马祖的即心即佛思想，本文主要内容关键词为：马祖论文,思想论文,即心即佛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历来禅者和禅学研究者把“即心即佛”这一禅学思想看着是马祖道一及其门下独有的思想命题。造成这种印象的原因在于马祖的弟子和后来禅者就持此说，例如马祖圆寂后，大多数弟子据说以“认即心即佛外无别说”。（注：《祖堂集》卷十五〈东寺和尚〉，张华点校，中州古籍出版社，2001年10月出版，第513页。）延寿《宗镜录》卷二在分述各派旨趣时说“马祖即佛是心”，把“即心即佛”作为马祖独特的教法。实际上，如果从资料的记载来看，早在南北朝时，宝志在其《大乘赞》和傅翕在《心王铭》中就提倡过“即心即佛”，但因二人的传说成分较多，这是否代表了他们的思想已无从考察，在此不作论述。而纵观禅宗发展史，即心即佛思想是各禅师共同的宗旨，不是马祖的发明。如果从其理路的展开来看，早在达摩时就有其思想端倪。只不过各祖师论述的角度和侧重点不一样，与此相结合的入道方便也不相同。对即心即佛思想作出灵活发挥、生动运用的应该是在南禅时期，慧能门下的弟子几乎都涉及到这方面的言论。但到马祖时，他对“即心即佛”思想作出总结并在阐述中增添了不少新意，有着自己的独特性。
即心即佛的含义
马祖道一从南岳怀让处悟得心地法门以后，随师十载，钳锤锻炼。后到江西独化一方，广开教化，其教法不离“即心即佛”的宗旨。
《景德传灯录》卷六〈马祖传〉载，一日，马祖上堂云：
汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无佛，佛外无心。（注：《大正藏》卷五十一，第246页上。）
马祖这段话的意思就是说：修行人都要有个正确的见地。首先在知见上将“自心是佛”、“心外无佛”确定下来，打消心佛二分的观念。若向外求佛，便是抛家舍业的颠倒人。所以马祖语大珠曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法？”（注：《景德传灯录》卷六《大珠慧海传》，《大正藏》卷五十一，第246页上。）截断外求之路，令识自家宝藏。其次指出即心即佛思想是禅宗的根本教法和宗归旨趣，是自达摩以来传承下来的最上一乘之心法。又引《楞伽经》经文，要求修行者从心地法门起修。第三指出修行者在认知心地法门以后，又不能对之有丝毫执著，所以“求法者，应无所求”，遣除修（悟）迹，不假修行。“求法者，应无所求”一句来自《维摩诘经·不思议品》的文字：“若求法者，于一切法应无所求”。总括起来，就是“佛语心为宗，无门为法门”，原文中指出此语出自《楞伽经》文，但实际上是取《楞伽经》的大义，而非经典的原文。原经以“一切佛语心”为品名，并在经偈中有：“大乘诸度门，诸佛心第一”的语句。《楞伽经》多处论述了“一切法空，无生，无自性”的义理，汤用彤先生也说到：“虽为法相有宗之典籍，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1997年9月，第565页。）。显然，这中对经典的引用其实是马祖从自身修行经验而对《楞伽经》经文大意的悟解，或者是借助引用《楞伽经》来说明自己体悟的合理性，这是禅者对于经教特有的方式。对于这一句话，马祖作过解释：
《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即心语，故云佛语心为宗。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云无门为法门。（注：《宗镜录》卷一，《大正藏》卷四十八，第365页中。）
“佛语心为宗”，就是指即心即佛之意，是禅宗一贯强调的心地法门。“无门为法门”，是指一切法从本性上来说是空寂无相的，这个空寂无相之法性即是禅者入道之门，所以称为“无门”，也就是说为与此空寂之法性相应，禅者修行的态度也应无执无心，以此无执之心来默契悟达法性的法门，就叫“无门为法门”。“佛语心为宗，无门为法门”是马祖要求求道者在修行时应首先树立的见地，在实际修行时以此见地来指导。二者是统一的，众生若自肯自心与佛心无异，确立即心即佛的见地，杜绝向外求佛的颠倒之想，回归自心，以“无门为法门”的无执之行来悟达佛性，这样才能使众生自身的本源清净之心呈现出来，而见性成佛了。马祖的“佛语心为宗，无门为法门”基本上是沿续六祖慧能“即心即佛”、“无念为宗”的思想。
