走向人学的美学——论当代审美理论的“阿基米德点”，本文主要内容关键词为：阿基米德论文,美学论文,人学论文,当代论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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在当代思想文化领域，美学的无所事事已有些日子了。这一现象不仅正吞噬着人们对于美学研究的兴趣，也使作为一种知识形态的美学的学科形象，变得更为形迹可疑。美学究竟想做什么又能做些什么？美学如何才能重新确立一个思想的“阿基米德点”？这些都需要我们作出思考。
通常认为，美学的问题主要表现为其一直受困于“说不可说”这个话语陷阱而无法脱身。如同爱默生所说：“如果你有意地去寻找美，那美就离你而去；它仅仅是一个你从勤奋的窗户向外看时所看到的一种转瞬即逝的景致。”（注：爱默生：《自然沉思录》，上海市社会科学院出版社1993年版，第15页。）审美对象有一种神秘性作屏障，这使得美学思辨常常无功而返。在审美活动中，“审美对象”其实也就是一种“审美现象”，它同事物的物质实体性无关。这意味着“美”虽然是我们的感受对象，但却又不在体验之外。故而它不仅不能被我们抽象地谈论，甚至也很难正面地加以描述。英国学者阿·布洛克曾以音乐会为例子：请许多不同的专家一起参加一场演奏莫扎特钢琴协奏曲的音乐会，他们中间有建筑师、音响师、物理学家和心理学者，在听完了演出之后请他们作出尽可能详细的描述。无论他们的工作多么认真而尽责，也还是会将最重要的东西即音乐本身给漏掉。因为“音乐是感觉，而不是声音”。（注：马里坦：《艺术与诗中的创造性直觉》，三联书店1991年版，第218页。）它不仅看不见，甚至也“听”不到，它只是“借”旋律而存在的一种内在的生命运动。所以在谈到“美”时，诗人纪伯伦向读者发出如此呼吁：“请你们仔细地观察地暖春回、晨光熹微，你们必定会观察到美。请你们侧耳倾听鸟儿鸣啭、枝叶淅簌、小溪淙淙的流水，你们一定会听出美。请你们看看孩子的温顺、青年的活泼、壮年的气力、老人的智慧，你们一定会看到美。请歌颂那水仙花般的明眸，玫瑰花似的脸颊，罂栗花样的小嘴，那被歌颂而引以为荣的就是美。请赞扬身段像嫩枝般的柔软，颈项如象牙似的白皙，长发同夜色一样黑，那受赞扬而感到快乐的正是美”。（注：纪伯伦：《纪伯伦散文精选》，人民日报出版社1996年版，第19页。）在这段文字里，诗人并没有就“美是什么”的问题直接发表意见，而只是通过指点我们“美在哪里”间接地就这个问题表示了自己的看法。这是一个很好的“说不可说”（即既“说”了又“没说”）的例子：说诗人“没说”是指其并没有直接针对美进行言说，说诗人其实还是“说”了是指，那番话不仅告诉了我们“美在哪里”，而且也使我们迂回地对“美是什么”的问题有了某种领悟。
但尽管如此，罗兰·巴特当年的这一见解在此依然适用：“美是无法解释的”，美“缄默不语，它拒绝任何直接谓语，只有像同语反复（一张完美的椭圆形的脸）或比喻式（美得像拉斐尔的圣母像，美得像宝石的梦等）那种谓语才是可能的”。（注：巴特：《罗兰·巴特随笔选》，百花文艺出版社1995年版，第174页。）所以对于美学，“说什么”的问题一直成为问题。进一步来看，一部美学史其实已表明，“美学始终是一个矛盾的、自我消解的工程，在提高审美对象的理论价值时，有可能抽空美学所具有的特殊性或不言而喻性”。（注：伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社1997年版，第2页。）美学的悖论在于：一方面，美学作为关于美的言说，必须化整体的神秘为局部的清晰，否则它就显得徒有其名；但另一方面，美学的此番承诺看来是无法兑现的，因为这种谈论是对美的去魅，故而在这种话语系统中美已不复存在：“被感受为美的那种现象不需要也不可能解释，不能被它与别的东西的逻辑联系所确定。”