2004：诠释学与中国，本文主要内容关键词为：中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.2
文献标识码：A
文章编号：1001-9839(2006)01-0001-09
相对于2003年略显平实、平淡的情形，2004年度国内学界的诠释学研究可以说一定意义上更为活跃、热烈。在西方诠释学的文本迻译与理论研究方面，不乏可圈可点之处；诠释学与中国经典诠释传统研究领域涌现了一批阶段性研究成果；诠释学与马克思主义哲学的关联性研究已有实践性的探索和具体的建构；诠释学在人文社会科学各学科的渗透方面，于美学与诗学、法学、教育学、心理学、传媒学诸领域都有新的进展和开拓。以下将结合一些具体问题就2004年的国内诠释学研究状况作一综述与分析。
一、西方诠释学的文本迻译与理论研究
在西方诠释学的文本与典籍的迻译方面，尽管其中的部分作品属于重印或再版——这种行动本身也典型地反映了诠释学的魅力及其在学界所受到的持续关注，但是仍然有数部在西方诠释学史上颇有分量的著作是首次在国内学界面世。譬如，狄尔泰的重要代表作之一《人文科学导论》。该书不仅对于理解现代诠释学的兴起具有重要意义，而且对于如何把握人文科学和自然科学诸学科之间的界限和联系、确立人文科学的独特精神气质等都不无启发之功。[1] 至于利科的两部作品《历史与真理》和《活的隐喻》更是不容忽视。《历史与真理》不仅关注历史和历史学家的真理问题，而且讨论了文明和文化的各种主题，如工作、语言、暴力等，并分析了马克思主义、存在主义等历史观，对一系列政治实践和历史背景作了深入细致的思考。[2]《活的隐喻》是利科继《意志哲学》和《历史与真理》之后的第三部主要著作，是关于诠释学的核心问题之一“隐喻”的专著。全书集中阐述了隐喻与符号学、修辞学、语义学、史学和诠释学的关系与理论。[3] 这些作品的译介必然将进一步推动、深化我国学界正在蓬勃展开的诠释学研究“运动”。
在西方诠释学的理论研究方面，主要涉及四大主题。其一，西方诠释学的定位及其及意义。尽管国内学界对于西方诠释学的接触、理解和研究已近20年的光景，但是关于它的适当定位与内在意义问题仍然时有歧见。叶秀山先生在《解释学的哲学基础》一文中认为，诠释学作为一门主要探讨如何从自由的角度来解释、阐述经典当中所体现的自由的思想和思路的学问，从根本上来源于康德、黑格尔和胡塞尔等。[4] 洪汉鼎先生则明确指出，按照伽达默尔的看法，“诠释学”本身就是目前最新的一种哲学观点，本身就是一种哲学，而且是哲学从现代走向后现代的一个过渡形式。[5] 此外，洪先生还根据与伽达默尔生前的对话以及伽氏的晚期著作，提出“作为想象艺术的诠释学”应是伽达默尔思想的晚年定论。[6] 在西方诠释学的现实意义方面，张能为先生认为，人们普遍乐观而无思地生活于现代科学化时代，伽达默尔以康德“敢于使用你的理智”重新强调了启蒙的本质和现代意义，并以“第三次启蒙”为题对现时代人类生活判断力的荒疏与忘却从实践哲学上给予了批判和纠正。所以“第三次启蒙”应属现时代人类实践理性的重建，人类启蒙与人类存在共始终。[7]
其二，西方诠释学的理论发展及其论争。此一主题向来是国内学界诠释学研究的重要内容。本年度仍不例外。就学界具体讨论的论题来看，既有对诠释学发展中前后相继的历史流变的梳理，也有对诠释学内部及其与其他理论派别之间论争的考察，还有对诠释学种种棘手问题的反思。譬如，陈海飞先生在《解释学哲学化的缘起——狄尔泰与解释学的转向》一文中指出，作为诠释学发展进程中承前启后的重要人物狄尔泰，从其生命哲学出发进行的历史理性批判试图为人文科学奠定方法论基础，这便是对精神进行理解的诠释学。此一诠释学理论承继了一般诠释学的形式，把诠释学引入了历史观，使得诠释学哲学化，直接开启了哲学诠释学的诞生。