“民主先于哲学”——论罗蒂反讽的政治哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,民主论文,政治论文,论罗蒂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B712.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2011）08－0055－06
在后现代哲学家中，罗蒂哲学上持反讽的后现代主义立场，而政治上却坚持启蒙以来的自由主义。现代自由主义如何与后现代主义连接起来？在罗蒂看来，自由主义没有也不需要一种哲学的本体论证明，因为哲学作为一种诗化的私人活动，它不可能也没有必要去为公共性的政治提供形而上学基础。如果说政治哲学是以哲学的方式关照政治，为政治提供哲学基础乃至根据的话，罗蒂的这种思想本质上是反对政治哲学的。但如果政治哲学被理解为关于政治与哲学之相互关系的阐释，罗蒂这种思想显然具有政治哲学性质，它解除了为政治提供哲学基础这样一种形而上学的动机。由于反对表象主义的符合论真理概念，罗蒂认为，达成意见共识的民主要优先于哲学，他甚至主张用政治的民主取代哲学认识论。
一
海德格尔在《哲学的终结和思的任务》中有一个根本看法，认为现代科学乃是西方哲学原则的实现，哲学终结并因此实现于现代科学。意思是说，现代科学源于西方形而上学并且完成了西方形而上学。海德格尔说，我们忘记了，早在古希腊哲学时代，哲学的一个决定性特征就已经显露出来了，这就是科学在由哲学开启出来的视界内的发展。科学之发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学独立性的建立。这一进程属于哲学之完成。这一进程的展开如今在一切存在者领域中正处于鼎盛。它看似哲学的纯粹解体，其实恰恰是哲学之完成。① 海德格尔的这一判定意味着通常理解的哲学与科学、思辨与实证等对立实际上是一种外在对立。真正说来，实证科学所完成的乃是哲学及其思辨长期追求的任务。在海德格尔看来，现代科学的本质建立在自柏拉图以来便被称为哲学的希腊人之思的基础上。② 在这个意义上，批判形而上学的科学与形而上学本身是共属于一体的，科学是追求真理的形而上学最极端的可能性。
对于现代科学的形而上学基础和本质，海德格尔在1938年题为《形而上学对于现代世界图像的奠基》中有具体的阐释。海德格尔说，唯当存在者之存在在对象性中被寻求之际，才出现了作为研究的现代科学。因为存在者的对象化实现于一种表象，表象使人对于存在者感到确定，在现代科学中真理的本质就被理解为这种表象的确定性。海德格尔指出，早在笛卡尔的形而上学中，存在者就被规定为表象的对象性，而真理被规定为表象的确定性了。③ 真理就是存在者之作为对象的确定的被表象状态。整个现代形而上学都保持在由笛卡尔开创的这样一种存在者的阐释和真理阐释的道路上，形而上学本身揭示了现代科学的思想根据。现代科学实施和体现着形而上学的根本原则和纲领，因此本身没有走出而是完成了形而上学的任务。
海德格尔的这一思路对于罗蒂具有本质性的影响。我们甚至可以把罗蒂的代表作《哲学和自然之镜》看成是海德格尔这一核心思想的当代表述，把罗蒂的“自然之镜”看成是海德格尔“存在之镜”的一个借用。海德格尔指出，在表象与被表象的关系中，世界成为图像：“借此，人就把自身设置为一个场景，在其中，存在者从此必然摆出自身，必然呈现自身，亦即必然成为图像。人于是就成为对象意义上的存在者的表象者。”④ 海德格尔说：“表象就是摆置到自身面前和向着自身而来摆置。由此，存在者才作为对象达乎持存，从而才获得存在之镜。世界之成为图像，与人在存在者范围内成为主体是同一个过程。”⑤ 海德格尔认为，现代形而上学和现代科学都在表象与被表象的关系中理解认识及真理的本质。现代形而上学的任务就是为这样一种认识奠定基础，人成为中心和尺度，成为能够反映和照见存在者的“镜子”。在海德格尔的基础上，罗蒂进而认为，整个西方哲学都具有这种二元论的表象主义传统，哲学由此变成了探讨人的心灵作为镜子是否可能如实照见对象，以及如何擦亮这面镜子以更好照见对象的学问。哲学不仅要为认识提供基础，而且通过认识提供绝对真理作为生活实践的基础。