（注：弗兰克：《实在与人》，浙江人民出版社2000年版，第73页。）如何才能从这种境地里摆脱出来？英国当代美学家伊格尔顿提交的方案，似乎有点耸人听闻：在他看来，美学从来不是名符其实的“审美”之学，而是以人类解放为主题、以社会乌托邦为参照的诗性政治学。他认为，现代美学发育于启蒙运动时期并非偶然，这意味着美学有其强烈的政治背景。也就是说，“美学著作的现代观念的建构与现代阶级社会的占统治地位的意识形态的各种形式的建构、与适合于那种社会秩序的人类主体性的新形式都是密不可分的。正是由于这个原因，而不是由于男人和女人突然领悟到画或诗的终极价值，美学才能在当代的知识承继中起着如此突出的作用”。总之，美学之所以一度能有重大影响，是由于“美学对占统治地位的意识形态提出了强有力的挑战，并提供了新的选择”。（注：伊格尔顿：《美学意识形态》，第3页。）像这样干净利索地将美学与政治学一视同仁，这是否有些矫枉过正可以再作争鸣，但承认美学的意义其实在“美”之外，在于揭示我们内在的生存困惑与生命追求，这并非无稽之谈。
回过头来看，一部美学史其实也是思想史的相关部分。在许多思想家那儿，他们所提出的审美观常常也就是他们的社会理想，各种美学主题也便是一些社会政治领域的主导思想。比如柏拉图－黑格尔的“理念显现说”、叔本华－弗洛依德的“欲望解脱说”、席勒－马克思的“自由解放说”，以及尼采－福柯的“权力意志说”和海德格尔的“存在解蔽说”等等。由此来看，如果将鲍姆加登对美学的命名视作对现代美学的正式洗礼，那么我们可以看到事情的确正像伊格尔顿所说：“从鲍姆加登开始，美学有如一种最温和的主张，探究的是基本某种抽象的理性之上的生活世界”。（注：伊格尔顿：《美学意识形态》，第398页。）不能以为这是美学家们在多管闲事，这只是由于我们的审美存在其实也是蕴含某种真理性的人类社会价值取向的生动体现，审美实践与社会实践一样都源自于人类生命的存在之根，体现着我们的生命理想。沿此思路而进，我们还能发现这样一个令人诧异的现象：美学其实从未真正属于过它自己。比如：美学曾是诗学的一种“别称”，以“艺术哲学”的名义当仁不让地进驻过艺术活动的地盘；美学曾经也同科学调过情，一厢情愿地渴望成为其最亲密的同盟军；而在其发生学源头，美学则是神学的一个主要组成部分。无论在西方还是东方，神学都是作为一种思想系统的美学之母，是繁殖、培育现代美学的胎盘。这一历史事实的深刻背景在于，“神学”在本质上乃是“人学”：人类通过编织各种关于神的故事来张扬人性，实现人性的催化与生成，人在通往神的过程中成为人。因为人性并非一个已经设置完毕的东西，而是一种以“不可能”为临界线的“可能性”，所以，即使我们不能对费尔巴哈的“神的本质不是别的，正是人的本质”的说法表示认可，也会赞同荷尔德林的这一说法：“人一旦成其为人，也就是神；而他一旦成了神，他就是美的”。这反映了人的自我超越的内在愿望与能力，这种愿望的不可扼止的终极性不仅具有一种神圣性，而且也拥有一种审美感。
所以，通过对这一人类普遍特性的张扬，宗教文化在为自身奠定了牢固的人类学基础的同时，也在某意义上与审美文化建立起了一定的联系。因为“宗教是把整个宇宙设想为对于人来说具有意义的尝试”，因而在某种意义上我们可以同意这一说法：“一切真正属于人性的东西，事实上本身就具有宗教性；在人的范围内，只具有非宗教性的那些现象则都是以人的动物性为基础的”。（注：贝格尔：《神圣的帷幕》，上海人民出版社1991年版，第203页。）而这也就意味着以神学为源的美学，在其诞生伊始便承担着人类自我揭示的使命，其学科意义就在于其内在的“人学”根基。正是这一人学之本，使美学与神学既相合又相离：即美学虽然一方面能够借神学的土壤而降生，另一方面也只有在摆脱了神学的束缚之后才能够顺利地成长壮大。因为宗教毕竟是以一种异化的方式使人走向“人”的意识，宗教文化的神圣性的前提，是将作为人自身力量之投射的产物外化为一种非人的存在。