[8] 张旺山先生进而认为，狄尔泰这种重视“精神”、“体验”及其“历史性”的“生命的诠释学”，与中国经典诠释学之“为己之学”的特质实可互相发明。[9] 王时中、陆敬忠等则集中考察了海德格尔在诠释学范式转换方面的重要作用。前者认为，现代诠释学范式从认识论向本体论的转换，根本原因是传统诠释学面对实证主义与历史主义挑战陷入了一个内在的困境，这个困境的实质是近代主体性思维方式的内在矛盾。胡塞尔企图通过现象学解决此一矛盾，但是没有成功；海德格尔通过现象学与诠释学相结合，最终促使伽达默尔实现了诠释学的存在论转换。[10] 后者则主要集中依据海氏的哲思基源问题——存有问题——综观《存在与时间》之基本构思及其基此所发展的方法，由此透彻理解其对伽达默尔哲思之启发以及后者对其之转化，“亦即在基源问题上由存有问题至真理问题，在思想透观上由此有之为在世存有及其时间性至效应历史意识及其历史性，以及在哲思进路上由诠释学性的现象学至哲学诠释学”。[11] 张汝伦先生则讨论了伽达默尔视域中的艺术经验问题。他认为，伽达默尔视野中的诠释学基本上不是一个认识科学方法论的问题，不是主体认识客体的主观意识活动，而是人类基本的存在活动。这也就意味着，我们的存在是诠释学的。而要证立此种观点，首先必须证明科学之外种种经验方式的合理性和真理性。这也就限定了伽达默尔艺术经验理论的实际目的。伽达默尔通过对近代主观主义美学的批判，证明艺术不仅仅是艺术，艺术经验的问题归根结底是艺术真理的问题。艺术经验实际上是我们的世界经验。[12]
傅永军、高宣扬、郑兴凤诸位学者则介绍了哈贝马斯、利科、施特劳斯等与伽达默尔诠释学的论争及其发展。傅永军、姜宁在《哈贝马斯批判诠释学要义简析》中认为，哈贝马斯的批判诠释学或深层诠释学基本上是与伽达默尔论战的产物。从批判理论视域审查伽达默尔哲学诠释学，哈贝马斯提出了自己对哲学诠释学的学术期待：诠释学不应该仅仅是一种理解，而应成为意识形态批判，面向未来，反思传统，实现自由和解放。[13] 高宣扬先生在《利科的反思诠释学》一书中，以理论分析、著作述评和思想发展线索相结合的方式力图对利科的思想进行系统地分析，并且指明，在近二十年旷日持久的所谓“围绕着解释的冲突”之深刻论争过程中，利科的反思诠释学不仅论及人文科学和社会科学的一系列带根本性的、足以爆引起“理论革命”的敏感问题，而且往往同现实的政治、道德和宗教问题相缠绕、交错，生动地体现了其理论的深刻性和创造性以及对人类现实命运的关切。[14] 郑兴凤女士讨论了施特劳斯的解释学视域问题：依托在对经典作品的解释之上的施氏的思想也有一套自己的解释学原则和方法，相对于流行的哲学解释学而言，可称之为经典诠释学。这种诠释学的前提或出发点就在于哲学与政治、政治哲学和政治神学的永恒冲突，由此而提出了矛盾方法、文学形式和深度观察等诠释学的新视域。只有在这种新视域中，才可能“确如过去思想家理解自己那样去理解他们”，从而真正地学会聆听。[15]
其三，诠释学与方法论、认识论问题。此一问题对作为哲学的诠释学而言，可谓是至关重要。但也许正是因为其重要，往往体现出更多的复杂性，甚至导致一种剪不断、理还乱的恼人局面。譬如，自诠释学引入国内哲学界后，文学、法学、美学、历史学等其他人文科学领域的研究一般着眼于将诠释学当作一种具有相当借鉴意义和可操作性的理解方法论，用以对文本作出恰当、有效的理解与解释，“而对诠释学从方法论的变革所导致的本体论变革以及这一变革深刻的社会意义却未能给予充分的注意”。有鉴于此，潘德荣先生撰文指出，哲学诠释学因反对近现代科学方法论君临天下的绝对统治并且努力应对精神科学方法论的危机而兴起，最终在伽达默尔诠释学中却走向了全面否定方法的立场。[16] 洪汉鼎先生则认为，根据伽达默尔思想的晚年定论，作为想像艺术的诠释学仍然需要遵循规则和方法，但想像力告诉我们，如果我们只是运用规则，那么遵循规则本身却是无规则可遵循。[5] 何卫平先生讨论了诠释学与认识论的关系问题。即试图通过联系自然科学和人文科学的传统区分，澄清诠释学与认识论之间那种不即不离、若即若离的关系，强调这种关系有其历史发展的必然与合理性。尤其在当前大陆哲学和英美哲学存在着通过诠释学进行融合的大背景下，我们既要看到它们的联系，也要看到它们的差异，不能简单地、不加区别地用诠释学代替认识论，或把诠释学等同于认识论。[17]