然而在罗蒂看来，科学和哲学都提供不了这样的基础，并且生活不需要这样一种基础。罗蒂认为，我们无法确证一个独立于我们的实在，不论是肯定还是否定这样的实在都是错误的，因为独立于我们的实在是一个自相矛盾的概念。同样，我们更无法确证我们的观念是否与那个不能确证的实在符合一致。因此，必须放弃表象主义的哲学及其真理概念，将认识和真理看成是人与世界打交道的方式，既没有与人的需要和目的无关的真理，也没有离开人类目的的实在本身这样的东西。根据这种反表象主义的实用主义真理观，关于主体与客体、现象与实在的认识论问题可以由政治问题取而代之，认识问题变成了不同团体目的和需要的问题。⑥ 认识并不是为了获得绝对客观的真理，达到对物理或道德实在的正确表象，而是不断地增进自由和幸福。真理不过是由自由研究获得的历史性意见，是表示满意的形容词的名词化。
真理不可能成为绝对基础和根据，因为没有也不需要这样的基础和根据。罗蒂将这种放弃了永恒真理的文化命名为后哲学文化。在这种没有知识沙皇的文化氛围中，没有谁比谁更合理、更科学或更深刻。哲学和科学曾经以“真理”的名义在启蒙运动中接管宗教，后哲学文化放弃这种大写哲学，当然也放弃大写的科学、大写政治。后哲学文化不再有任何知识的霸权，而是一个没有中心、没有原则和没有结构的文化，它不认可任何一种新的知识上帝，不认可任何人能成为并且应该成为精神的导师。没有谁比谁更接近实在，掌握更多的真理，只存在一些不同的表述或意见，因此，必须放弃那种普遍的、非历史的、作为基础的真理的理想。
相对于海德格尔，罗蒂的这种立场更加直白地揭示了现代科学和形而上学的内在同一性。罗蒂十分理解海德格尔在批判形而上学时厚重的历史感，他甚至批判维特根斯坦在这个问题上的不足。⑦ 海德格尔将西方形而上学看成是一部存在的历史，现代形而上学和科学乃这一历史命运般的实现和完成，而不是一次偶然的迷误或失足。海德格尔并不是在一般的意义上否定表象主义哲学和真理概念，只是认为这样一种理解尚不能揭示存在真理的本质，只是一种流俗的见解，只有在存在论的基础上才能深掘符合论真理的本质根据，并将真理把握为自由。⑧ 罗蒂却不然，他认为哲学和科学在现代启蒙中成为宗教的替代物，这是一种历史的偶然，而不是因为它们是真理，并且具有强大的力量，诗歌或小说成为现代思想的主要形态同样是可以想象的。
哲学与科学只是以绝对的真理说事，在这个意义上，科学并没有完成哲学从而终结哲学，而是说它们提出了一个虚假的任务，误解了自己的本质。罗蒂将所有的认知活动理解为历史性的意见，适应世界的一种观念工具，从根本上解构了先验主义的真理概念，也消解了各种知识形式之间的界限和等级制，否定知识生产中的霸权主义。罗蒂尤其要求放弃提供基础的大写哲学，认为哲学提供不了任何绝对真理，不能为任何人类活动奠定基础。相反，就像启蒙之前宗教曾经是霸权一样，哲学的这种本质主义和基础主义姿态在后宗教文化中同科学一样成为知识霸权。罗蒂反对这种绝对主义的霸权，他甚至鼓励一种对待传统哲学的轻率态度，认为这种轻率和肤浅有利于世界清醒过来，有利于人们更加宽容、自由，更易于祈求工具理性。⑨
重要的是，罗蒂自觉地将这样一种认识论的立场同政治观念联系起来，提供了一种反讽的政治哲学。也就是说，虽然罗蒂反对哲学能够为政治提供基础，但这种哲学观恰好成了他反讽的自由主义政治的思想基础。
二