对即心即佛的创新
对于“即心即佛”的“心”的解释上，马祖总结和发展了慧能以来对心的看法，并有自身独到的见解：
故三界唯心，森罗万象，一法之印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。（注：《景德传灯录》卷六〈马祖传〉，《大正藏》卷五十一，第246页上。）
一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。单一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有立处，立处即真。……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。诸法不出真如，行住坐卧悉是不思议用，不待时节。经云：在在处处则为有佛。”（注：《景德传灯录》卷二十八〈道一语录〉，《大正藏》卷五十一，第440页上。）
马祖的这一段话包含了一下三层含义：一是认为心是万法之本。这是直承了慧能、怀让的“心是万法之根源”、“即心即佛”的思想。马祖认为，世界万法，皆由心起，若离此心，更五万法。心的作用，可以显现为无量无边的法相，由此，世俗三界，由心所变现，法界、真如、理、事等，由心之回转。所以，世界万法，是“一法（心）之印”。这种说法，与《华严经》的义理极为相近：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心，佛亦尔；如佛，众生然。心、佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转，……心造诸如来。”（注：六十卷《华严经》之卷十，《大正藏》卷九，第465页下。）马祖之义也在于论证心、佛、众生无差无别，要求禅者相信自心是佛，离开自心没有别佛，树立即心即佛的见地；
二是心是入道之门，是众生修行成佛的根本。既然万法皆从心起，轮回解脱皆由心生，不在心外，那么禅者求道也应从自心入手，悟达本心，不假外求。由自心入手，悟达本心，才是真正出家人的本分事，所以说“识心达本，故号沙门”，此一语句来自于东汊以后改编过的《四十二章经》，马祖在引用是有所减略，其原文为：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名为沙门”。以心为入道之门即是达摩以来所传的心地法门；
三是强调心的活动即是佛性的作用。一切事物的现象，都是自心（真如）的妙用，并不是离开自心之外而另有现象，众生的行住坐卧、担柴运水的日用也是出自真如，为自心不可思议的妙用，真理的世界与现实的存在之间是相即不离的关系。“非离真而有立处，立处即真”出自后秦僧肇的《不真空论》，原文是：“经云；甚奇，世尊，不动真际而为诸法立处。非离真而立处，立处即真也”。在论述自心真如与心的活动的关系时，马祖用了种种比喻，如：真月与月影；诸源水与水性；森罗万象与虚空；种种道理与无碍慧等。对于这些譬喻，只可作为悟心的启发语，让禅者在自心中细细体味，而不能在此种种譬喻上运用逻辑思维来解会。因为所有譬喻，只具少分相似，若只是在譬喻上作种种思维推测，实不异于执指为月。教门三藏十二部经典及宗门祖语，亦只是觉者用来接引后学的方便机宜，机宜建立亦好，扫荡亦好，尽是当机之用，实无定法可说，亦无定法可得，都可由心回转，切不可执为实法。这是禅者对于经教、祖语的态度：一切皆以心的解脱为转移，因机而立，因机而破，灵活运用，不执著为定法。
