道德剧（Morality Play）、奇迹剧（Miracle Play）、希伯来诗（Hebrew Poetry）、先知文学（Prophetic Literature）、启示文学（Apocalyptic Literature）、智慧文学（Wisdom Literature）等多种文学体裁。现代文学中的小诗、忏悔文、问题小说等体裁都受到基督教的影响。《圣经》的文学性很强，常常被近现代作家模仿。
地方政府应注重推动本地产业与技术创新的融合发展。通过产业的发展和承接以及产业集聚的溢出效应促进各地区技术创新能力的提高，并利用知识、技术的创新带动产业发展，吸引更多的产业集聚。此外，政府在产业集聚的成长与持续过程中，要鼓励建立资源信息共享、人才技术等方面的长期有效的合作机制，从而降低企业的学习成本，提高集聚区域内各企业之间的信任程度，为集聚企业的创新行为创造良好的氛围。
第二，传教士和新文学家都主张“为人生”的文学。中国文学向来对于人生问题不大关心，用郑振铎的话来说，中国文学是“非人的文学，是不切于人生关系的文学，是不能表现个性的文学”。③ 郑振铎：《俄罗斯名家短篇小说集·序》，见计红芳编《中国现代小说理论经典》，苏州：苏州大学出版社，2008年，第58页。 因此，“为人生”的文学观点到了近现代才变得如此重要。传教士励德厚（Harrison King Wright，1880—1923）指出文学和人生紧密相连：“文学和人生的关系这一主题要远远超过预想，如果能够在其中开拓空间来获得我们的意义，是很有价值的。”④ H.K.Wright, “The Preparation of Christian Literature for China,” The Chinese Recorder and Missionary Journal 4, 1914,p.217.陈独秀《文学革命论》的中心就是主张文学服务于现实人生；胡适在《文学改良刍议》里也主张“为人生”的文学；鲁迅认为做小说必须是“为人生”，而且要改良这人生；① 鲁迅：《我怎么做起小说来》，见《鲁迅全集》（4），北京：人民文学出版社，1956年，第393页。 罗家伦认为“文学是人生的表现和批评”；② 罗家伦：《什么是文学？》，《新潮》1919年第2期，第189页。 傅斯年也说“现代文学上的正宗是为人生的缘故的文学”；③ 傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《新潮》1919年第5期，第916页。 文学研究会更是以“为人生”作为主要的文艺观；茅盾认为：“文艺是人生的反映，是时代精神的缩影，一时代的文艺完全是该时代的人生的写真。”④ 茅盾：《文学上各种新派兴起的原因》，《中国现代文学研究丛刊》1984年第1期，第176页。 “为人生”的文学观深深影响了中国现代文学。新小说家执着于探索人生，关注社会现实。他们开始在创作中积极探求文学与人生的关系，叶绍钧、王统照、冰心等人都就这一主题写出过优秀的现实主义作品。主张“为人生”的文学必然坚持人道主义，周作人在《圣书与中国文学》中就指出：现代文学上的人道主义思想，差不多都从基督教精神出来。⑤ 周作人：《圣书与中国文学》，见《艺术与生活》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第39页。 应该说，西方传教士和新文学家的观点相似并不是偶然的。西方传教士评论中国文学的主要参照系统来自于西方的文学观念、审美意识及情感表现方式，这也正是新文学家们批评旧文学的主要参照系。西方传教士的文化活动在近代影响很大，许多现代作家都曾或多或少受到基督教思想的影响。
