论民族文学的理想选择形态，本文主要内容关键词为：形态论文,民族论文,理想论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在世界文化语境和世界文学格局的背景之下，民族文学的生存和发展，已经无法保持内闭式的姿态和自在性的品格，就价值尺度而言，民族文学和世界文学两大基本范畴已经达到密不可分的地步，考虑问题的思路和角度总得兼及双方。于是，当我们站在世纪机遇和挑战的位置时，如何使民族文学强盛以及选择理想的发展形态，就成为文艺理论工作者的迫切性话题。本文提出一种“万向自转模式”，并在展开讨论的过程中揭示其问题背景和知识指向，目的就在于为民族文学的理想选择形态提供学理性的参照。
概念：意旨和背景
万向自转模式，可以设定为世界文学格局中文化移动的一种范式。所谓“万向”，是指民族文化作为动态系统，既不受“一极”的牵引，亦不处“多极”的抗衡，其文化吸附与文化辐射均有其方位自由性；所谓“自转”，是指民族的精神个体性得以有效确立，民族文学一定程度上逃脱了纵向牵引之累与横向制约之苦，从而既自然而然地满足民族精神生存与发展的需要，又承诺着世界“公共的财产”（马克思语）的创造要求。与其它范式一样，万向自转模式也有它的古典形态和现代形态，而且一个民族的文学发展构想，在作这种选择时，必须充分地考虑到该民族的传统历史、当下境遇以及民族系统本身的方方面面。
在古典形态里，由于封闭的文化系统只能在一定的区域之内发挥其功能，所以相对于纯粹的异质文化而言，它只能严格恪守“平行发展”的文化生长原则，因而对确定的个别民族而言，这种文化生长被称作为“独立发明”。一个民族的文学生长，可以在“独立发明”的文化规则下得以实现，这不仅为昔日古希腊文学、中国文学、印度文学和埃及文学的辉煌所证明，而且也为后来很多相对封闭的民族文学所证明。冰岛文学就是一个比较单纯的例子。日耳曼部落的一部分迁徙到隔绝大陆的冰岛之后，就几乎与欧洲大陆文学断绝了直接交流，于是北欧神话的一个重要分支——冰岛神话，就这样在十分恶劣的自然生存环境和人文交流环境中生长并形成“传统”，它有“被称为‘史嘉尔德’的吟游诗人，其社会地位颇高，他们能自由洗炼地运用种种复杂的直喻和隐喻，而且与时俱增”〔1〕。正是由于这种传统的延伸，到12世纪末13 世纪初，才能产生冰岛文学史上的诗坛巨匠斯诺瑞·史托尔森，并撰成后来影响整个欧洲文学的《诗学》（或称“爱达”）。诚然，基督教文化思潮后来对冰岛文学的发展产生了实质性的影响，但冰岛文学的辉煌早在基督教传入之前就已具有。与世隔绝的冰岛，竟然能有独立体系的民族文学史，而且其厚重的传统绵亘不绝，至20世纪尚能佑护其产生诺贝尔文学奖获得者哈多尔·奇里扬·拉克斯奈斯，瑞典皇家学院的申述理由恰恰也就是“因为他写了恢复冰岛古代史诗的伟大艺术的华丽辉煌的作品”〔2〕，这一评语本身当不乏文学史家的深思之处。
在现代形态里，由于系统已经不能不呈现开放的姿态，所以对于一个能够万向自转的民族而言，就一定既具有高度的“民族主体性”，又具有阔大的“世界涵化性”。一个现代民族的文学发展，完全可以在世界性文化吸附的背景前提下，建构自身的文化精神和文学表达方式，从而代表着民族去创造出世界普遍享有的“公共的财产”，获得先惠益民族后福荫世界的特有文化进展。对此，拉美爆炸文学及其代表性作家加夫利尔·加西亚·马尔克斯的出现，以及由此形成世界文学威慑力量的拉美民族文学思潮，无疑可以给我们的学理探讨提供一个当代典范。当代拉美作家实际上并没有作为直接依托的厚重文学传统，有的只是深刻的现实矛盾以及民族“独立”指向的真切体验，于是拉美作家就在这种“长”“短”不均的处境中构思民族文学的世界言说权力，只要能够达到世界文学的成果创造水准，过程和条件是任意选择的，并且所有的“任意”都严格规范在拉美民族独立和追求世界公正秩序的主旨精神原则之内。对于马尔克斯来说，印第安神话的文学传统尽管力量如安泰的大地，但是他没有陷入保守主义和民族狭隘主义的作茧自缚，而是走出印第安去采纳乔伊斯、卡夫卡或福克纳。他在他们那里找到了文本的现代性技巧，抛弃了他们的精神萎缩情绪，所以马尔克斯在接受西方现代派的时候，首先就已经打破了其整体性存在。他获得了“任意”的自由，并且又天才地旁顾了阿拉伯民间文学的“诗性”力量，而这种力量常常为现代派作品所严重缺乏，因而就恰到好处地从阿拉伯文学中“拿来”了自身当下急需的财富。“任意”和“确定”的双向自由，便孕育了当代拉美的爆炸文学精神，一种20世纪境遇下的民族生存审美表达方式。
之所以用“万向自转”来作为一种理想形态的命名，乃是因为前此已经使用过“单向牵引”和“双向互动”两个名称。前者描述在殖民主义的文化形态下，一种民族文学完全在消极和被动的文化境遇中模仿另一种民族文学，直接把异域文学传统简单地袭用为当下的追求范式，甚至将强权位置的民族文学看成是世界文学的范本。后者描述在均等的文化交往关系中，民族文学之间互相影响，由此而有新质滋生，但却又未达到世界目标追求的更高境界，仍处于民族文学发展的自然递进阶段，而且其所涉及的影响面也带有极大的区域文化限制。但是世界文学时代的民族文学追求则显然不同，其伸延面自觉地指向世界各民族文学，其存在品格体现为主体性的强大和开放面的无限性，是民族利益立场和世界利益原则的高度统一。当然，作为理想形态，它的存在也就不可能是终极性的事实，而是现实性的过程，存在于我们的追求之中而又远远不是完全实现了的已然之在。