科学和哲学作为人类理性的表现，在启蒙中主导了现代的知识形式，推进了人类自由的实现。但在罗蒂看来，现代科学和哲学与现代自由之间只是一种历史性的偶然联系，它们只是碰巧成了现代自由思想的论证。罗蒂的思想包括了几层意思：第一层是说，现代自由主义在科学和哲学中被证明，也可能在小说或诗歌中被阐释，也就是说，自由主义与所谓的科学真理和哲学真理之间没有必然联系；第二层是说，科学和哲学其实提供不了绝对的真理作为基础，它们虽以真理面世却只是人们处事的一种意见；最后一层，也是最为要害的，自由主义政治并不需要任何一种基础，自由主义提供基础只是启蒙科学主义的一厢情愿。这种启蒙科学主义的立场不过是“要求人类计划必须由非人的权威背书的宗教需求之残余”⑩。
罗蒂认为，只有承认了个体生命和社会存在的偶然才能获得真正的自由，从一种非人的绝对权威中解放出来。20世纪的哲学家们纷纷追述浪漫主义诗人，试图跟柏拉图决裂，认为自由就是承认偶然。罗蒂分别从语言、个人和社会等方面阐释了存在本身的偶然性。面对偶然的存在，没有一种人类的知识形式可以提供绝对不变的基础和理解。真理只是历史性意见，却常以绝对基础的名义实施统治。罗蒂与众多后现代主义者一样认为，柏拉图主义哲学清除偶然，提供必然的基础、原则、根据，本质上是一种专制主义。启蒙哲学反对宗教和王权的专制，却仍然以这种基础主义的方式论证自由主义，启蒙的真理和理性实际上只是上帝形象的世俗版本。在罗蒂看来，随着后哲学文化的来临，启蒙理性主义的语汇一旦烟消云散，“哲学基础”的概念也就随之云散了。(11) 罗蒂认为他关于偶然性思想的阐释不是为民主制度提供哲学基础，而是指明自由民主制度根本不需要这样的基础。
罗蒂指出，杜威、迈克尔·奥克肖特和约翰·罗尔斯，都有功于铲除自由主义需要一套超历史的、“绝对有效的”概念作为其“哲学基础”的想法，他们是用实用主义反对启蒙的理性主义。(12) 在罗蒂看来，启蒙具有自由主义和理性主义两个维度，理性主义以一种哲学化、科学化的方式为自由主义提供“基础”，今天却已经成为自由民主社会进步的障碍。除去了这种哲学基础主义的立场，对于关心自由主义社会的人来说，应该留意的是文学和政治这两个领域，有必要对自由主义加以重新描述，将它描述为希望整个文化能够“诗化”，而不是像启蒙运动一样，将它描绘为希望整个文化能够“理性化”或“科学化”。(13) 这种再描述不再信任和寻找“唯一正确的描述”，不再宣称发现事物的本质、真理，而只是一种工具。罗蒂说：“一旦我们把我们的语言、我们的良知，和我们最崇高的希望视为偶然的产物，视为偶然产生出来的隐喻经过本义化的结果，我们便拥有了适合这理想自由主义国家公民身份的自我认同。”(14)
在罗蒂看来，传统的自由主义是绝对主义的，企图为政治自由主义提供非历史的先验基础，是一种不具备偶然性意识的、非反讽的自由主义，而一般的反讽主义者看到了自由主义的偶然性、无根性，因此放弃和否定自由主义的立场。关于自由主义与反讽主义，罗蒂认为福柯是不愿成为自由主义的反讽主义者，而哈贝马斯是不愿成为反讽主义的自由主义者。前者受惠于尼采的反讽立场，拒绝一种超历史的、无时间的立场，满足于对偶然性的叙述，但不承认现代自由社会塑造的自我优于先前社会，而是探查现代自由民主社会加诸人的新的束缚形式；而后者则认为像福柯这样的反讽主义理论家被自己的反讽吞噬，正是主体哲学错误的明证。应该以主体间性来代替旧主体性哲学，为现代的自由民主制度奠定更好的思想基础。罗蒂认同福柯的反讽主义立场，但他并不否认现代自由主义的进步。相反，罗蒂像哈贝马斯一样认同现代自由主义，但却反对围绕自由主义论证来进行哲学建构。(15)