第三，新文学家和传教士都注重文学的启蒙作用。鲁迅对启蒙有一个经典的比喻，即铁屋子里的呐喊。“启蒙”也是新教传教士传播福音过程中的一个关键词。在他们看来，欧美国家之所以强大，亚洲国家之所以落后，其关键原因在于是否接受过“启蒙”。由于中国没有接受过“启蒙”，因此面临着巨大的危机，传教士坚信必须用基督教来“启蒙”中国人。在基督教中，耶稣拯救、“启蒙”世人，而传教士作为耶稣的代言人负有拯救和“启蒙”中国人的义务。在这样的理念下，传教士们本着启蒙意图去从事的文学翻译工作也变得纯粹了起来。就像传教士在《字林西报》（The North China Daily News ，1864—1951）上所说的那样：“我们的《圣经》在翻译者或赞助人心中是要去启蒙中国人的，并不是为了要带给他名誉或利益。”⑥ “Shanghai, February 3,1890,”The North China Daily News 2.3, 1890, p.95.传教士成立了广学会、圣教书会、圣经会等各种文艺部门，其任务就是为了去保护最有启蒙性的文学，来适应于中国当下的发展阶段。
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（1）中国应仿效日本，修筑铁路，铸造银币，开办邮政，以强国裕民；（2）中国应引进机器加工茶叶、缫丝，增加产量，提高质量，以便输出，与外国竞争；（3）中国近三十年的海关管理所取得的成就；（4）如果印度政府同意停止鸦片的产销，中国在境内是否能认真禁绝鸦片的栽种和销售；（5）如何同外国政府建立更有价值、更友好的关系。④ 同上，第203—204页。
在中级人工智能阶段，有一个趋势就是:越来越多的人类劳动可以被人工智能替代，尤其是那些重复性劳动，将不可避免地被人工智能替代。其实，很简单的重复性劳动，不需要人工智能，机械化就已经将之替代了。
第五，传教士和新文学家都关注女性。女性主义思潮是近代中国的舶来品之一，也是现代性的重要标志。性别不平等广泛存在于世界范围之内，中国古代的女性普遍缺少接受教育的机会，在文学领域有所造诣的女子屈指可数。女性语言使用者长期处于无声的状态下，由男性充当代言人。19世纪西方世界已经掀起了大规模的女权主义运动，为政治平等而抗争。基督教新教也是宣扬男女平等的，然而传教士们在中国传教的过程中发现女教徒们普遍处于社会弱势地位，而且普遍不识字；彼时中国的社会秩序并不是为两性的和谐快乐而创造的，只是为了保障男性的利益和权威。因此，对女教徒的教育便成为传教士工作的一部分。⑦ 传教士报刊对中国女性问题十分关注，《万国公报》曾多次发文倡导女子教育：《设女义塾并藏书院》（1874）、《中西女书塾启》（1889）、《中西女塾记》（1891）、《创议设立女学堂启》（1897）、《助兴女学》（1897）、《中国上海女学堂落成开塾歌》（1898）、《上海创设中国女学堂记》（1899）等。 新教传教士引进了女子教育，他们于1835年在澳门建立了中国第一所女子学校，并先后在内地建立了一批女子教育机构，如北京协和女子大学、华南女子大学、金陵女子大学、震旦女子文理学院、苏州女子医学院和上海女子医学院等，大大提高了中国女性的教育层次。他们率先在教会学校中推行了男女同校同读政策，为提高女性文化程度做出了贡献。在教会内部，妇女读经班也是普遍存在的，李提摩太夫人在天津就曾培训过一个50人的妇女读经班。除了直接的教育之外，传教士还为具有一定中文阅读能力的女教徒准备了一系列的报刊和文学读物。广学会创办了针对女性教徒的报刊《女铎》（The Woman’s Messenger ，1912—1951）① 《女铎》大致分为10个栏目，包括论说、家政、普及教育、科学常识、宗教信仰、女子修养、拼音识字、故事连载、短篇小说、人物传记等。 ，以唤醒中国妇女起来争取生存与自由的权利。《女铎》鼓励妇女要有独立性和主动性，追求男女平等和社会地位。文学读物大部分都是女作家用白话文写成的，② 白话文读物有弗朗西斯·雷德利·海弗格尔（Frances Ridley Havergal）的《皇家的施舍》（Royal Bounty ）、汉拿·维托·史密斯（Hannah Whitall Smith）的《快乐生活的基督教秘密》（Christian’s Secret of a Happy Life ）、玛丽·括可（Mrs.Mary Kwok）女士的《一个虔诚的中国基督女教徒》（A Chinese Woman of Earnest Christian Character ）、费启鸿（George Field）的《伟大国王的信使》（The Messengers of the Great King ）、詹姆士牧师（Rev.F.James）的《基督晨星和名字的翻译》（A Translation of Morning Stars or Names of Christ ）、梅理士博士（Dr.C.R.Mills）的《灵魂的儿童书》（The Child’s Book of the Soul ）、沃尔顿夫人（Mrs.O.F.Walton）著，博美瑞（Mary Harriet Porter）译《奥斯陆的风琴》（Christie’s Old Organ ）等；文言读物有《每日沉思》（Daily Meditations ）、《马达加斯加的迫害》（Madagascar Persecution s）、《南海的教会工作》（Mission Work in the South Seas ）、《乌干达故事》（Story of Uganda ）等。通俗易懂，受到女教徒的欢迎。传教士对女教徒的教育为中国女性争取到了应有的社会地位，也丰富和深化了中国女教徒的精神生活，对中国女性文学的发展影响深远。③ 传教士对现代欧化白话文学的形成也颇有影响。可参阅袁进主编《新文学的先驱—欧化白话文在近代的发生、演变和影响》，上海：复旦大学出版社，2014年。
虽然传教士提倡的“新文学”和五四新文学有诸多相似之处，不过也应该看到二者在理念上还存在一定的差异。首先，传教士们的态度相对比较缓和，罗约翰（John Ross，1842—1915）强调：
半刚性基层作为我国沥青路面基层的主要结构形式，在我国高等级公路建设中得到了广泛应用，具有强度大、承载能力良好及成本较低等特点，能较好地适应我国重载超载现象频发、无机结合料分布较广等实际情况。然而，在半刚性基层的推广应用过程中，其自身存在的缺陷也逐渐显露，主要为材料自身具有干缩与温缩特性，施工、运营过程中极易产生收缩裂缝，在行车荷载与环境因素的作用下，基层裂缝自下而上逐渐扩展，从而导致面层开裂，即反射裂缝；同时，雨水会沿裂缝渗入面层与基层之间，在行车荷载作用下形成动水压力，冲刷基层，降低面层与基层间的联结效果，加速路面结构破坏，影响道路使用寿命[1]。
我还因此认识了一个富二代，有个客人东西没买却在我身上摸得起劲，后来我趁他过暗巷不注意时，拿啤酒瓶子敲破了他的脑袋，这一幕被富二代看了个正着。
式中：f(·)和h(·)为已知任意函数，系统噪声为Wk～N(Wk；0,Qk)；观测噪声为Vk～N(Vk；0,Rk)。
比如：在阅读一篇文章或者一本书籍时，老师要告诉学生，先通读，了解内容大意，再进行精读，抓取关键段落或字词，进行情感的深度挖掘。在精读中，将段落进行划分，文章大意进行归纳，了解文章的层次和结构，便于后续的理解。在阅读技巧的培养中，学生获得了整理信息的方法，通过阅读能够准确抓取文章的布局以及其抒发的内在情感，提升了学生的阅读速度以及阅读效率。