三种维度：“自律”、“他律”和“共律”
对一个“自律”生存的民族来说，它已经成熟到完整把握自身命运的程度，并且已经建立起具有客观主义精神的民族生存判断系统，依靠这个系统，展开其内部建构和外部协调的历史进展，民族由此而在主体性精神的支配和控制下得以强盛和发展。并非一切“自在”民族都是“自律”民族，譬如非洲的布须曼人，美洲的爱斯基摩人、亚留特人和翡及安人，亚洲的明科彼人、未达人和辛格海里人等等，虽然他们以极为严密的社会组织形态与众多发达民族共处同一世界，虽然他们同样具有强烈的民族自我保护意识和民族自尊心，但离自律民族的生存品格仍有相当大的文明差距。即使是长期位居“中心”且具有悠久文明史的民族，也同样曾在所谓“自然民族”的生存处境中挣扎过漫长的岁月。从“自在”走向“自律”，需要时间过程和文明积淀，这个法则适用于地球上的一切民族。
一个民族抵达“自律”生存位置，意味着已经满足如下条件：一、相对完整的政治控制系统，由此确立起“权威”在民族生存中的“中心”功能，这就是老子所说的“朴散则为器，圣人用之，则为官长”（《老子》二十章），或者如孟子所说的“耕者皆欲耕于王之野”（《孟子·梁惠王》）。亨廷顿分析说：“社会和政治的根本变革源于人们有目的的行动。因此，权威必须属于人而不能属于不变的法”〔3〕， 这说明“政治控制”是民族在确定时间限制内实现“目标”的最重要动态力量。二、相对公正的法律控制系统，由此确立“和谐”在民族生存中的“维系”功能，这就是韩非子所说的“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”（《韩非子·有变》），说明“法律控制”是特定民族不因乱而散的基本保证，民族既乱，“自律”就是一句空话。三、相对有效的经济增长系统，以确立“生存”对民族得以延伸的独立支撑，这就是《淮南子》所说的“圣人不耻身之贱也，愧道之不行也；不忧命之长短，而忧百姓之穷”（《淮南子·主术训》），或贾思勰所说的“盖神农为耒耜，以利天下；尧命四子，敬授民时；舜命后稷，食为政首；禹制土田，万国作义；殷周之盛，《诗》《书》所述，要在安民，富而教之”（《齐民要术·序》），说明一个民族的主体性自律，必须以经济生活的自立和自强为前提，否则就因物质基石的孱弱而彻底崩溃。（四）相对有序的意识形态系统，以统领民族对当下生存的判断（纵横两个向度的参照）和对未来生存的构思（现实设计和理想设计），这就是《庄子》所说的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》），或者如《周易正义》所说的“经，谓经纬，纶，谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束于物，故云君子以经纶也”。意识形态的有序，包括思考力的清晰和思考时间的长度，前者使民族清醒，后者使民族获得尽可能多的生存经验。
但是，要想特定民族始终如一地生活在“自律”状态，那几乎是不可能的，就仿佛要求罗马帝国决无溃败或者大唐盛世辉煌至今，从根本上违背历史发展的弹性规则。民族总是在“自律”和“他律”的生存境遇转换中，展开其文明递进脉络的。民族进入“他律”生存状态，包括两种情况，一种是“律他”，另一种则是“被他律”。
“律他”处在强者位置，以暴力主义的姿态，强制性地要求世界利益服从于民族利益，民族利益由此成为民族本位主义或民族强权主义者的最高生存范畴。“律他”有时甚至是在温文尔雅的“交往”过程中得以实现的，现代外交和现代国际关系，现代史上一系列道貌岸然的“条约”、“协定”、“计划”或者“合作主张”，很大一部分都以追求某种极端的民族利益为其深层价值目的，只不过常常在“世界主义”的遮掩下获得了保护而已。英国经济学家托马斯·曼明确指出：“增加我们财富和现金的通常手段是通过对外贸易，而在这里我们必须时时恪守这一原则：每年卖给外国人的货物在价值上必须超过我们消费他们的。”〔4〕“律他”不仅表现为经济控制， 以及从形形色色的控制方式中掠取巨额经济利益，而且从意识形态乃至整个生存价值观念的方面入手，努力使民族的精神成为世界的精神，成为濡化其它民族精神结构的根本制约力量。英国人从对新西兰行使主权开始，就把“合并”毛利民族作为其统治政策的一个核心，而且主要在意识形态层面展开。这种设定的目的意识，一直影响到今天以“同化”为基本格调的政府行为：“政府内外的大多数帕基哈人都认为，他们在文化的各个方面，在经济组织、法律、宗教、艺术、礼仪等方面，都比毛利人更先进。而毛利人与帕基哈人接近的结果，必然是‘后进的’为‘先进的’让路。”〔5 〕实际上，在历史的漫长进程中，尤其在殖民主义的高潮时代，意识形态的“文化替代”比这远为尖锐和残酷。
就“被他律”而言，则可分为“征服性他律生存”和“威慑性他律生存”两种。“征服性他律生存”意味着异族的全面生存“介入”，“他在”的事实乃是直接现实，一种不可抗拒的生存牢笼，典型的例证如《朴茨茅斯和约》签订后的韩国处境。在相当长的一个时期，日本使韩国被动性地接受“统监政治”，以确保日本对韩的所谓“全面保护”，并且这一切因《朴茨茅斯和约》的存在而成为“国际合法化”的“秩序”，这种“秩序”的结果就是：“日本根据保护条约，任命伊藤博文为首任统监，并在汉城设立了统监府。统监府本来是以管理大韩帝国外交事务为借口而设立的，但日本又在它的内部设置了警务部、农产工部、总务部等部门，实际上掌管全部内政，与后来的总督府没有区别。 ”〔6〕“威慑性他律生存”虽然没有如此显现的暴力外观，但是主观的殖民心态和客观的别无选择之势，迫使“被他律”的民族不能不选择“依附”来作为自身的生存出路。“大国权威”和“强国利益”有一部分是靠“介入”得来，但这毕竟有较大的危险性，常常附带着不可自拔的陷阱，所以更多是靠“威慑”这种他律手段来予以实现。无论是“征服”还是“威慑”，都是特定民族生存独立性的丧失，它们使一方因“极端主张”或“无限制构想”而最终走向误区，同时使另一方因“没有主张”和无权去“充分地构想”而丧失了民族的生机。总之，民族的“他律性”生存，是民族的非正常生存状态和非正确目的指向，最终既损害民族利益亦损害世界利益。