正是在这个意义上，人们有理由把宗教看作为一种“虚假意识”；也同样是由于这个缘故使我们难以否认，“在传统的宗教艺术的氛围里，艺术家总是不得不失去自己的个性，以便使自己完全变成神的自我表现的工具。”（注：斯特伦：《人怀神》，上海人民出版社1991年版，第240页。）在此意义上来讲，“美学”的自立门户其实也就意味着真正意义上的“人学”的开张。这构成了美学作为一门学科的价值依据。因此，面对美学的“说不可说”这一悖论，我们能否如此坦然地承认：“美学”其实是一种“人学”，美学家们对美的关注其实只是借花献佛地借助于对美的谈论，来曲径通幽地洞悉人性深处的隐秘奥秘？是取道于对审美现象的穿越，来澄清人类存在的生命困惑，寻找意义的停泊地？问题在于：这种永远的家园意识，何以能孕育于关于美的言说？
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众所周知，现代启蒙思想的成果之一，是对人类妄自尊大的自我中心立场的无情解构，但这并不意味着改变了这样一个事实：“除了人之外，没有什么东西能够真正令我们感兴趣”。（注：爱默生：《爱默生集》下册，三联书店1993年版，第1236页。）古往今来，人类的这种自我关注最终殊途同归于一个主题：人是什么？人生何为？“遍历痛苦之万劫，人渴求知道：他是谁？他从哪里来？他将归依何方？”。（注：别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，贵州人民出版社1994年版，第3页。）杰出的俄国人文思想家别尔嘉耶夫的这番话，之所以让我们感到耳熟能详，不仅仅是伟大的印象派画家高更也曾以此为题创作过一幅举世闻名之作，而且因为它源远流长，曾经被铭刻在古希腊阿波罗神庙的圆柱上。不是认识宇宙自然而是“认识你自己”，不是征服世界而是通过自我体认来征服自己，这是上帝在创造人的同时赋予了人的永恒使命。对这个主题的不尽的困惑，是人类为能享受文明成果所必须承受的代价。
困惑在很大程度上来自于人类生命本体的建构性：“对动物而言，世界就是它现在的样子；对人来说，这是一个正在被创造的世界，而做人就意味着处在旅途中”。（注：赫舍尔：《人是谁》，贵州人民出版社1994年版，第38页。）“人”诞生于试图以一种“可能性”取代这种“必然性”之际。故而对于人类，“安身”之后还需“立命”：为我们的精神营造一个可以暂且停泊的港湾。我们无疑得承认安身的重要性，一味地发表貌似高蹈的“人文精神”理论，这肯定是虚伪的说教。无法安身何言立命？持如此浪漫情怀者有必要读读元稹的名诗《遣悲怀》，体味一下“尚想旧情怜婢仆，也曾因梦送钱财。诚知此恨人人有，贫贱夫妻百事哀”这样一种悲凉之言的言外之意。但倘若将人生就此定格于物质的地平线，以为存在就是为面包而奋斗，这无疑是更大的悲哀。那些杰出的思想家们早已提醒过我们：“富足，无忧无虑的享乐生活并不足以使我们幸福，当我们制服了一个敌人（悲哀和不足）时，另一个更坏的敌人（空虚和无聊）又出现了”。（注：奥伊肯：《生活的意义与价值》，译文出版社1997年版，第34页。）享乐主义的问题并非是它让人们去寻求欲望的满足，恰恰相反，按照它的主张，我们永远也得不到我们最想要的东西。为什么人类总有一种“生活在别处”的幻想？为什么我们都有一种“流浪情绪”？因为人类生命除去“面包”还需要“意义”，但“意义”并不是一个可以被占有的具体事物，而是一种自由自在的生存状态和境界。生命在于运动，自由就是漂流，就像诗人里尔克所说：“尝试，可能是人类生存的意义，而远离确实的范围，更是人类的悲哀及光荣”。当他在一封信里写道：“不被允许拥有一个家，也不被允许常住在一个地方。等待流浪，这就是我的命运。”（注：里尔克：《里尔克如是说》，中国友谊出版公司1993年版，第90页、第114页。）在某种意义上，这其实也正是人类普遍命运的象征。一代枭雄曹操之所以不同凡响，并非在于他有“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已”这种一统天下完成霸业之鲲鹏之志，而在于其除此之外还有“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，惟有杜康”这样的生命意识。