这是与传教士们的身份密切相关的，毕竟他们是外来者，提倡“新文学”的最终目的也是为了传教，这一立场决定了他们的态度不会过于激烈。其次，传教士们提倡的“新文学”最终是要走向基督教文学的。虽然他们初期为中国读者准备的新文学作品极少与宗教相关，但是他们认为中国人期望了解基督教，“基督教文学可以把中国从落后愚昧中拯救出来”。因此传教士的“新文学”最终被基督教文学取代了。第三，传教士提倡的“新文学”近似于广义的文学。他们希望能用文学的方式来书写西方历史，以此吸引和影响中国文人。五四新文学虽然也有救国的愿望，然而其文学观念是偏向于狭义的“纯文学”。虽然传教士对于改变中国文学提出了许多建设性的意见，但必须看到，他们的理论并不系统，也并非有意在晚清中国发起或推动一场以他们为主导的，旨在改造中国国民性和社会风俗的新文学运动。尽管如此，他们提出的观点依然是相当有启发性的，五四新文学在精神上与追求上与传教士的汉字文学文本存在对话性乃至继承性的衔接。
四、基督教与五四新文学
首先，传教士与新文学家都提倡新文学不能拘于形式，要有思想、有感情。早在1834年，传教士在《中国丛报》上就提出中国人需要一种“思想丰富、感情正确、形式纯正雅致”的“新文学”。这些观点也是新文学家所强调的，胡适著名的“八不主义”和陈独秀的“文学革命论”都是在提倡从思想、感情和形式方面进行文学革命。
现代作家很注重《圣经》：郑振铎在《小说月报》上介绍过《圣经》的文学性，并发表《圣经的故事》。周作人说：
征文活动给中国文学带来许多观念上的冲击，带有强烈的启蒙意识。首先，文学竞赛的行为本身流露出一种现代传播意识。传教士运用了《申报》《万国公报》《圣教杂志》等现代传媒，征文启事是一种有效的广告手段，能够有效地让读者认可发起者的观点。傅兰雅的小说竞赛就给中国维新知识分子带来了新的思路，梁启超关于教育的一些观点也受到傅兰雅小说竞赛的影响。例如，他在《时务报》上发文谴责了鸦片、缠足和八股文这三大社会陋习，明显受到这次小说竞赛的影响。梁启超提倡将小说作为改革的工具，这一概念也是征文比赛所引进的。征文中以奖金或者奖品来酬谢参赛者，预示了依靠稿酬生活的新型职业小说家阶层出现的可能。而这便要求作者在创作时必须具有明确的社会意识、受众意识甚至市场意识，要根据读者的接受程度和文学品位来调整自己的创作策略。其次，征文比赛对作品的语言、形式和思想也提出了要求，能够有效地规范应征作品。傅兰雅要求应征小说的语言浅白，以普通人的日常生活为题材，显然是以粗通文墨的普通大众为预设读者。他提倡的新小说应该切实面对人生，启迪大众的心灵。大多征文比赛引导中国文人关心新知识、新思想，抛弃陈旧的文风，创造“新文学”。傅兰雅还要求小说技巧新颖且区别于传统小说，对新小说的艺术创作和审美意蕴提出了要求。第三，传教士征文比赛的主题往往带有强烈的时代色彩，是对一种新的时代精神的倡导。傅兰雅要求应征者对鸦片、缠足、八股的弊病进行揭露并提出解决良方，即内容上要求小说发挥出引导国家民主富强的功能—传统的中国小说是不承担这种责任的，晚清谴责小说很有可能受到这一思路的启发。这一观点和林乐知（Young John Allen, 1836—1907）在《文学兴国策》里所提出的“文学救国论”有密切的联系，传教士希望通过文学启蒙来拯救中国，征文活动也强化了这一观点。传教士的连环征文活动与现代报刊广告相结合，有意识地宣扬了现代思想、传播意识、新的文学观念和时代精神，预示了近代文学的发展方向。在传教士征文活动的影响下，中国人创办的报馆也开始模仿西人进行征文活动，如1902年《新小说》社的“新小说社征文启”、1904年上海商务印书馆征求“国文教科书”“小说”“论说”、1906年《月月小说》的“本社征文广告”等。征文活动在晚清成为报馆的一种时尚，直接推动了当时的文学创作实践，成为引领晚清文学发展走向的一股重要力量。