所以，人类各民族都纷纷程度不同地意识到了“自律”生存的局限性和“他律”生存的残酷性，逐渐摸索到一条人类本位主义的道路，这条道路在“民族利益”受到最大限度的尊重的同时，“世界利益”亦能得到最大限度的保障，此即所谓“共律”生存方式。
民族生存的世界共律格局，是指各民族已经进入主体性状态，其内聚和外纳都有自己的清醒“主张”，并且其思考具有双重利益原则，那就是：一、民族以自身为利益出发点，在世界背景下确证其存在的真实性和独立性。为了达到这个目的，民族就以完整的自我保护体系去实现军事主权、政治主体、经济主导和文化主流，一切横向的展开和交往，一切异域性的接受和采纳，都必须在这些基本原则框范下进行。系统的敞开不是耗散状的“无序”，虚忽状的“无际”，随机状的“无我”，而是控制下的“选择性处理”。这意味着“接受”中“过滤”在起调节作用，而“选择”中“目的”同样在起制约功能。“过滤”和“选择”是民族生存的自律机制，这也就表明共律性民族生存首先必须是自律性生存。但是一个民族一旦局限在这一精神水准和价值视野，很可能就会变成一个极端自私的民族，并最终会在自私的偏狭中失去世界合作机遇。所以，“民族利益原则”再往前半步，就是“唯民族利益原则”的陷阱。一个健康的现代民族，总会产生某种内部激励机制，促使其避免滑入这一陷阱，因而也就有：二、民族以世界利益为其奉献的理想和约束的准绳。对于“共律”自持的民族来说，它决不会将全部的生存注意力都集中在自身的范围，滋生出民族利益至上或民族利益唯一的极端情绪，因而也就必然要在“获取”时充分考虑到是否“妨碍”，同时也会在“自为”时不断地注视世界背景的种种“他为”，形成良性的利益约束机制和误差校正机制，从而既使民族在世界中获益，同时又最大限度地贡献利益给世界。所以，“共律”是“自律”和“他律”在民族内部高度统一的产物，而对世界生存格局而言，“共律”则是对“自律”和“他律”的跨越。
为了正确理解“世界共律”的意义重心，我们还有必要着重指出其与“世界一体化”的学理区别，因为随着“地球村”这个概念的广泛流行，越来越多的学者对“世界一体化”的命题深信不疑。“世界一体化”与“世界共律化”的基本分别，可以概括地表述为如下方面：一、“一体化”暗含边界消除，“共律化”则暗含边界稳定。在“一体化”论者看来，公共空间和公共参与的现代拓展，本身就是边界消失的历史标示，于是，传播方式的幅度与速度，翻译的出版量与语种量，甚至学术会议东西方代表接触的机会多寡，这些纯粹外部形态的经验事实，都成了文化边界淡化和消除的证据。法国比较文学家弗·洛里哀干脆断言：“世界主义和国际主义将成为世界思想的生命，各民族将不复维持他们的传统；而从前一切种性上的差异必将消灭在一个大混合体之内——这就是今后文学的趋势了。”〔7〕但是在“共律化”论者看来， 所有的“接触”和“合作”，都无法彻底逾越利益本体的区别性存在，公共空间否定不了“参加者”的角色限定，在现存的所有多边关系和多边交往中，包括最高政治合作机构“联合国”与最高经济合作机构“世界经贸组织”，都还没有任何“一体化”的存在迹象。诚然，各民族的现代文化进展，使其纷纷意识到人类整体利益的重要，所以现代国际关系日益依赖法律机制和其它契约限制手段来加以维持，以此最大限度地拒斥隔膜状态和对峙状态。问题的关键恰恰就在于，既然国际法律体系和条约体系正日臻完善和细密，也就说明利益本体间的民族边界以及这些边界的明晰程度，实质上超过以往任何时代。愈是回溯历史，则这种边界就愈模糊和笼统，愈没有实际操作意义和学理辨别价值。世界正日益走向更为广泛的联系和合作，但这是依靠不同利益本体间的共律之“律”来完成其集合调节功能的。二、“一体化”指向结构同一，“共律化”则指向结构均衡，彼此朝着完全不同的“世界存在”性质取向。结构主义哲学认为：“在社会领域里，它（指结构——引者注）也会起到类似的作用。事实上，如果人们记得，任何形式的平衡都包含着一个组成一个‘群’的潜在的转换体系，如果人们能够区分各种平衡状态和作为达到平衡状态的过程的平衡作用，那么这个过程不仅说明种种调节是这个过程的各个阶段，而且说明这些调节作用的最后形式是运算可逆性。”〔8〕这种识见，可以说是结构主义学说最有生命力的观点之一， 其中有几个特别值得注意的关键词，那就是“群”、“转换”和“调节”。“群”强调世界的集合，“转换”强调世界的变化，“调节”则强调世界的进步。如果我们接受“一体化”的事实，则所谓真正意义上的“群”就不复存在，世界因走向“一”和与之相适应的“静”，而无所谓“转换”和转换所产生的动能（如现存的竞争机制、激励机制、文化参照机制等）。“结构均衡”意味着大结构中存在着彼此各异的小结构，小结构中则有更小的结构群落。