无论是帝王将相达官贵人，还是布衣大众草根百姓，无论是自觉不自觉、承认不承认，都难逃“家园意识”的纠缠，在“生命困惑”前人人平等。但如果说，存在着一条能够引导我们走出欲望迷津的“阿里阿德涅彩线”的话，那就是我们与生俱来的审美需求。在我们的日常生活里，审美需求一直十分活跃。著名德国美学家玛·德索曾经指出：“审美需要强烈得几乎遍及一切人类活动，我们不仅力争在可能的范围内得到审美愉快的最大强度，而且还将审美考虑愈加广泛地运用到实际事务的处理中去”。（注：德索：《美学与艺术理论》，中国社会科学出版社1989年版，第53页。）最能说明问题的，或许便是审美意识对向来被认为是严谨枯燥的当代科学殿堂的成功进驻。美国物理学史家阿·热在回顾现代物理学历程时写道：“对自然的考察越深入她就越显得美，这一深刻的事实深深地震撼了自爱因斯坦以来的物理学家”。在他看来，“审美事实上已经成了当代物理学的驱动力。”（注：A·热：《可怕的对称》，湖南科学技术出版社1992年版，第10页。）只要我们重返那段历史、走近那些曾经给世界以巨大影响的人们，就会发现阿·热的这番话并非空穴来风。牛顿的传记作者沙利文在整理了许多物理学史料后也曾指出，“指引科学家的动机从一开始就是美学冲动的显现”。当代著名天体物理学家彭加莱甚至表示：“科学家不是因为有用才研究自然的。他研究自然是因为他从中得到快乐，他得到快乐是因为它美。若是自然不美，知识就不值得去追求，生活也就不值得去过了”。（注：钱德拉塞卡：《真与美》，科学出版社1992年版，第73-79页。）
诚然，这样的景象在今天已大为改变。如今“科学与其说是求知欲的副产品，倒不如说是权力欲的产物”。诸如“科技是第一生产力”这样的口号清楚地表明，科学在当代社会之所以让人顶礼膜拜，一个秘而不宣的秘密就在于：它其实已加入到了向来为政治与经济所把持的权力游戏之中，成了社会集团占据权力制高点的有效手段。正是这种转变让霍根得出了“科学在走向终结”的结论。（注：霍根：《科学的终结》，远方出版社1997年版，第356页。）对于这个结论人们或许还可以讨论，但有一点可以肯定：就在人们悲叹当今时代已不再有真正的诗人时，一些怀有真诚的科学情怀的有识之士也在提醒人们，放眼今天的科学界同样也难觅堪称大师的科学人士，取而代之的只是一些眼界狭窄、受世俗功利动机支配的科技武士。逐渐放弃了曾为它带来过无上光荣的人文情怀，这形成了当代科学同经典科学的最大差异，这并不是指当代科学置人们的需要于不顾，谁都看到它正是凭借一味地开发并满足我们的需要而得到迅猛发展。问题正在于，“那些看起来是为满足人类需要的工具，结果却制造出无数虚假的需要。技术的每一件精致的作品都包含着一份奸诈的礼品”。（注：舒尔曼：《科技文明与人类未来》，东方出版社1995年版，第375页。）这清楚地表明了科学技术的工具本性。20世纪的科学巨人爱因斯坦早就提醒过我们，当人们为科学所取得的伟大成就而欢呼雀跃时，千万不要忘了它毕竟只是一种工具。“这个工具在人的手里究竟会产生出些什么，那完全取决于人类所向往的目标的性质。只要存在着这些目标，科学方法就提供了实现这些目标的手段。可是它不能提供这些目标本身”。（注：爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1994年版，第337页。）对于人类，科学技术永远只是一种“他律”而无法成为一种“自律”。正是出于对科学的这一特点有清醒的认识，从科学阵营里也曾传出过这样的呼吁：“美学性的揭示应该出现于同计划和技术制作有某种关系的所有个人和力量之间的和谐发展之中”。（注：舒尔曼：《科技文明与人类未来》，第367页。）尽管迄今为止，这样的见解仍未得到人们的普遍回应，但的确触及了问题的关键。