其四，诠释学与后现代理论。作为20世纪后半期欧陆哲学领域极为重要的两种思潮即诠释学与后现代理论，由于在语言学转向、有限性认同、现代性批判、审美学趋向等方面都不乏“共同话语”，因此它们之间的关系常常引入遐想。赵光武先生在《哲学解释学的解释理论与复杂性探索》中认为，伽达默尔的诠释学理论从一个侧面反映了认知思维的复杂性，具体表现在：视域融合的自组织性；视域融合的整体涌现性；视域融合过程的曲折性；视域融合的开放性。由此，哲学解释学以无视物质与精神、主体与客体对立统一关系的姿态，把认识过程、语言过程独立化，使“主体虚化”、“真理退场”、“客观性丧失”，具有明显的反传统哲学的后现代性质。不过，其复杂性维度对复杂性探索有积极的作用。[18] 王晴佳教授则深入探讨了后现代理论与经典诠释之间的关系。即，现代主义所强调的时间上的延续——经典内容的逻辑展开，在以后现代方式阅读经典的过程中完全被转化为一种自由开放的空间。而这与古代中国人阅读经典的方式之间并无太大区别。一方面，一般中国人对待《四书》、《五经》的态度也常常是根据需要而择用适用之段落；一方面，这些经典本身也是一个各种不同成分的总和，可以让后代读者各取所需。[19]
二、诠释学与中国经典诠释传统
自20世纪80年代初西方诠释学以一种迟到的方式被引介到国内学界后，很快就激发了不少学者对于中国经典诠释传统的关注和反思。目前，经过持续讨论和激烈论争而形成的一个基本共识，可以大体论述为：中国学术史和思想史上存在悠久的经典注疏传统，源远流长，内涵丰富，更为重要的是，从这种不可多得的学术资源中，我们可以而且有能力发展出具有中国文化特质的诠释学。关于这种研究，下面将从六大方面进行梳理和剖析。
其一，诠释学与中国经典诠释理论。在这方面，洪汉鼎先生撰文指出，与西方哲学重认识求知识的本质特点不同，中国哲学倾向于讲德性重实践，因而中国传统经典命题的原始意蕴往往肇始于伦理实践领域，中国传统哲学的发展往往因缺乏纯理性和形而上学化的内在张力而需要外来哲学的冲击。所以，中西文化交流是中国哲学现代化的必要条件。[20] 张鼎国先生则明确提出了哲学诠释学对经典诠释研究工作的两种重要启示。首先，所有诠释理解方面的活动都不是从零出发，而必然包含着对既有传统经典的尊重与传承以及期望使其持续发挥实效及影响的若干努力。其次，理解并非定位于过去，而是针对当下并指向未来的开放发展。[21] 朱士群先生也认为，从伽达默尔、哈贝马斯和利科的论述中，再结合卡尔·波普与诠释学相关的一些论述，我们可以在“诠释学精神”名下重构诠释学对待传统的若干“元理论”命题。例如，传统是形成共识的基本前提；意识形态批判是重建共识的必由之路；经典文本的诠释理解是发掘共识的基础工作；现代性是凝聚共识的坐标体系；元传统的提升是提高共识的最迫切的战略任务。[22] 当然，对于诠释学能否以及如何良性运用于重构中国经典诠释传统这一重大问题，也不乏其他声音。严春友先生通过从现象学视域对中西哲学的两种诠释学特征进行的分析认为，在中国强解释传统依然存在的情形下，建立那种旨在解释古代文章的作为一门解释技术的“中国诠释学”不仅毫无必要，而且也不应该；相反，“居中”的现象学和现代诠释学值得我们去学习，它或许可以治疗人们在肯定与否定的两极之间跳跃的毛病。[23] 李清良先生则指出，中国的诠释学研究如果不是从自己的时代问题出发，就不具有充分的合法性；而从一种不同于西方近代传统的主体性意识角度切入中外诠释理论的研究，可能是使中国的诠释学研究获得其合法性的一条思路。[24]