另外需要说明的是，马祖的“万法为自心真如的妙用”的观点，是从心性本体论的立场来说的，一切妙用是依学者的清净真心而立。因为按照佛教的定义，妙用即是妙有，而妙有是和真空（注：真空妙有，即唯识所说三性中之“圆成实性”。圆成实性系远离“我、法”二执所显现之真理。因远离二执，故称真空；亦非小乘所谓与“有”相对之“空”，而为一真实之有，故称妙有。以真空故，缘起之诸法宛然；以妙有故，因果之万法一如。真空与妙有两者是统一的，真空而能生万法，妙有而一切皆如。真空妙有的思想不限于唯识学，如来藏系思想也强调。见电子版《佛学大辞典》“真空妙有条”）联系在一起说的，是非有之有，有而不有，是悟达真空后的起用，并不是凡夫妄计之实有，对于没有开悟的众生来说，一切现象只能是染污烦恼的而不能构成妙用。马祖弟子大珠慧海曾对这点作过解说，史料记载：有行者问：“即心即佛，那个是佛？”师（慧海）曰：“汝疑那个不是佛？指出看。”无对。师曰：“达即遍境是，不悟永乖疏。”（注：大珠慧海：《顿悟入道要门论》卷，《
续藏》第一一0册、《禅宗全书》第三十九册。）在大珠看来，如果觉悟了自己的心体，则一切境都是佛，如果觉悟不到，则无一处是佛，也是从悟的角度来看境与佛性的关系。马祖的另一个著名弟子怀晖在有人间：“祖师传心地法门，为是真如心，妄想心，非真非妄心？为是三乘教外别立心？”怀晖以虚空之喻来开导问者。虚空在佛教中经常用来作为涅槃之境的比喻，如《北本涅槃经》以虚空比喻以下的含义：一、横遍之义。卷二十二《德王品》载，皆以虚空譬喻广大无边际。二、恒常之义。卷三十七《迦叶品》，以虚空譬喻无变易之常性。三、无碍之义。卷三十七《迦叶品》载，世间之中，无障碍处，名为虚空。四、五分别之义。即无亲疏、远近、爱憎之差别，卷十六《梵行品》载，譬如虚空，无有父母兄弟妻子，乃至无有众生寿命；一切诸法亦复如是，无有父母乃至寿命，菩萨摩诃萨见一切法亦复如是，其心平等如彼虚空。五、容受之义。卷十六《梵行品》载，譬如虚空，广大无对，悉能容受一切诸法。（注：见《佛学大词典》“虚空条”。）而《宗镜录》卷六举无障碍、周遍、平等、广大、无相、清净、不动、有空、空空、无得等十义以解说、比喻真如之理。这里怀晖以虚空之喻来比喻祖师所传心地法门，是立足于真如的层面而说的。而慧能在听闻五祖弘忍在给讲解《金刚经》开悟后所说的一段话，也表达了相同的意思：何其自性本自具足，何其自性无动无摇，能生万法。（注：（大乘寺本）《韶州曹溪山六祖坛经》卷上，转引自杨增文校编：《敦煌新本·六祖坛经》第附编（一），宗教文化出版社，2001年5月，第90页。）悟达自性（真如）能生万法，悟达自性具足万德，恒沙妙用。而马祖则以悟达的经验，开示学者“心的活动是佛性的妙用”的真实，其目的是让禅者培养这种见地，随时随地随处随境都从自身的现实之心中直入佛性，从用中见体。这一层含义是马祖论述的重点。马祖的“一切万法为佛性的妙用”的命题，继承和发展了慧能的“性含万法”的思想。“性含万法”是指自性含有一切万法，且一切万法都是自性的显现，“性含万法是大，万法尽是自性见”（注：杨增文：《敦煌新本·六祖坛经》，第30页。）就是这个意思。但慧能禅法中的所指的妙用，有两个不同的层次：一是体之用，指般若智慧，如《坛经》中说：“令自本性常起正见”（注：杨增文：《敦煌新本·六祖坛经》，第30页。），正见即指般若智慧，在这点上菏泽神会作了充分的发挥；另一层含义就和马祖的佛性所起妙用的思想一致，是指悟达佛性后自性般若智慧观照的结果，内外明彻，犹如明镜，显现一切万法，体认万法是自性所起的清净妙用，于一切境不再有丝毫迷惑。马祖主要在这一层面上作出独特的贡献，对于这层含义，马祖以“平常心是道”一词来概括。平常心是道就是指在不离开真实的生活，由行住坐卧的日用（佛性之妙用）中体悟，从而见性。针对这点，宗密评论道：洪州宗只是“随缘用”而缺乏“自性用”。（注：《中华传心地禅门师资承袭图》第三，《中国佛教思想资料选编》卷二，中华书局，1983年6月版，第二册，第467页。）是说马祖之洪州宗禅法过分能言语分别动作等之佛性之妙用，而没有提及心之常知的自性用，从而导致“即黑便是明珠”（注：《禅门师资承袭图》第三，《中国佛教思想资料选编》卷二，第二册，第467页。）的错谬。宗密的担忧确有一定道理：即心即佛这一命题，强调了自身是佛、众生见闻觉知即是佛性思想，容易引导至道不用修、任运自在的倾向，使得不懂祖师意的末流禅者便从字面上来理解禅，从而导致对经教与佛祖的轻慢、对修行的废弃和行为的放纵，由此延续，终于在宋元时期走向了没落。