罗蒂是在两者的相异中实现连接。罗蒂将自己的立场称为反讽的自由主义，或者自由主义的反讽主义。自由主义的反讽者，是由于偶然性的意识而认为不能为自由主义提供基础却认同自由主义立场的人，他们不像传统的自由主义者那样持理性主义的立场为自由民主制度提供思想基础。一方面，作为反讽主义者，他是后现代主义的，反对基础主义和本质主义，认为不需要也无法为自由主义提供哲学上的论证。“你无法用哲学来担保你的乌托邦”(16)，在后哲学文化中，关于乌托邦的构想和实现只是一个日新又新地实现“自由”的永无止境的过程，而不是与一个早已存在的“真理”趋于一致的过程。另一方面，作为自由主义者他认为启蒙关于自由的政治计划没有失败，现实自由和减少屈辱要靠法律和社会制度方面渐进的、民主的改良。(17) 罗蒂指出，他的自由主义并不取决于任何哲学信念，而取决于对整个20世纪革命和改良运动的反思。(18) 在自由主义社会中，社会理想的实现乃是透过说服而非武力，透过改革而非革命，透过当前语言及其他的实务之自由和开放的交往，提出新实务的建议。因此反讽的诗人见容于自由社会，他们不过是通过文字而非行动让别人难过一些。(19)
罗蒂反讽的自由主义实际上采用了区分公与私的二元论立场，主张将自我创造的反讽主义者所祈求的自律和纯粹性追求保持在私人的领域，避免陷入一种公共政治的态度。从公共需要的角度看，罗蒂认同哈贝马斯对反讽主义者“无用”和“危险”的批评，但他又肯定了反讽主义者对于协调私人认同和自由希望方面的重要性。在这种矛盾面前，罗蒂只得说：“我的‘诗化’的文化，已经不再企图把个人面对自己的有限性所采取的私人方法和个人对其他人类的义务感，统合起来”(20)。在罗蒂那里，这种公与私的区分解答了他在托洛茨基和野兰花之间的纠结(21)，他把个人的自我创造和社会的团结看成是同样有效、却又永远不能相同的东西(22)。罗蒂在《偶然、反讽与团结》一书的导论中指出，反讽主义者并不像人们认为的那样与自由民主格格不入，甚至与人类团结为敌：“本书的目的提出一个自由主义乌托邦的可能性：在这个乌托邦中，反讽主义在某种意义上具有普遍性”(23)。实际上，在罗蒂看来，反讽主义者的反讽对于自由社会的整合与团结仍然是一个问题，反之亦然。问题不在于公与私边界的清晰上，而在这种边界的不清晰和不确定上。因此，与其说罗蒂解答了问题，不如说是回避了问题。
三
从对传统哲学认识论和真理观的批判，到反讽的自由主义政治观，罗蒂以反讽的方式解除哲学与政治之间的关系，否定哲学对于政治的基础性作用。如果说政治哲学是以政治与哲学相互关系为焦点的，罗蒂的这种思想具有一种显然的政治哲学性质。不过，它是一种反讽的政治哲学，是根本否定政治需要哲学奠基，并且认为哲学根本不可能为政治奠基的政治哲学。罗蒂认为，哲学家赋予了自己太重的社会历史使命，实际上哲学对于政治没有太大的用处。人们所处的境况完全不听人们的指挥，生活并不是按照特定的哲学原则发生的。即便个人的政治立场和哲学立场之间也不存在人们想象的那种密切关系。罗蒂说，就像宗教一样，哲学对社会关切来说是无关紧要的。正如认为道德需要一种宗教基础是一种错误一样，认为政治需要哲学基础也是一种错误。你不必为了努力改善那些你周围人的生活而假装理解了历史运动。一个男青年或女青年因为指望哲学改善穷人或弱者的生活而成为哲学教授，这是一个错误。(24) 罗蒂更多地将哲学看成是有关个人自律和自我超越的私人性活动，认为不应该将这种活动与对社会的公共义务等同起来，不应要求社会的政治实践符合于这种私人活动产生的“信念”和原则。这些信念和原则不是绝对的真理，只是个人特定的观点和意见。罗蒂指出，实际上我们以哲学之名所做的许多事情对社会都是没有用的，哲学至多可以为政治提供一种语境性质的说明。
反对哲学对于政治的基础性作用之后，罗蒂提出民主先于哲学，并且用政治取代哲学的主张。罗蒂认为，关于非历史的绝对真理的哲学与民主政治无关，当民主与哲学发生冲突时，民主先于哲学。罗蒂说：“柏拉图主义将真理看作是对罗尔斯称为‘先于并给予我们的一种秩序’的把握。这样的真理是与民主政治风马牛不相及的。因此，如果哲学是对这样一种秩序和人性的关系的解释，那么它与民主政治同样是毫不相干的。当两者发生冲突时，民主先于哲学。”(25) 这一观点是否意味着，反基础主义的罗蒂最终却把政治提升为后哲学文化的基础呢？