著名学者乔姆斯基曾提出过一个观点：我们对人类生活、对人的个性的认识，可能更多地是来自于小说，而不是科学的心理学。（注：霍根：《科学的终结》，第221页。）事实确实如此，有许多文学经典正是凭借着其对复杂人性的洞幽烛微，而让人流连忘返。所谓“文学是人学”也是这样意义上的一种比喻：在作家们为写好一个故事而殚思竭虑时，他对人的本性进行了观察和研究。这为我们借助于那些伟大小说家的才华来把握人的欲望提供了某种可能，比如像歌德的《浮士德》。在这部凝聚了作者六十余年生命精粹的小说里，主人公浮士德的经历无疑具有一种普遍的人类意义。这位中世纪的博士前后经历了知识、爱情、政治、家庭、事业等五类悲剧，将世俗人生的方方面面一网打尽，而一以贯之的是主人公对快乐人生的追求。这种追求虽然始自于对僵硬的书斋生涯的摆脱，但却既无法停泊于动人的爱情和威严的政治，也不能满足于对天伦之乐的享受和为事业功名的奋斗，而只能本着一种生生不息的信念去寻找“意义”，但这种意义只能在我们的审美体验里“出场”。所以，浮士德的欲望之旅最终随着一声“你真美啊，请停一停”的感叹而宣告结束。这声千古之叹再次提醒我们，如同爱默生所说：“即便是这个最最讲求实用的世界上的最最讲求实用的人，只要是人们给他提供商品，他也就仍然不会感到满足。相反，一俟他看见美，生活就具有了一种非常高的价值”。审美具有一种“生命认识论”的功能，这种功能并非是对生命构成的解剖学意义上的了解，而是对作为一种实际存在的生命现象之目的与意义、追求与道路等等的把握。对于这种认识，艺术无疑是最佳途径。普鲁斯特说过：“在看到夏尔丹的绘画作品之前，我从没意识到在我周围、在我父母的房子里、在未收拾干净的桌子上、在没有铺平的台布的一角，以及在空牡蛎壳旁的刀子上，也有着动人的美存在”。（注：拉塞尔：《现代艺术的意义》，江苏美术出版社1992年版，第4页。）人们需要艺术不是为了从现实世界作出自欺欺人的逃避，而是为了更好地拥抱生命，领悟常常被各种偏见所遮蔽的存在意义。
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所以，当英国作家毛姆在其《随感录》中说道：“在我愚蠢的青年时代，我曾经把艺术视为人类活动的极致和人类存在的理由，如今这种想法早已被我抛弃。”这并非是表示对艺术活动的轻蔑，而只是他对艺术作为展示人类意义空间的手段的使命，有了清醒的认识。用著名文学史家勃兰兑斯的话来讲，也就是“艺术的美是不朽的，这是真的；然而有一种更加确实不朽的东西，那就是人生”。（注：勃兰兑斯：《十九世纪文学主潮》第5册，人民文学出版社1982年版，第121页。）如同一位伟大的艺术家必定也是一位杰出的思想家，而并非一个技巧熟练的工匠或精通文法的码字儿高手；一位称职的美学家更得是一位真正的人文学者，而不能仅仅是一个专业精通的知识分子。作为一种思想话语的美学，其“可能”与“所能”是借对各种审美实践的谈论来实施人文言说，将“人文关怀”进行到底的：“美之所以为美，是因为它在一定的感觉材料之外，还‘表现’某些东西，‘告诉’我们某些东西。它意味着某种特别重要的东西，这种东西在客观现实的日常经验的内容中是没有的”。（注：弗兰克：《实在与人》，第71页。）这究竟是什么？概言之，也就是作为一种精神品质的“高贵”，这是一个“人”区别于一头“动物”的徽标：自从人类拥有“文明”以来，“人的尊严是否还可能的问题，是与高贵是否还可能的问题同一的”。（注：雅斯贝尔斯：《现时代的人》，社会科学文献出版社1992年版，第123页。）契柯夫在《一个小公务员之死》里生动地表明了，当人丧失审美兴趣之际，也就意味着他已经失去了作为一个“人”的资格。让人真正成其为人，这正是审美教育的意义所在，同样也是作为一种人文言说的美学的职责。