世界上没有两个以上完全相同的结构，唯此才有“存在”的不可终极性与“生存”的瞬时变化性，唯此才有“群”的冲突与和谐相统一的景观，以及动态世界的朝“横”夕“纵”。三、“一体化”构想“理想乌托邦”，“共律化”则描画“现实世界图景”。在“一体化”的“大同世界”观中，国家和民族的利益切分不复存在，欧洲的圣西门和欧文的思想，算是较为突出的代表。对此，恩格斯早已在《社会主义从空想到科学的发展》一文中给予过详尽的分析。在中国，上个世纪之交的康有为对“大同世界”阐述得比当今的崇尚者还要淋漓尽致。他的《大同书》着重讨论了大同世界的经济基础、社会结构、政治原则等，尽管个中不乏内在的“道”论矛盾，但仍不失为一个相对完整的“一体化”观念体系，核心当在从此无论“你、我、他”。但是，现代世界较之古代世界的文明进展，差别不在“你、我、他”本体界线的消失和模糊，而在于“你、我、他”都已站在人类清醒的高度去谈论利益切分，并由此在“谈论语境”中自觉地形成共同遵守的一般律条，这些律条一直都在逐步地深化和精密化，企图最大限度地符合所谓“现代公正性”（罗尔斯《正义论》极其热衷于这个话题）。“你、我、他”还将存在，而且存在得比以往任何时候都更加自觉和理智，它们内在地制约着所有“一体化”论者惯常列举的那些公共交往情境。在现代世界生存的场景之中，“你、我、他”都有各自的兴趣话题，在相同话题中又都各自占据着“扬长避短”的特定切入角度，尽管彼此会使用相同的语言单位，譬如“现代性”、“正义”、“和平秩序”、“最惠国待遇”、“军事友好”、“文化价值”、“文学的传统与创新”……，但“你、我、他”总有不同的语义把持重心，用一句语言学家们的口头禅，就是“能指”和“所指”因谈论者的不同而滑动或分离。正是现实的“共律”生存事实，以及这种生存的人类文明进展意义和价值，我们才抛弃“乌托邦”式的“一体化”思路，而去追求更加严格而有效的全球“共律化”理想，并把它作为对现实进行描述的一个维度。
两种努力：整合与新构
既然世界正日益成为共律化的谈论场境，民族的精神主体性不是在“一体化”中消融而是更加富于角色独立性的维持价值，那么，民族以参与者的资格去保护自身和建设世界，就必须要有自己的“主张”和“说法”。否则充其量只能成为某一中心发言人的“打工仔”。现在的问题就是，民族如何获得资格参与其“说法”和“主张”，换句话说，民族精神、民族的意识形态系统、民族文化和民族文学的现代表现，何以在世界竞争背景中寻找到并不孤立的独立位置？我们以为，唯有通过两种努力才能实现，那就是既努力于“外倾性整合”，又努力于“内倾性新构”。
整合是指由部分结合而为整体的原则，在民族学或文化人类学中，则指文化物质与文化体系之间，以及文化与其它因素（例如自然）之间的功能上的相互关系〔9〕。而所谓“文化整合”， 则有两种意义指向：其一，它是用来指涉“协调倾向”，瑞德菲尔德说：“如果一种文化的元素为了自身的完全显露，需要把其它元素也显露出来时，则文化组织在这方面的整合就会出现。”〔10〕其二，指文化的“形成模式”，露丝·本尼迪克特说：“一种文化，正如一个人，或多或少是一种思想和行动之一贯的模式。每一文化之中掌有许多具有特征的目的，那些目的并非其他类型的社会所必有。为了遵循这些目的，每一民族都致力于加强它的经验，且在此一需求的压迫下，使庞杂的行为采取一种比较协调的形式。”〔11〕这两种指向都包含着共同性的意义内核，那就是整合的目的性和整合对象的结构性破坏，只有这样，整合才有可能。文化整合首先是在民族内部进行，譬如中国文明发生史早期的黄河文化与长江文化的整合。民族在此后的历史过程中，仍然不断地完成其内部整合，但每一次整合都有其文化递进的极限量，一旦到了相对饱和的程度，整合就要转化为民族文化的外纳性采借；而频繁的现代交往，恰好为这种采借提供了较为有利的外部条件。就“外倾性整合”的最基本规定而言，必须与“整一”划清界限，因为“整一”就会导向世界一元论的归宿。一些学者认为世界整合就是走向大一统，以为在对话和交流、融合与互补之后，就会生长出“东”、“西”、“南”、“北”各占基因的“世界杂交儿”，并把这个“杂交儿”看做人类未来进展的最有力标志。这显然与文化整合的原则大相径庭。
所谓“外倾性整合”，是针对民族文化的开放性系统而论的，它意味着民族文化或民族文学不是在封闭状态下孤立发生，而是在破除“唯我独尊”狭隘民族主义的健康心态下，充分吸收异域文化的营养，使世界在利益交换的和平主义氛围中，走向人类各民族的共同生存幸福。所以，民族在走向“外倾性整合”的“文化形成”过程中，必须注意：一、目的性支撑乃是文化整合的前提。没有这个“支撑”，文化现象就是无“主”无“帅”的“乌合之众”，民族就在异域文化纷陈面前心旌摇荡，所有新鲜奇特的东西因此而展示其召唤文化模仿的魅力，于是到处尽皆“先进性”、“真实性”和“目标性”，唯独民族自我从此丧失个性存在的优势和合理性。相反，有了目的性支撑，文化整合就不会流泛于文化乌合，民族因此而从世界获得充分发展的外部条件，世界因此而从民族的文化生长中实现其积累和进展，这就是世界文化格局中各民族“相长相成”的良性循环之道。毫无疑问，存在事实的文化功能，依赖于这些事实究竟存在于何种体系之中，以及服从于何种主体性建构。如果我们把“意识流”这种小说模式看做一个事实的话，那么很显然，我们的文学在选择这种模式的时候，就要充分地考虑到这个“事实”究竟在何种结构位置或何种生存位置上，能够在我们的文学体系中发挥出新的文学表达功能。