其二，诠释学与中国经典诠释方法。这一论题不仅包括对历代诠释者如何诠释各种经典的探讨，而且涉及他们为何会如此诠释经典的方法预设的研究，当然也关联到中国经典诠释方法现代转换方面的探索。景海峰先生撰文指出，语言学与哲学的分科治之，使得整个20世纪中国哲学逐渐远离了传统的训诂学资源。长期以来形成的格局是，“处理史料才用到传统的训诂，而阐发思想则端赖于西学。这样两张皮的境况使得自家资源不能得到有效的提升，也无法向内在化的哲学创造去发展，中国哲学的前路日显窘迫。中国哲学经典诠释方法的思考和经典诠释学的提出，正是要面对和解决这一难题，为中国哲学的向前推进探寻道路”。[25] 刘笑敢先生通过对传统经典诠释经验个案的分析后认为，纯文本性的诠释方向和纯创造性的诠释方向在经典诠释活动中都有广泛应用，并且往往相互交叉。揭示二者之间的张力与冲突不仅有助于我们对经典诠释作品进行更为全面、客观的评价，而且能够促进我们自己以更为多重、丰富的视角开展诠释工作。[26] 李翔海先生从分析孔子倡导并身体力行的“述而不作”的叙述传统入手，揭示了这一以“同情”和“敬意”作为“前识”或“前理解”的诠释范式在诠释学上所具有的理论张力。“按照这一范式的要求，没有‘同情’和‘敬意’固然不可能契入对历史文化与人类生命精神及其凝结体的理解和诠释。但是，如果某一种向度的‘同情’和‘敬意’过于浓烈，那么，又如何保证透过‘主体间性’而达到理解和诠释的合理性，特别是当面对不同的历史文化传统进行理解与诠释时，究竟怎样处理好‘同情’、‘敬意’和‘公允’、‘合理’之间的关系？这些都值得我们深思。”[27] 周裕锴先生则别有见地地指出，乾嘉学派的“语言还原法”，在重现和复制文本原意、保证理解和解释的客观性方面，对中国诠释学的建构有重要的启示意义；他们提出的“由文字声音训诂而得义理之真”，标志着中国传统诠释学最终实现了“语言学转向”。[28] 娄毅先生剖析了戴震的诠释理论后，认为戴震对训诂的重视很大程度上缘于它的破坏力量，即通过训诂的方法来否定理学的一些概念的含义，同时为他的义理之学找到文献上的依据。在他探求经典义理的实践中，有些地方违背了训诂方法的原则，而其根源就在于其训诂只是为批判理学服务的。而且理解戴震的身世背景是理解他的训诂与义理关系理论的基础。[29] 李明辉先生通过对焦循关于心性论的诠释及其方法论的解读，认为清代汉学家之所以提出“通过训诂以阐明义理”的诠释方法，主要缘于他们判定宋明儒者无法把握先秦经典的原意。而这种诠释方法的弱点就在于，欠缺现代西方诠释学所谓“诠释学循环”的概念。[30]
其三，诠释学与儒学诠释。中国的儒学传统源远流长，自先秦孔门定期规模，历经汉唐诸儒注疏疏解，北宋各家与南宋诸子畅其源流，王门诸子特加发挥，以至20世纪当代新儒家唐、牟、徐赋予新诠，可谓德泽深厚，绵延不绝。[31] 因此，创建中国特色的诠释学或重构中国经典诠释传统显然与儒学诠释有着非同一般的关系。而在这一方面令人惊喜的是，已有一些耆宿硕学时贤新秀展开积极的行动，并结集了一些阶段性成果。譬如，黄俊杰先生的《中国孟学诠释学史论》和《东亚儒学史的新视野》。前书论述的内容是中国思想史上孟学诠释史的发展，主要是在作者《孟子思想史论》(第一卷)对孟子思想解析的基础上，探讨中国历代思想家对孟子思想提出的解释、批判、争辩、推衍、发挥，以及其隐含的思想史意义与诠释学内涵。[32] 后者不仅就东亚儒家经典诠释学的研究目标、方法和方向提出了一些独到观点，而且还深入探讨了极具东亚文化特色的儒家身体思维传统。李幼蒸先生从符号学和解释学角度出发，认为百年来各种不同类型的儒学研究均认同《论语》的思想，因此《论语》宜于成为今日儒学各派求同存异的基础。