在罗蒂看来，不存在超历史的绝对的真理，真理只是现实的历史语境决定的有用信念，貌似拥有绝对真理的哲学在本质上是无理的，它只是表达了幻象的实在和关于实在的幻象。而民主则不同，民主是通过对话、协商、妥协的方式达成共识，这种共识和意见就是有用的真理。也就是说，真理是民主共识的结果，是内在于沟通和对话实践的，它不是主观对客观的绝对符合。只有相对有用的真理。真理意味着对谁有用，你希望它对谁有用。这些问题本质上是政治性的，它们决定了什么是真理，是什么样的真理。自由、民主、宽容的社会才会尊重共识和意见，而不会以绝对真理的名义导致极权社会。
真理是政治性的，依赖于自由民主政治，应该让民主政治成为设定哲学目标的东西，而非让哲学成为设定政治目标的东西。(26) 罗蒂认为实用主义就是用政治问题取代传统认识论，把认识问题变成了认同哪个团体的问题(27)，而不是把握或接近现象之后的实在。认识论中的真理既然只是一种意见和工具，自由民主就应成为意见共识的前提，对于不同的表述应该是宽容的。民主先于哲学，就是要求用这样一种政治性的眼光看待人类认识。在这个意义上，应该说政治是哲学的基础，而不是哲学为政治奠基。认识上的民主就是尊重共识，而不是以绝对权威压制差异。罗蒂说：“信仰民主，也就是反击这样一个理念：可以诉诸诸如上帝意志、不朽人性、人类历史法则或任何一个其他东西之类的权威以便推翻民主自由公民所达成的共识。”(28)
用政治取代认识或民主先于哲学的观念是罗蒂实用主义认识论的必然结论，也充分体现了他自己的所谓自由主义的反讽主义立场。因为，既然没有绝对真理可供认识，哲学就不可能为政治提供牢靠的基础；相反，民主自由成为意见和共识的前提。罗蒂认同自由民主，反对真理的极权主义。但由于坚持偶然性意识的反讽主义立场，罗蒂又拒绝为自由主义提供形而上学论证。罗蒂对自由主义和反讽主义进行了后现代式的连接，这是矛盾立场之间的对接。
罗蒂的这种观点让我们想起了鲍德里亚一段令人大为震惊的话。鲍德里亚说：“我们突然之间都成了超政治者，也就是说我们都成了对政治不加分辨的人，成了政治上的雌雄同体者，吸收并拒斥最为矛盾的意识形态，而且只懂得如何带假面具。我们甚至也许在不知不觉中已经成了政治上的人妖。”(29) 自由民主的社会当然宽容反讽主义者的存在，但是一个反讽主义者不会是一个自由主义者。并不是任何对自由的认同都是自由主义的，比如马克思历史唯物主义的鹄的就是实现人的自由而全面的发展，批判现代自由主义只是实现了一种形式的、抽象的、部分的自由，显然我们并不将马克思主义看成是自由主义的。自由主义作为一种历史性的思想有它特定的理论内核。如果我们认同罗蒂历史主义的逻辑，我们就不得不承认，现代自由主义作为一种思想、一种立场，它不仅以自由为基础并且为自由奠定基础，反讽主义者否定这种基础，所以自由主义者不会是反讽主义者，反之亦然。
罗蒂后现代反讽主义的立场要与现代自由主义的立场一致，是困难的。也许罗蒂自身并不避讳折中主义，但就吸收并拒斥最为矛盾的意识形态，因此左右逢源并左右为难这一点来说，罗蒂是否不知不觉中成了政治上的人妖呢？罗蒂不断感受到自己招致各方的攻击(30)，盖源于这种后现代式的拼接和不确定！当然，罗蒂是欣然于这种不确定的，他否定必然、确定、绝对本质主义，坚持偶然的反讽，将这种后形而上学的立场看作自由和民主的思想。罗蒂不认为自由民主政治需要任何思想基础，并且不认为哲学能提供这样的基础。不过我们不难发现，就像拉克劳和墨菲论证多元民主时一样，反基础主义的多元立场本身就成了激进民主的本体论基础，只是这些后现代主义的思想家看到了思想的历史性，因此并不以基础主义的方式来捍卫和坚持这一基础而已。