在这个过程中，“判断”和“选择”就具有极为重要的过滤意义，否则，我们的文学就会盲目地卷入到整个意识流思潮的文化情境中去，东施效颦地模仿着别人的恍惚，最终也就在进入人家设定的“游戏圈子”的时候，忘却了我们自己是谁和我们到底在哪里。到这个时候，不是“事实”通过为“我们”服务而发挥其文化功能，而是事实的文化功能把我们拖进了不可自拔的怪圈。如此整合的结果，不是我们整合了文化财富，因外倾性的广泛吸纳而使主体性生存更加强大，而是我们把自己给整合完毕，世界从此又消失一个参与在场性“游戏”的特殊角色。二、民族在整合异域文化财富的过程中，只有观念地将其实施结构性破坏，化整为零，才有可能使异域财富转化为民族主体构架内的有效文化财富，才有所谓“整合”可言。20世纪以来流行的“中体西用”观，虽然看到了民族主体性的价值地位，但是对“西用”却缺乏落到实处的拆解，还是囫囵吞枣地搬用，异域整体崇拜仍然是不言而喻的。但是经过成熟思考的民族，往往更懂得对异域文化结构进行拆解，从而在“选择”中有效地吸收，并转化为自身体系的文化能量。众所周知，19世纪波兰浪漫主义文学取得了丰硕成果，诞生过密茨凯维支、斯沃瓦茨基和克拉辛斯基这样的世界文学作家，究其根源，就是波兰文学在接受浪漫主义思潮的时候，采取了民族消化的道路，取其所需而不取其所不需，这才有波兰浪漫主义的确立，并成为世界浪漫主义文学潮流不可或缺的支流。然而当现代主义一浪又一浪地席卷中国文学的时候，我们发现自己几乎被淹没，对“你、我、他”已经完全缺乏详尽分析的兴趣和耐心，一股脑地跟入（或者貌似矜持地一概拒斥，这属于另外一极的失态，一个保守主义的死胡同），结果是我们终于没有独立品格的“中国现代主义文学”，因而世界现代主义文学主潮中也就终于没有中国的声音和中国的位置。正反两方面的经验教训表明，“外倾性整合”必须在“共律”的原则下进行，必须是主体性和目的性支撑下的文化过程，否则就会事与愿违，因整合而取消了自身的生存资格和价值独立性。
与“外倾性整合”同步，“内倾性新构”也是民族在“共律”生存历史情境下的文化生长点。如果一个民族没有不断进展着的“内倾性新构”，就很难说它还能守住民族精神主体性的真实存在，而如果没有民族精神主体性的存在，所谓“外倾性整合”也将走向虚忽，由此可见问题的严重性。所谓“内倾性新构”，是指一个民族在“传统”的延续伸展过程中，在文化体系内部自省或内悟新的思想体系和文化突进性的某些“自创主张”。这些“体系”和“主张”，从文化学意义上说为民族的现实生存提供了“进步”指向的“衍生驱策力”或“基本驱策力”，所以应该被看做“传统链”上的“独立发明”。
“传统”对于一个民族的生存状况来说，当然具有举足轻重的作用，其深厚与浅薄直接决定着特定民族的生存能力。但是传统可以切分为“死传统”和“活传统”两种存在方式。前者更主要是作为“过去完成时态”限定下的“历史遗存”保留在那里，譬如掩埋于地底的文物形态与书写于纸帛上的记载形态，总之只能呈示历史的辉煌和厚重。随着时空的位移，这些智慧的力量已无法再承受民族生存的支撑之责了，就好比“三字经”解决不了当代儿童教育危机，所以只能“存”而不能“用”。但是文化守成主义者不这样看问题，以为“当下”既然由“从前”绵亘而来，那么“传统”以及作为典范的“经典”就该能够“福荫千秋”地发挥余热，继续对民族生存起维系作用和支撑作用，并以此作为反抗文化殖民主义的武器。这无异于抱残守缺，所以新儒学的重臣刘述先说：“虽然我个人一贯维持儒家的理想，但我从来不否认，传统的典章制度已经不适用于今日的现实，儒家末流的抱残守缺的态度更是阻挠时代进步的因素；小传统中存留下来的那些东西也是善恶混杂，得失互见；有些旧习是我们必须尽量扫除还来不及的东西，岂会出死力去卫护它们！”〔12〕“活传统”则包含两个方面的内容，一是指民族精神延续下来至今对现实生存起制约或影响作用的那些“财富”，它们是过程的产物而非某种确定性的原物，是民族历史地形成和不断地重构之后的“当代精神”。二是指前面已经提及的那些“体系”和“主张”，它们作为“传统”的产儿，既无法割断与“传统”的血缘联系又是完全不同的新生个体。新的精神生命乃是现实智慧，因而直接裨益于民族的现实生存，所以一个民族的传统到底有多少现实影响力和支撑力，就看这些活的传统在整体结构中占有多大比重，甚至更要看在民族延伸轨迹上，到底能产生多少有文化穿透力和世界辐射力的“体系”、“说法”和“主张”。
文化守成主义者的失误，主要不在于他们对异域文化过于淡漠甚至抗逆，也不在于他们绝对崇拜民族传统的昔日辉煌，而在于他们并没有找准“传统”的生命力位置。譬如戏剧，“昆剧”对于国戏的兴起与鼎盛，当然有开山之功、始祖之德，它在所在的自然时间位置决不比任何异域戏剧的表现力有所逊色。但是，如今它被中国多数观众抛弃，已经很少有人愿意花几个小时坐在剧场里听《十五贯》优美沉婉的唱腔，就像“勾栏”中的观众不再欣赏汉代曾经流行的“百兽之舞”。这是历史的脚步，文明的递进节奏。在这种情势下，“国戏死亡论”显然是媚外者的肤浅之说，但是仅仅依靠拨款扶持来拯救其于未亡，亦未免失之迂腐。正确而有效的思路应该是，我们首先得深刻地理解所谓“国戏”的艺术精神和表现力优势，进而深刻地分析“昆剧”乃至整个国戏体系内的种种戏剧样式，何以会在那个时代辉煌又何以会在这个时代衰微，最终还得落实在我们能否开创出一种新的民族戏剧样式，这种样式能拥有当代的戏剧语言、戏剧观众以及剧场效果，而且它是民族艺术精神的思考结果。可以肯定，如果我们能做到这一步，所谓民族戏剧、文化或民族戏剧文学传统就会立刻活起来了。诗歌的状况，与戏剧情状亦大致仿佛。写旧体诗，写新体诗，玩古的人古得让古人咋舌，玩洋的人也常洋得使洋人莫名其妙，不知所云，唯独没有中国当代诗人体悟出来的特有表达方式，这种方式的表现既非古人所能为亦非洋人所已为。先前的诗人，四言五言七言一直到词之长调曲之松散，总是有诗潮鼎盛的杰出表现。而外国的诗人，或朦胧或结构或达达主义或爆炸意识，亦各各找到它有些“说法”的说法。而中华泱泱大国，诗人数量之和几近一小国之民，却独独没有属于这个世纪或这个时代的表现方式（譬如独创出“七十二律变化体”、“东方牧童体”之类的诗体）和表现成就，这就说明我们的“构思”能力比较孱弱。