为了强调《论语》的基本性和普适性，有必要首先区分由儒学(四书五经和宋明理学)与仁学(孔孟原始思想)所分别代表的两个不同“学科对象”。仁学对象和儒学对象的区隔，或仁学从儒学中的分离，还可有助于孔子伦理学思想和现代社会—学术—思想的实际“接轨”，以使作为纯伦理学思想的仁学得以有效参与世界范围内的学术思想理论交流。仁学除了作为孔孟学之原始对象外，经合理的现代化解释后，还可以作为人类普适的现世伦理理想模型而推广于世界。儒学是一种特殊的民族历史经验，仁学则蕴涵着一种普遍的人性经验。[33] 龚鹏程先生通过对现世仅存的公羊学派诠释《春秋》之材料唐人徐彦的《公羊义疏》的解读，明确指出并论证，徐彦解释《春秋》的方法足以表明它具有“圣典解经学”的性质，与“历史解经学”颇为不同；并且分析了它对《春秋》文字的解读如何形成一种属辞比事的词例之学以及对孔子治国理想的有关阐述。[34]
其四，诠释学与易学诠释。在中国浩如烟海的传统经典及其诠释史上，《易经》的确可以说是居于“首出之地位”，因而诠释学与易学诠释的紧密之联系自不待言。而许多学者对此一问题的专注与倾力也就顺理成章。杨儒宾先生在《〈易经〉与理学的分派》》一文中就指出，儒学从南宋以后明显地分化成几个大系统，其中的一个关键性因素乃是《易经》一书提供了它们不同方向的诠释。并由此以周—张、程—朱、陆—王及王廷相—吴廷翰四者为例，深入剖析了千年来中国四个主要的儒家思想学派如何透过《易经》，分别塑造出独特的思想体系。[35] 郑吉雄先生全面回顾了20世纪汉学界关于《易经》的研究成果，归纳为六种观点和三个时期，并且指出，以传统易学成果为基础的诠释类型的特色在于比较重视传统的象数学说；以科学精神为主体的诠释类型重视历史考察方法，其近源为王国维的“二重证据法”，远源可追溯至乾嘉学者蕴含科学精神的治学传统；以思想观念为主体的诠释类型则包含了衍生式的诠释、贯串式的诠释和整合式的诠释等。[36] 刘玉建先生在《孔颖达易学诠释学原则及意义》一文中认为，作为唐代著名易学家的孔颖达创立的、作为充分体现孔氏象数义理有机统一的易象观的易学诠释学原则，对汉魏晋南北朝以来传统象数易学与义理易学之精华和糟粕合理地继承与发展，果断地扬弃与超越，产生了划时代影响。[37]
其五，中国经典传统与域外汉学诠释研究。所谓域外汉学诠释，主要是指中国区域以外的学者和思想家、社会活动家等对中国传统经典的诠释、接纳、转化甚至发展。而其中又主要限于儒学诠释和研究。众多周知，作为最早发源于中国山东半岛的地域之学，儒学在两千多年的历史进程中，不仅构成了中国传统文化的主流价值系统，而且对于东亚各国尤其是日本、韩国、越南等地区的社会文化形成深刻而全面的影响，而成为东亚文明的共同财产。因此，“如能宏观儒学在东亚各国的发展，博览儒学在东亚各地之异致与同调，并衡定东亚儒学的内涵与特质，那么，我们将可以在新世纪的‘文明的对话’中，充分运用儒家精神资产作为东亚文明与世界文明互动与融合的基础”。[31] 在这方面，黄俊杰先生的《日本儒学经典与诠释》及其主编的《中日〈四书〉诠释传统初探》、张宝三和杨儒宾主编的《日本汉学研究初探》、日本学者子安宣邦的《东亚儒学：批判与方法》可谓领风气之先。其中，黄俊杰先生还特别指出，东亚各国的儒者所遗留的卷帙浩繁的解经著作蕴藏巨大的学术能量，有助于我们开发出具有东亚文化特色的经典诠释学。并且着力考察了三百年来日本儒者经典诠释经验所显示的两种类型的张力：第一是普世价值与地域特性之间的张力；第二是作为儒学传统的诠释者的“文化认同”与“政治认同”之间的张力。[31] 而相对于东亚各国的儒学诠释传统，以英文为主要语言的国际汉学界关于中国各色经典及其诠释的研究，在最近的数十年间也积累了相当可观的成果。有鉴于此，方克涛先生不仅回顾了晚近英美学界对于中国经典及其经典诠释传统的一些重要研究趋势，简要介绍了英美学界关于中国经典及思想史的研究著作，而且针对欧美汉学界趋新重于守旧的学风郑重指出，先秦哲学原典不大可能皆出自某“大师”亲自所言或所作，而且我们也不能预先假设原典具有任何统一而融贯的哲学主张，因此必须尽量厘清此诸篇目写作年代及其理论之间的关系，从而勾勒出较为清晰、完整的学术、思想及其诠释图像。[38]