从上论述可知，马祖的“即心即佛”思想即是对前人特别是慧能南宗禅的总结，同时着重具体化和发展了慧能的于念而无念的思想。特别是对于众生之“心”的见解上，不再像以前的禅者那样说的比较空乏，而是在遵循“心为万法之源”、“心是人道根本”的基础上，更为具体地论述了“心的活动为佛性的妙用”的观点，强调了众生的全部心灵活动、寻常日用都是真实，从而更加趋向于从用中入体（由生灭门顿入真如门）的修行路线。
马祖门下的主要宗旨
马祖的“即心即佛”的见地，运用于修行实践中，成为接引学人的主要宗旨和教导方法。马祖的许多弟子，都是在这一见地的接引下顿悟的。如《景德传灯录》卷六载大珠慧海禅师初参马祖时：
马祖问：来此拟须何事？慧海答：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾。抛家散走作什么。我这里一物也无。求什么佛。师遂礼拜。问曰：阿那个是慧海自家宝藏。祖曰：即今问我者是汝宝藏。一切具足。更无欠少。使用自在。何假向外求觅。师於言下自识本心不由知觉，踊跃礼谢。（注：《大正藏》卷五十一，第246页上。）
慧海来求佛法，以为佛法在马祖处，马祖以“即心即佛”的见地来开示慧海，指出佛法（自家宝藏）在慧海自身心中，马祖那里没有慧海需要的佛法，要求慧海回转自本心中。并进一步指出问话的语言动作就是慧海的自家宝藏，慧海自心中本来一切具足了，若还往外觅东觅西，这就无异于颠倒人了。慧海在马祖的开示下不由知解而顿时悟达自心即佛。
有关百丈怀海的著名的“野鸭”公案，马祖也是以这样的语句来接引：
师（百丈）经三年，一日随侍马祖路行次，闻野鸭声，马祖云：“什么声？”师云：“野鸭声”。良久马祖云：“适来声向什么处去？”师云：“飞过去。”马祖回头将师鼻便捣，师作痛声。马祖云：“又道飞过去！”师于言下有省。（注：《古尊宿语录》卷一〈百丈怀海大智禅师传〉，第6页、《五灯会元》卷三，苏渊雷点校，中华书局，1984年10月，第131页。）
百丈闻野鸭声，而逐境外随，不了声由心起的道理，马祖以扭百丈的鼻头的动作，并喝道：又道飞过去也！暗示百丈回归自心。在此惊喝并突被扭鼻产生的痛中，百丈对即心即佛的道理恍然有省。
在大梅法常的悟道因缘中，马祖直以‘即心是佛’一词来开悟法常：
初参大寂，问如何是佛？大寂云即心是佛。师即大悟。（注：《景德传灯录》卷七〈大梅法常传〉，《大正藏》卷五十一，第254页下。）
也有弟子直问即心即佛宗旨而马祖回答的，如汾州无业禅师的悟道因缘：
师礼跪而问曰：三乘文字粗穷其旨，常闻禅门即心即佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物。师又问：如何是祖师西来秘传心印。祖曰：大德正闹在，且去别时来。师才出，祖招曰：大德。师回首，祖曰：是什么？师便领悟。（注：《景德传灯录》卷八〈汾州无业禅师传〉，《大正藏》卷五十一，第257页上。《宋高僧传》卷十一〈无业传〉，第247页。）
马祖开示汾州，让他从自身的现实——未了之心及回头的动作中了悟这些心的动作就是佛性的作用，汾州当即在马祖的指示下从用中顿悟其体——佛性。
类似的公案在马祖弟子的悟道因缘中颇多，此不一一列举。自此以后，即心即佛成为马祖门下主要的思想命题。马祖寂后，马祖门下的大多数学者仍然记持此语，《祖堂集》卷十五〈东寺和尚〉中记载：自大寂禅师去世，常病好事者录其语本……认即心即佛外无别语。（注：《祖堂集》，第513页）说明了马祖门下弟子对于马祖所传即心即佛思想极为重视，认为马祖传下的主要是即心即佛之语，甚至到了执著成病的程度。
马祖门下弟子承继其师，也常以即心即佛一语或见地接引学人，如被称之为怀海“下堂句”就是典型的一例：
上堂，众才集，师一拄仗趁下。却召大众，大众回头。师云：“是什么？”（注：《古尊宿语录》卷一，第8页。）
“是什么”称为百丈怀海的下堂句。所表达的含义指的是：经此一唤，大众在回头的一刹那，由见闻觉知的本能反应中，杜绝思虑，回光返照，了知自心即佛。这一手法，很明显是继承了马祖接机方式。（注：见汾州无业的悟道因缘。）
马祖道一的“即心即佛”思想，积极发挥了人的主体能动性，在禅的思想理论和修行方法上强调了众生自身的内在自觉性，并以日常生活的一切身心活动作为悟道的机缘，从而为后来五家禅的确立奠定了思想基础。