在我看来，一个民族的现实生存个性在何种程度上得以张扬，关键就在“新构”的能力和新构出的实际成果。尽管20世纪的中国文学也不乏“新构”的成果，如世纪初王国维的文学思想，但是从总的情况来看，尤其考虑到十多亿人口之泱泱大国的比重系数，则20世纪的中国文学基本上还应定性为“构思”贫乏的国家。世界很少引中国当代人的说法为“说法”，亦少见异域民族以中国的“主张”为参照性的主张。以理论界为例，在这个如今每年有以十万计文艺理论文章发表的国度，尽管经历了将近一个世纪的辛勤耕耘，却找不到更多的《人间词话》，也未产生一大批在世界各民族发生影响的文艺理论家（如我们看待什克洛夫斯基、卢卡契、尧斯、伊格尔顿），足见其新构的不足。这种“不足”使我们与异域的“交往”和“对接”发生了困难，因为我们不能扛着列祖列宗的牌位去和同时代者说话，而我们当下似乎又无“话”可“说”。困难是走向超越的内驱力，世界历史情境压迫着中国文学构思出自己的个性表达方式和言说方式，压迫到一定程度就会产生文化爆发力，或许到了下一个世纪，我们就有新型的李白和杜甫，汤显祖和曹雪芹，司空图和严沧浪。单纯就历史而论，“弛”后必“张”，这符合文化进展的弹性法则。
一种格局：叠合结构关系
所谓“叠合结构”，是指在共律生存的历史情境中，各民族文学因主体性的自觉控制而外向吸纳和内向新构，由此而消解了依赖、模仿、受制、对峙、抗拒，因而也就回复到交往时代的文化平行发展阶段。这种平行结构彼此不是封闭和隔离的孤立发展状态，就像律诗与十四音步诗纯粹为独立的智慧性构思一样，而是互相影响、双向吸纳和密切交谈氛围中的中枢自在生存。民族文学的“中枢自在生存”与整体的“世界共律生存”，使得各自的世界理解、人类表现和自然呈露等，表现出极大的共同倾向性，这种倾向性表现在“母题设计”和“利益指向”方面，往往有观察角度雷同或重叠之感，一句话，往往有大家做相同的事情之感，所不同的只是做法之别。这种态势的世界文学结构，即是我们所要讨论的叠合结构，它描述的是民族文学与世界文学之间的关系。“叠合结构”还有另外一层意思，那就是在民族主体性增强的生长过程中，民族对世界的承诺责任和承诺兴趣亦与之相适应地得以增强，于是民族文学话题很大程度上抛弃了唯民族利益的狭隘性和极端民族主义的艺术保守性，因而呈示出阔大的世界利益胸襟和自由的世界艺术品格。叠合结构使世界文学格局发生了空前的变化，因而也给文学理论和比较文艺学提供了很多值得谈论的话题，而这些话题的谈论，又是引导一个民族的文学发展所必不可少的现代语境。
“民族性”与“世界性”问题，无疑是文艺学谈论的老话题，但是这个关系既可以在风格学上立论，亦可以在文化学上立论，既可以在叙事学上立论，亦可以在价值学上立论，所以，由于指涉不明确而历来没完没了地纠缠着，再加上硬性附着些诸如“传统与现代”、“开放与封闭”以及“愚昧与文明”这一类的潜在意旨，就使问题更加扑朔迷离，以至我们曾经在民族文化策略上持一种“愈是民族的就愈是世界的”文学结构观。导致这种观点的产生，有两个原因：一个是历史缘由，那就是东西生存对峙的结果，使得我们的文学价值尺度常常停留在别人是否看着稀罕，极限处则有作品里的东方装神弄鬼和小脚女人，在我们袒露民族文化劣根性的时候，唯一的目的在于引起“他在”力量的注意或者“他在”权威的价值评估。另一个是认识缘由，即我们缺乏对“世界”的内涵把握，把世界看成了地球，看成了各民族生存的环境集合，所以把“当下民族”看成是“当下世界”的理所当然的有机组成部分。依据这种认识论思路，民族是世界的代表性切分，所以只要把民族的东西（全称肯定判断）最大限度地张扬，也就是把世界部分地推向极致，所以这才有“愈是民族的就愈是世界的”宏论。但在“共律”生存论视野里，民族文学能否具有世界文学价值，或者说“民族存在性”是否同时就是“世界存在性”，完全取决于其与世界“叠合”的程度，即文学的民族利益指向到底在多大程度与人类利益指向升华到了同一个层面。
别林斯基说：“每一个民族，根据神意的不变法则，应该通过自己的生活，把整个人类生活的一面表现出来；否则，这民族就不是真正活着，却是碌碌而生，默默而亡，它的存在对人类毫无用处。”〔13〕这种表述，历来为文艺学家引为经典，但它其实忽略了一个问题，那就是存在于相同空间界面的所有民族，并不完全存在于相同的历史界面。为了有助于我们对这个问题的进一步理解，有必要辨析两组极易混淆的概念：一、世界与地球，二、自然时间尺度与文明时间尺度。地球纯粹是一个自然存在物，它的空间属性通过笼盖或承载所有个别性存在物而得到充分的体现，“构设”完全按照数量累积递增的自然法则完成，即使人类也依然只是地球作为自然存在物总量中的一个。它的时间属性通过与宇宙空间其它自然物的万有引力变化而确立其生成的过程差异，并不与“我们”发生关系。