其六，中外哲学比较与相互诠释。在这一主题上，成中英先生认为，作为中国哲学最终思考的本体观念在诠释中形成并发展。而作为自由的展开和理性的诠释，它要达到生活主体间或主体对自有、自我的实现或沟通。在此基础上，本体诠释学要求观察与审视两个方面，包括与现有诠释学理论的沟通及与科学的接轨。在此，对伽达默尔诠释学的参照与思考将是一个重要的方面。[39] 王庆节先生的《解释学、海德格尔与儒道今释》一书，“解释、知识和存在”部分，首先对西方当代哲学中的一些重要代表人物，诸如海德格尔、利科和诺齐克的关于存在、亲在与真理、文本与解释、知识与怀疑等当代哲学知识论和解释学的基本概念与命题以及它们所由而出的存在论根基进行批评性的分析；“儒道今释”部分在上述讨论所建构的平台上，以及前述的意识问题的导引下，通过比较哲学的角度，对以老子和孔子为代表的中国古代道家和儒家哲学的一些基本思想进行重新的解读和解释。[40] 那薇教授在新作《道家与海德格尔相互诠释》认为，运用海氏对形而上学的分析，有助于我们在理论上更深入地发掘老庄思想的精华和内蕴，清除笼罩在道家研究上的形而上学的迷雾，把我们今天的视野敞开到老庄那里去，以形成一个新的诠释学境域。并且指出，海氏与老庄虽然生活在不同时代，但他们去探索分析辨别万物得以产生的“天地之根”，“玄牝之门”却是一致的。[41] 陈荣华先生则因由伽达默尔哲学的启发，通过风的形上学和无我之思两个概念以图提供一个新的视域，让庄子哲学有一个更妥当的诠释。[42]
三、诠释学与马克思主义哲学
因资近年来对过去关于马克思主义哲学教条化、简单化和独断化处理方式的反拔以及对马克思主义与时俱进品质之新近定位的响应，国内学界在马克思主义哲学与注重生成性、开放性与交融性的当代西方诠释学之间，一定程度上以相当积极、主动的姿态致力于寻找某种契和点与亲和要素。本年度，在这一研究领域，除了进一步将以往已经形成的某些基本共识推向深入之外，有些学者已经开始着手探讨建构马克思主义诠释学理论体系的类型、原则和方法等问题。现简要介绍如下。
其一，马克思主义与诠释学观念、诠释学原则。譬如，王金福、王永山等撰文指出，在马克思主义研究中，学者往往有着不同的诠释学观念。“走进马克思”和“走近马克思”这两个口号，就反映了当前马克思主义研究中的两种不同的诠释学观念，即“客观主义”和相对主义或主观主义的诠释学观念。而要使马克思主义研究健康发展，必须坚持客观性立场，反对主观主义立场。在坚持客观性立场时，又必须反对绝对主义的立场，贯彻理解问题上的辩证法。从辩证的客观性立场来看，走进马克思和走近马克思的对立就消失了，走进马克思也就是走近马克思。[43] 张文喜先生在《论“回到马克思”的解释学张力》一文中认为，“回到马克思”如何可能的问题验之于阿尔都塞对马克思的解释实践，就会发现，任何希望明察马克思文本意义者都得面对如何判别合法的解读标准问题。将此一问题置入对历史意识的批判，势必引致两种看起来似乎完全相反的诠释学原则：坚持返回马克思的意图，抑或宣称“合法偏见”。在诠释实践中，如果诠释者按照前者确立诠释的原则，并像施特劳斯那样真诚、细心识读经典文本字里行间的微言大义，那么因为他思考马克思之所思和思考自己的思想是接受引导的，从而可能产生超越作者与诠释者的“历史视域”而共同指向他们所要思考的事情。[44] 彭启富先生认为，马克思主义哲学研究实际上包含了两种不同层面的理解：马克思主义哲学的研究和马克思主义的哲学研究。当代我国的马克思主义哲学研究要有突破性进展，必须立足于马克思主义的哲学研究这一层面，突破狭隘的“马克思主义哲学”的文本学研究范式，建构一种“实践—文本”诠释学范式，以发展出一种具有特色的马克思主义诠释学理论体系。而且此一诠释范式基本上应该遵循三条原则：对象的生成性原则、方法的循环性原则和意义的流动性原则。[45]