认为不存在绝对真理、原则、根据，实际是差异和多元被提升为原则。在罗蒂这里，这一思想立场不仅是政治的而且是认识的，或者说政治的就是认识的。对话中形成可更改的意见和共识，对话民主不仅是政治实践而且是思想认识的逻辑。罗蒂说最好的真理是自由研究获得的意见，在这种自由研究中，任何东西，无论是终极的政治和宗教目的还是任何其他东西，都可以讨论，都可以得到苏格拉底式的责问。(31) 公共空间中平等的话语民主是罗蒂后哲学文化反对霸权的内在要求。就像在汉娜·阿伦特那里一样，罗蒂以这样一种对话姿态反对暴力和强制，突出自由民主。阿伦特甚至说暴力是反政治的，话语民主才是政治的本质。坚持绝对真理的柏拉图主义获得了反苏格拉底对话的形象，对绝对真理的反对变成了反对极权的观念形态。
在20世纪人类政治的暴力之后，话语民主的浪漫情怀成为公共知识分子的政治激情。浪漫主义者记得苏格拉底的对话，却忘记了苏格拉底的结局。我们知道，被他们批判的反民主的柏拉图主义正是苏格拉底事件真正的历史后果，以真理的权威对抗多元的意见共识，确立哲学王的统治乃是为了反对意见的暴政。站在反柏拉图主义的后形而上学去除真理的绝对权威，重新确立意见的统治，反对绝对命令，主张对话，不仍然还是形而上学的倒转，倒转过来的形而上学吗？意见和真理作为话语如何面对暴力？话语民主当然是政治的方式，但政治能够还原为对话民主吗？就历史的情况来看，话语民主既不是政治的起点也不是政治的终点，似乎更像是政治暴力的修饰和停顿。以话语民主定义政治，从根本上遗忘了政治的存在基础，它表现了知识分子“闲暇”中的那种健谈和愿谈的话语习惯，以应然的立场掩盖了政治的现实基础和决定性特征。相比较而言，马克思历史唯物主义蕴含的政治概念则坚实得多。(32)
注释：
①②③④⑤ 《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996，第1244页；第957页；第896页；第901页；第902页。
⑥⑨(25)(27) 罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社，2004，作者序第1页；第182页；第179页；第3页。
⑦ 罗蒂：《哲学和自然之镜》，商务印书馆，2003，第10页。
⑧ 《海德格尔选集》（上），上海三联书店，1996，第214页。
⑩(11)(12)(13)(14)(15)(19)(20)(23) 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，商务印书馆，2003，第78页；第68页；第84－85页；第79页；第89页；第91－98页；第88页；第97页；第7页。
(16)(17)(21)(22)(28)(31) 罗蒂：《后形而上学希望》，上海译文出版社，2009，第108－109页；第105页；第108－109页；第11页；第11页；第4页。
(18)(24)(26) 罗蒂：《哲学的场景》，上海译文出版社，2009，第251页；第253页；第239页。
(29) 道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，中央编译出版社，2004，第184页。
(30) 在《托洛茨基和野兰花》这一自传文本中，罗蒂开篇就说：“倘若有人以为最佳的思想处境是受到政治右派和政治左派两面相等的力量攻击的处境的话，那么我恰好处于这样一个处境当中。”（罗蒂：《后形而上学希望》，上海译文出版社，2009，第357页）
(32) 关于历史唯物主义对于政治的理解，在拙文《马克思的政治概念》中已经有了初步讨论，见《马克思主义与现实》2008年第2期。
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