但是“世界”不同，它是由“我们”的发生和参与衍生而来，所以实际上也就是文明的时空累积，其时间性和空间性都是以“我们”的在场来获得显现。地球上的太平洋和世界上的太平洋不是完全相同的存在物，后者因人类生存介入而获得文明的活性，成为历史界面上的审视对象，也就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》里所说的“人的无机的身体”。世界乃是历史学的基原概念，而人文科学和社会科学所关注的，实际上也就是“世界”作为“我们”存在的大全对象。叔本华毕生致力于“世界”意味的探究，追问着“我们正是不能以此自足，我们要知道那些表象的意义，我们要问这世界除了是表象之外，是否就再没什么了；——如果真是这样，这世界在我面前掠过，就必然和无实质的梦一样，就和幽灵般的海市蜃楼一样，不值我们一顾了——；我们要问世界除了是表象之外，是否还有什么，如果有，那又是什么”〔14〕。他主要是从个体意志的分析性切入去作出世界本质界定的，然而大全境界的世界乃是由集体意志的历史递进而来，个人的意志存在方式带有极大的“偶在性”，所以无法伸延性揭穿世界的谜底。但叔本华的思路与胡塞尔的思路，大方向上仍然是一致的，它为我们今天有效地把“世界”与“自然”的混沌关系加以剥离，提供了一条清晰的途径。
站在今天的位置上，我们至少可以这样来描述“世界”的规定性：第一，世界是“我们”的衍生结果，它兼容着“我们”从几万万年前一直延伸到今天所展开来的生存经验；第二，世界是变化的，这种变化不能简单地与地球或宇宙的运动等量齐观。在线性方向上它是无规则的曲线前滑，时而进步，进而倒退，时而裂变，时而僵滞。在横向切面上它永远呈现为增殖和扩张的态势；第三，世界是我们的家园，我们在与自然的拥抱和结合中，生产出了历史和栖居地，所以它实质上是主客体的融合，它之所以成为“我们”的对象，则完全因为它是一个浑圆不可分割的整体，而“我们”则必然要被切分为难以计数的“偶在性生存主体”，并且被一路撒落在历史的某个位置，所以世界作为对象完全是偶在性生存主体的所为。
与前一组概念的差异相仿佛，自然时间尺度和文明时间尺度亦是两种不同的存在范畴。自然时间尺度具有绝对性，其延长线路和定点位置，都不在我们的控制之下，完全依照其自律法则运行。我们作为自然的存在物，无法拒斥地被置身于这一运行之中，所以我们与自然时间尺度的关系只能是一种必然关系。当然人们试图抗拒这种必然性，所以也就有诗人的“谁道人生无再少，门前流水尚能西”，但是哲学家头脑要清醒得多，所谓“子在川上曰‘逝者如斯夫’”，就是哲学清醒的消息透露。文明时间尺度作为人类生存之维，牵涉着各民族各地域人类群落的世界参与程度，每一民族的递进轨迹都可以在这一刻度的衡定中找到自身的生存状态坐标，或者文明水准线。不同民族不同地域，绝不可能生存于完全划一的文明时间位置，所以，我们在表述两者间关系的时候，应该充分考虑到问题的两面性：一方面特定民族可能生存于“先锋文明时间”或“滞后文明时间”，任何两个民族间绝不会出现完全等值的刻度。希腊文明被喻为“正常的儿童”或者“高不可及”的历史时代，显然代表了人类文明进展的当时风气之先，是那个文明时间刻度上的较高水平者，因而它的思想成果和民族风范不仅有纵向的深远历史绵延，而且有横向的宽阔世界拓展。与之同处自然时间位置的无数“幼稚的民族”，显然只能屈居于滞后的位置。这种情况，在统计学意义上应该适用于一切历史时空。另一方面，特定民族不可能永远处于人类文明时间的先锋位置或者滞后位置，当一个民族的内部条件满足了文明突进的最佳系数时，它会取得文化生成的极大值甚至最大值，由此而出现该民族的辉煌时代。但是，文化发展总会由于能量耗损或内外部偶发性诱因而推动其强大的动力机制，所以有民族文化的僵化和萎顿，并重新在漫长的低压氛围里孕育积蓄新的爆发力。同样，文化滞后对特定民族而言，也不可能是不可改变的宿命结局，这取决于突进和裂变的强度，当可变性因素的文化能量强大到足以暂时淹没文化进化过程中那些不变性因素的时候，滞后的民族完全可能突发性地站到世界文明的先锋位置。尽管这种立论对“贵族论”者来说难以接受，但历史总在反复地证明着，同时也在鼓舞着那些为生存而抗争的弱小民族。
对叠合结构背景下的民族文学而言，它在世界文学价值指向上基本已转化为“分工”与“优势”，这一关系决定了民族文学的基本命运。所谓“分工”，并非某种强制力量对世界秩序和民族生存位置的指派，而是一种互约性生存定位，因而“分工”实质上就是文化互约关系。民族间的文化分工可能性，乃是由文化学的“多元发生论”及“稳定多元论”为学理支撑的〔15〕，无论是古代还是现代，特定民族展开人类生存的全部内容均不可能。有一种观点，认为“互补”、“融合”这样一些文化调节，可以使所有民族都因此而代表着全人类的所有智慧和生存构思，那是纯粹的乌托邦猜测。每个民族都有自己的生存重心，所有的前沿性民族都占据着一个或几个或数量更多的人类先锋位置，至于占有哪些方面的状态，绝不是随心所欲之为，而是人类生存的“分工原则”起着内在控制的衡定作用。“分工”取决于民族间的“互约”，而民族能够承诺多少“互约性”责任，是由民族生存的几种合力因素所决定的，在这些复杂的合力因素中，以下几点为核心要素：一、民族的文化积淀。