当然，最能够反映出美学的人学本色的，莫过于彼此拥有同一个主题：自由。众所周知，自从席勒在其著名的《美育书简》里明确提出：“事物的被我们称之为美的那种特性，与自由在现象上是同一的”，“美”与“自由”的关系便成为现代美学的一个关注焦点。我们看到，无论是别尔嘉耶夫的“美不属于决定化世界，它脱出这个世界而自由地呼吸”，（注：别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，第214页。）还是海德格尔“心境越是自由，越能得到美的享受”，（注：徐复观：《中国艺术之精神》，春风文艺出版社1987年版，第53页。）以及马尔库塞所说的“美学的根基在其感性中，人类自由就植根于人类的感性之中”。（注：马尔库塞：《审美之维》，三联书店1989年版，第123-143页。）以自由来界定审美体验，基本上已成为美学家们的一种共识。在某种意义上，不仅现代美学差不多可以看作是自由论美学的不同版本与注解，而且未来美学仍将就这方面的思索继续下去。因为关于这一命题迄今仍然语焉不详。就像诗人桑德堡所说：“自由是令人迷惑的／它首先载入谜语的入门课本”。这个困惑无疑也同样是现代人文思考的真正中心。弗洛姆曾指出：“我不知道还有哪个问题比自由问题更值得研究，还有哪一个问题比这个自由问题能为奋发有为的天才开辟一个新天地，提供更好的机会”。（注：弗洛姆：《人心》第6章，商务印书馆1989年版。）事实正是如此：自由与人的生命同在。就像夏多布里昂所说：“如果没有自由，世间便一无所有，自由赋予生命以价值”。（注：别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，第1页。）以此来看，当盖格尔提出，“对于有关人的存在的知识来说，美学比伦理学、逻辑学、或者宗教哲学更为重要。与美学相比，没有一种哲学学说和科学学说更接近于人类存在的本质了。它们都没有更多地揭示人类存在的内在结构，没有更多地揭示人类的人格”。（注：盖格尔：《艺术的意味》，华夏出版社1999年版，第194页。）这无疑触到了问题的实处。人类在对美的体验中诞生关于自身生命的自觉，通过审美这座桥梁我们走向属于自己的家园。所以，走向人学，通过实施人文关注来拥有一种独特的人文意义，这应该是当代美学重新确立自身价值的一条基本途径。借助于对审美现象的生命体悟向我们作永远的启蒙，这是“美学”所真正担负的“人学”的使命。
毫无疑问，我们可以要求美学言说尽力做得好些，正如阿多诺所说：“美学必须以真理性为目标，否则就会被贬得一无是处、一文不值，或者更糟，即被贬为一种烹饪观”。（注：阿多诺：《美学理论》，四川人民出版社1998年版，第583页。）但承认这一点也就意味着，当代美学必须尽快摆脱各种知识论的诱惑，回归智慧论的营地。因为在“真理”这个金字招牌下，其实存在着两大不同的类型。俄国学者索洛维约夫曾提出：“假如有人对‘什么是真理？’这个永恒问题作如是回答：真理是三角形三个角之和等于两个直角，或者氢氧化合成为水，这难道不是拙劣的笑话？”（注：索洛维约夫：《西方哲学的危机》，浙江人民出版社2000年版，第250页。）身处索氏的语境，我们无疑会表示认同。因为通常当我们谈到真理，所指的并非只是可信的，而且还有珍贵性。但对于一位科学家而言，结果正好相反。1930年7月14日，20世纪的两位伟人爱因斯坦和泰戈尔相聚会面。对于后者提出“真和美都不是离开人而独立的东西”这一说法，爱因斯坦不以为然。他坚持这样一种立场：“真理具有一种超乎人类的客观性”，它是一种“离开我们的存在、离开我们的经验以及离开我们的精神而独立的实在”。（注：爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，第271页。）显然，在此存在着两种真理观。索洛维约夫所代表的人文主义真理观，指的是对一种我们内在的生命可能性的开拓与呈现；爱因斯坦所代表的科学主义真理观，指的是以事实为本、同事实相符。前者是从“智慧学”方位着眼，后者是从“知识论”立场出发。