1912年，《圣教杂志》（Revue Catholique ，1879—1938）在创刊号上登出征文悬赏启事，设定两个题目：“第一题：论教中宜多设报馆；第二题：教理与科学并行不悖论”。该杂志又在当年的第七期上公布了征文结果，共选出12名得奖者，分三等奖项发放奖品。甲等一名：赠全年杂志一份、哲学提纲五册、德育小说四册；乙等二名，赠杂志一年、德育小说四册；丙等九名，赠全年杂志。《圣教杂志》还刊登了得奖者的文章，甲等奖得主徐毓黄的文章写道：“世界凡百现象中，必先有竞争，然后能进行。竞争愈烈，则进行愈速。”⑤ 徐毓黄：《教理与科学并行不悖说》，《圣教杂志》1912年第7期，第101页。 文章语言浅显易懂，作者思想明显受到进化论的影响。从这则征文启事的主题来看，传教士想要引导中国人走向现代化的信仰生活，认为报馆、科学等都是时代热点，也是中国人应该重视的。从奖品来看，除了赠送经常登载外国小说的《圣教杂志》之外，还赠送德育小说，可见传教士很注重对文学修养和兴趣的影响。
2）增设数码互动教学。随着教学条件的完善，学校增设了数码互动实验室，在数码互动实验教学平台上，师生可以同步观察标本，实现实时资源共享，实时过程共享[2]，借助平台呼叫模块，师生之间可以实时互动，及时解决学生学习中存在的问题。即时互动的教学也激发了学生的学习兴趣，数码互动平台给学生提供了更多自由操控的机会，调动了学生的学习积极性，增强了教学效果。教师可以通过数码互动平台随时调取图片对学生进行测试，可以及时检验学生的学习效果。教师通过平台既能观察每个学生镜下的视野，选举优秀典型，树立榜样，也能发现共性的问题，及时纠正，同时对每个学生的学习状态可以进行有效监督。
现代许多重要作家都受到过基督教的影响。⑥ “基督教与现代文学”这一专题的研究已经比较充分，主要论著有刘勇的《中国现代作家的宗教文化情结》、王本朝的《基督教文化与中国现代文学》、胡绍华的《中国现代文学与宗教文化》、许正林的《中国现代文学与基督教》、路易斯·罗宾逊（Lewis Stewart Robinson）的《两刃之剑：基督教与二十世纪中国小说》（Double Edged Sword: Chrisianity and 20th Century Chinese Fiction ）等，马佳、杨剑龙、唐小林、喻天舒、刘丽霞等学者在这一领域也有所建树。陈独秀曾认为应该“把耶稣崇高的，伟大的人格，和热烈的，深厚的情感，培养在我们的血里”。⑦ 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》1920年第3期，第18页。 胡适认为基督教与近代文明已经混合得不可分辨。周作人认为：
要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会运动去替代他宗教的要求，但大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮的多种—其实是拜物教—打到，民智的发达才有点希望。⑧ 周作人：《山中杂信·六》，见《周作人书信》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第15页。
案例2：教师对学生的要求总是“请大家在几分钟内完成……”。学习任务的刚性太强，对不同内容、不同层次的学生的学习进度考虑不充分，如让学生10分钟内探究影响鼠妇分布的环境因素，由于受到人为的干扰，一些小组得出了一些错误结论。这是传统教学以时间定进度，以教案为中心的具体体现。