这个概念也可以用“传统”来表达，因为完全没有传统或者完全抛弃传统的民族，要么无法担当一个“现代给定”的角色，要么忙乱于“世界秩序”调整过程中的角色转换，这意味着该民族曾经失去了“历史分工”的机会，或者因放弃“历史分工”过的优势而难以承受“现代分工”的突如其来，也就是说，它必须重建传统，需要从头开始时间累积的过程，而这“过程”就直接妨碍着民族在“现代分工”中的优势地位。二、民族的生存处境。“生存处境”就是“实力”，“实力”是“互约性分工”的最基本条件，因为“分工”意味着责任和责任的承诺，所以“实力”越强，则“分工”的责任比重就越大，其所占有的人类生存先锋界面也就越多，这是显而易见的正比例关系。对于那些生存处境过于艰难的民族来说，获得分工机会和分工权利，可能需要更为漫长的历史铺垫，除非它因某些偶然性外部因素而进入文化裂变意义的突发性生存转机。三、民族的精神风貌。思考力和内省力乃是民族自下而上的最大变量元素，每一个民族的精神状态，都不会呈现直线式的递进脉络，而是时而亢奋，时而萎缩，时而清醒，时而又淹没于消极的沉湎和保守的怯懦，所以民族在进入共律时代的“互约”历史情境时，其精神风貌在很大程度上影响着它的“分工质量”和“分工数量”。
事实上，“分工”只是问题的一个方面，它的另外一面就是“优势”，即特定民族能否在自己的“分工”范围内真正建立起“文化优势”，如果是否定性结果的话，则民族的自我责任和世界承诺就都要落空，这意味着得到机遇却把握不住机遇，从而丧失民族在“共律”时代世界谈论的发言资格。对此，我们可以拿中国文学作为解剖的例子，以图对这一问题有所澄明。
中国文学的“世界分工”，目前显然不在“忧郁”而在“忧患”（与西方工业社会后期境遇的诸民族相比较），不在“凝聚”而在“辐射”（与文化独立意识渐长的“第三种力量”诸民族相比较），所以我们的文学对世界的切入，不在“宗教精神疲惫”、“个性生存恍惚”、“世界的末日或末日的世界”这一类“人类忧郁”上，我们因“分工”的差异而对诸如此类的文学母题缺乏真切的现实生存体验，既然较少这种体验，如果硬性去模仿兄弟民族的“痛苦”，必然不会有太大的文学收获。我们被“分工”在一切都必须“忧患”的人类生存位置，就像魏晋南北朝我们被“分工”到极为充分的“忧郁”情境一样。所有的问题都是硬问题，人口爆炸就会引起官僚贪夺，分配失序就会引起政治危机，教育弱化就会引起国民劣化，环境破坏就会引起生态毁灭……问题很多很多，而且还可以切分得很细很细。它们被搁置在“忧患”位置，有待文学的独特言说。如果我们的文学能够恰到好处地表达出我们的“忧患生存”，把其中正面的与反面的、建设性的与破坏性的、可能性的与必然性的、悲壮的与凄凉的、喜悦的与绝望的等等生存事实，呈示给民族和世界，并且显示出富有现代阅读魅力的独特呈示方式，则我们的文学就会出现民族文学史的又一个高潮时代，则这个文学时代就将因此而赢得世界在场性谈论的“个性发言资格”，则因此而会有一批“优秀的发言”成为世界文学成果。就目前的情况论，中国文学显然未能完全走到这一境界，而处在徘徊和彷徨之中，摸索和慌乱之中，急躁和失态之中。我们因此而缺乏文学交往能力，因而也就很难非常有主见地置民族文学于“共律”历史氛围之中。
注释：
〔1〕李映萩：《北欧神话论》， 见其所编《北欧神话》，台湾牧童出版社1973年版，第240页。
〔2〕毛信德：《诺贝尔文学奖获奖作家传》， 百花洲文艺出版社1993年版，第283页。
〔3〕亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译， 三联书店1989年版，第94页。
〔4〕亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、 技术和哲学史》下册，周昌忠等译，商务印书馆1985年版，第687页。
〔5〕江继龙：《新西兰毛利文化》， 见郝时远主编《世界民族与文化》中册，中央民族大学出版社1995年版，第482页。
〔6〕姜万吉：《韩国近代史》，贺剑城译，东方出版社1993 年版，第209页。
〔7〕弗·洛里哀：《比较文学史：自滥觞至二十世纪》， 上海商务印书馆1930年版，第351页。
〔8〕皮亚杰：《结构主义》，倪连生译，商务印书馆1986年版， 第79页。
〔9〕D.L.Sills,International Encyclopacedia of the Social Science,1968,Vol.I.p.314.
〔10〕R.Redfield,The Folk Culture of Yucatan,University of Chicago Press,1941,p.350.
〔11〕R.Benedict,Patterns of Culture,Meator Book ed. 1949.p.42.
〔12〕刘述先：《儒家思想的现代化》，《刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1993年版，第197页。
〔13〕别林斯基：《文学的幻想》，《别林斯基选集》第一卷，满涛译，上海译文出版社1979年版，第26页。
〔14〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第149页。
〔15〕这两种论点的阐述，可详细参阅Juan Comas ， Manual ofPhysical Anthropology，Henry Hume，Shetches On the History ofMan，J.C.Natt，Types of Man Rind.