根据法国人文学家马利坦的概括，“知识”一词主要有三种用法：其一是指一种遵循严格稳定方法的人类意识，在此意义上，知识不仅包括智慧在内，而且以其为最高领域。其二是指与我们所理解的最高领域相对立的，属专门性和具体性的认识。其三是指一种力求了解事物细节的认知方法。（注：马利坦：《科学与智慧》，上海市社会科学院出版社1992年版，第8页。）显然，通常语境里的所谓知识，主要属于与智慧相区别的第二与第三类用法。虽然一般地说来，将知识与智慧绝对地区分开来是荒谬的。比如，在俄国著名学者弗兰克的“任何人类知识都在回答这样的问题：真正存在着的是什么？实在的内容是什么？”这段话里，知识的涵义就意味着以智慧为归宿的人类求知活动。但相对的差异仍存在于我们的认识活动中。就像弗兰克所说：“对我们来说最重要的和最关键的知识不是思想知识，不是作为对存在的淡漠的外在观察的结果的知识，而是产生于我们自身、由我们的生命经验的深处孕育的知识”。（注：弗兰克：《实在与人》，第1—第15页。）这里所说的作为“外在观察”的知识与作为“内在体验”的知识之差异，也就是科学与哲学意义上对“真理”的两种形态的区分。通过柏拉图对观念实体的强调和笛卡尔所作的身与心的分离，人类文明确立起了外在于主体的物质实体世界的存在，和以主体的生命存在为轴心的意义实在的存在。在一般意义上，知识是以一种“化整为零”的方式，对局部的事实世界所作出的把握；与此不同，智慧则是以一种“还零为整”的方式，以作为整体性存在的绝对事物为对象的把握。显然，通常意义上的知识之所以能与科学相提并论并以真理的常驻代表自居，就在于它有事实为凭据，以“判断”为中介而进行，因而是客观的、精确的、可验证的。它以此超越了主观随意的个人性“意见”，也区别于总是处于一种神秘性之中、借助于“领悟”的渠道而获得的“智慧”。但知识在拥有一种科学性的骄傲之际，也付出了相应的代价：不仅有片面性和时效性，还有局部性。正如尼采所说：“关于整体的绝对知识是不存在的”，因为“一切知识都来源于分离、界定和限制”。这意味着对于作为我们生命活动的意义之体现的“生活世界”，知识论的把握无所作为。
正是在知识的这种露拙之处，我们能够看到智慧的闪光：智慧最重要的特性就在于“使人不必受‘一时’的支配，不具有‘新闻价值’”（注：尼采：《哲学与真理》，上海社会科学院出版社1993年版，第60-136页。）。领悟是对对象的一种直观把握，它虽无真与假可言，但却存在着深与浅的差别，能越过各种局部枝蔓对事物实质作出把握，智慧作为这种把握的结晶，具有鲜明的超越时空的概括性和绝对性。故而它不仅能以其宏观把握的能力，通过一种方向感和目标性的调控，来为各种具体的知识活动提供帮助，而且还能够以其整体把握的特点，来对建立在价值基础上的生命活动本身作出某种理性审视。惟其如此，使得一些哲学家们得出了“知识不是最高的智力产品，理解以及超越理解的智慧具有更高的价值”（注：阿德勒：《哲学的误区》，上海人民出版社1992年版，第85页。）这样的结论。爱因斯坦说得好：“凡是涉及实在的数学定律都是不确定的，凡是确定的定律都不涉及实在”。（注：卡普拉：《物理学之道》，北京出版社1999年版，第27页。）对于被知识论所遗忘的人类生命追求和生活世界，智慧性的把握具有不可缺少的价值。因为惟有它才能有效地逼近处于神秘性包围之中的生命本身的运动。所以，岁月荏苒、往事不再，但那些闪光的思想依然闪亮，它们超越于事实的羁绊，摆脱了逻辑的纠缠，为我们的现实人生提供照明。
美学所面对的，正是这种植根于我们生命存在的神秘，美学所能采取的，便是以一种充满佯谬与悖论的“不说之说”的方式，来揭示这份神秘。因而，不是知识的天地而是智慧的时空，才是美学展示其英雄本色之处。努力让自身成为一种智慧形态，这应该是当代美学的努力方向：通过追寻生命的奥秘来实现一份人文关怀，这便构成了美学的基本价值坐标。