闻一多认为：“西洋人的爱国思想和恋爱哲学，甚至他们的科学精神，都是他们宗教的产物”，“没有上帝的国度则是没有国家观念的一盘散沙，国民是一群没有爱，没有恨，没有同情，没有真理观念的人。”⑨ 闻一多：《从宗教论中西风格》，见《闻一多全集》（3），北京：生活·读书·新知三联书店，1982年，第475页。
如果说西方传教士在近代的影响对象还主要是下层群众的话，这一影响力到了民国以后则突出表现在了精英知识分子身上。林语堂、陈梦家出身于牧师家庭，冰心、卢隐、苏雪林、许地山、闻一多、老舍、庐隐、徐
曾经受洗入教，周作人、萧乾、郁达夫、徐志摩、施蛰存、胡也频、张资平、赵景深、余上沅、熊佛西等曾在教会学校就读。他们中的许多人虽然不信教或者后来放弃信仰，但他们的宗教体验、宗教情感、宗教心理甚至宗教信念却延续到了他们的文学作品之中。周作人虽然不是基督徒，身边却常常带着一本《圣经》，他提出“人的文学”观念，很大程度上受到基督教中二元对立的人论观念影响，坚持人道主义，强调人性的灵肉二元统一与个性主义；冰心的文学作品充满了基督教的博爱精神；庐隐作品的感伤风格和悲剧色彩来自于基督教原罪意识。
有宗教背景的作家在作品中表现出基督教精神情感固然不奇怪，没有基督教背景的现代作家却也热衷于阅读《圣经》等基督教经典，从中汲取了许多文学创作的营养，甚至提出影响深远的文学观点。鲁迅藏有多种版本的《圣经》，并说：“马太福音是好书，很应该看。犹太人钉杀耶稣的事，更应该细看。”① 鲁迅：《集外集拾遗补编》，北京：人民文学出版社，1992年，第109页。 收录在鲁迅《野草》中有两篇《复仇》，有一篇就是以“犹太人钉杀耶稣的事”来写启蒙者自身的生存困境。鲁迅认为应该“用无我的爱，自己牺牲于后起新人”，② 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，见《坟》，北京：人民文学出版社，1980年，第129页。 表现出了基督充满着爱与牺牲的救世精神。传教士关注中国国民性，认为他们保守、虚荣、散漫，而国民性也正是鲁迅一生致力批判的。郭沫若在日本曾患神经衰弱症，每天只把庄子、王阳明和《新旧约全书》当做日课诵读。他称赞《圣经》的翻译，他的基督教意识在作品中突出地表现为一种带有浪漫主义色彩的忏悔。沈从文从《圣经》中学习文学创作，他的小说从基督教中汲取了许多营养。他的小说语言具有明显的《雅歌》体特色。他刚刚离开家乡到北京时，身边只有一部《史记》和《圣经》，从这两部作品的反复阅读中，学会了叙事抒情的基本知识。他说：“我并不迷信宗教，却欢喜那个接近口语的译文，和部分充满抒情诗的篇章。”③ 沈从文：《沈从文全集》（16），太原：北岳文艺出版社，2002年，第372页。 他在《平凡的故事》《冬的空》《给志在写作者》《新摘星录》《蜜柑》《我的邻》《建设》《绅士的太太》《第二个狒狒》等多篇小说中都提到《圣经》。他在《沉默》一文中还说：“我觉得我应当努力来写一本《圣经》，这经典的完成，不在增加多数人对于天国的迷信，却在说明人力的可信，使一些有志从事写作者，对于作品之生长，多有一份知识。”④ 沈从文：《沉默》，见《沈从文全集》（14），太原：北岳文艺出版社，2009年，第234页。 巴金虽然不信教，可是他对人类苦难的认识和博爱精神、人道主义精神、自我牺牲的精神却与基督教精神高度一致。曹禺渴望在宗教中探索人生问题的解决，他的小说中表现出的救赎意识和神秘主义就是这种探索的结晶。穆时英的小说也汲取了《圣经》排比的技巧，沈从文评论他说：“作者是聪明人，虽组织故事综合故事的能力不甚高明，平面描绘有本领，文字排比从《圣经》取法，轻柔而富于弹性，在一枝一节上，是懂得艺术中所谓技巧的。”⑤ 沈从文：《论穆时英》，见《沈从文全集》（16），太原：北岳文艺出版社，2002年，第104页。
除此以外，现代文学中许多著名的作品都表现了教会生活和宗教情感，如鲁迅的《复仇》、老舍的《二马》、巴金的《新生》、曹禺的《雷雨》、郁达夫的《迷羊》、冰心的《超人》、穆时英的《圣处女的感情》、许地山的《缀网劳蛛》、萧乾的《蚕》、李劼人的《死水微澜》等。诸如“天堂”“天使”“上帝”“十字架”等基督教词汇不但频繁地出现在现代文学作品中，许多作家还直接引用《圣经》中的语句。基督教如此深远地影响了中国现代文学，甚至成为了中国现代文学的一部分。
传教士对新文学的影响远不止这些，例如，作为五大事工之一的布道也增强了新文学的雄辩性。从文体角度看，雄辩文学在文学中是一大支流，修辞学就是从雄辩中发展出来的。雄辩在中国也曾十分盛行，春秋战国时期的苏秦、张仪巧舌如簧，孟子、韩非气势如虹，可惜这一文学传统后来竟渐渐式微了。然而，在重视雄辩的基督教文化中，雄辩文学的发展却绵绵不绝，出现了卫斯理（John Wesley，1703—1791）、罗伯生（F.W.Robertson，1816—1853）、司布真（C.H.Spurgeon，1842—1892）、毕超（H.W.Beecher，1813—1887）、布卢克斯（Philip Brooks，1835—1893）等雄辩家，其中很多都是牧师。基督教也把雄辩文学带到了中国，著名的天主教徒马相伯就有“中国第一雄辩家”之称，他不仅自己演说，而且还在其创立的震旦学院（后另立复旦公学）中开展制度化的演说活动，召集全校学生开演讲会，教学生演说技巧；另一位喜欢且擅长演说的校长张伯苓也是虔诚的基督徒，他创办了南开中学和南开大学，曾率领学生参加大型演说会，鼓励学生学习演讲。晚清小说家也开始在小说中宣传雄辩的重要性：“想起从前我们的旧样子，那里知道什么演说，只不过说书的拿着几件故事开谈起来，聚些没知识的人，听他说说罢了！要晓得演说的好处，还比那说书的强过万倍哩！”⑥ 陈平原：《中国小说叙事模式的转变》，上海：上海人民出版社，1988年，第124页。 梁启超所提倡的文学革命就是吸纳了西方文学的雄辩性与英法近代随笔体，结合魏晋文章旷放的新文体；鲁迅、闻一多、钱锺书等中国现代作家也集希腊罗马雄辩术和韩非、孟子的刀舌巧言，在文章和小说等文体中展示了雄辩的力量。如陈平原所言：演说入文酿成了现代中国文章的两大趋势：一是条理日渐清晰。原先以典雅渊深著称的文章，如今变得直白、浅俗。二是情绪趋于极端。演说使得文章表述趋于夸张，或尖刻，或奇崛，全都剑走偏锋。① 陈平原：《有声的中国—“演说”与近现代中国文章变革》，《文学评论》2007年第3期，第15页。
西方传教士们积极倡导的“新文学”影响了中国近代文学的发展方向，并引领了“新文学”的潮流。他们创作小说，通过自身的创作塑造、表达和重建了中国文学；他们引进了西方文学的形式与技巧，为中国作家提供了学习外国小说的机会，也促进了中国小说的现代化进程；他们提倡“新文学”要不拘于形式，有思想、有感情，以文学为人生，注重文学的启蒙作用，“新文学”全方位的推广，关注女性；他们还通过征文竞赛，有意识地宣扬了现代思想、传播意识、新的文学观念和时代精神。西方传教士也很关注五四新文学，《教务杂志》上就曾经介绍过五四文学革命（1919年第5期），介绍过创造社（1928年第5期），评介过中国新诗（1926年第1期）等等。这些西方的文学观念通过种种途径影响了五四新文学，基督教思想和元素深深渗入中国现代文学，并成为了现代文学的一部分。
中图分类号： I206.5
doi: 10.19326/j.cnki.2095-9257.2019.03.010
（狄霞晨：上海社会科学院文学研究所）
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