其二，马克思主义哲学的诠释实践与评析。赵天成、李娟芬的新作《马克思的幽灵与现实：运用当代阐释学对科学社会主义的新解读》，可以说是一种直接基于当代诠释学研究、解读马克思主义特别是科学社会主义的诠释实践成果。即作者努力完全致力于将马克思主义与科学社会主义置于“当代诠释学的视野”中加以解读、追问和探寻，试图在新时代的地平线上构建一个当代诠释学与马克思主义相融通的现代视域。[46] 吴学琴女士则主要探讨了詹姆逊的马克思主义诠释学理论。她认为，在后现代各种喧嚣的反马克思主义理论流派中，詹姆逊独树一帜，以马克思主义者自居，建构了以生产方式作为主导符码，以“永久历史化”作为策略的马克思主义诠释学体系，并把这一体系视为理解后现代社会不可逾越的理论视域，从而在西方理论界为马克思主义撑起了一片天空。但同时詹姆逊把生产方式理解为包括意识、文化等上层建筑各因素在内的一个共时的总体性范畴；“永久历史化”的策略也主要停留在历史文本中。因此，詹姆逊对马克思的解读在一定的程度上依然是误读。[47]
四、诠释学与人文社会科学
诠释学与人文社会科学的问题主要是诠释学在人文社会科学各学科领域的渗透、运用与实践的问题。本年度这一方向的研究主要是在美学、诗学、法学、教育学、心理学、传媒学等学科的进展比较突出。
其一，在美学与诗学领域，邹其昌先生的力作《朱熹诗经诠释学美学研究》力求突破以往研究朱熹思想的传统思维定式，采用现代诠释学的研究视角与方法，将朱熹的美学和经学结合起来进行研究，从美学角度对朱熹的诗经诠释学进行较为全面、系统的考察分析，从而展示往往被忽略的朱熹博大精深、自成体系的美学思想。[48] 李咏吟先生在《解释与真理》一著中认为，解释或诠释的目标只能是“真理与自由”，一切偏离真理与自由的解释只能是有害的。并以此理念为主导在文艺解释与审美诠释方面提出了一些新的看法，如“诗性综合解释方法”这一方法原则的论证。[49]
其二，在法学领域，吕世伦、高中等认为，近现代以来的美国法理学界众多法学思潮日新月异、竞相争夺话语的权力。尤其是近20年来后现代法学在美国的兴起，使得美国法理学研究现状及其未来走向，更加变幻莫测、难以琢磨。因此，作者结合后现代主义思潮兴起的知识背景以及美国独特的社会文化、政治、法律传统，从美国学界近来关于法律解释的论争入手，试图拨开美国法律诠释学的迷雾，以探究美国法律解释机制在保守与激进之间进行的均衡与妥协对美国宪政稳定与发展的重大意义。并且认为，这对变迁中的当代中国社会不无启迪。[50] 陈金钊先生则详细探讨了一般法律诠释学的概念及其范围。即法律诠释学是一个偏重方法论的学科，属于实用法学的范畴，是一种能够在一定程度上体现实践理性的法学。法律诠释学把司法作为思考问题的出发点，以建构裁判规范为己任，强调根据法律进行诠释是其基本方法，但它并不否认其他法学方法融入裁判规范。当代法律诠释学承认制定法、法律价值、事物的本质、公共政策、良善风俗等都可以通过发现、论证、解释、衡量进入作为裁判规范的法律，都可以作为法官法源。法律诠释学是以司法方法论为核心内容的实用法学。[51] 谢晖先生在《符号、解释学与中国古典法律解释》一文中指出，近些年来受西方诠释学理论的影响，中国也掀起了研究中国古典诠释的热潮，学者们将其命名为中国古典诠释学研究。但有关中国古典法律的诠释还很少有人关注。因此作者运用诠释学的理论和方法对中国古典法律诠释问题做了初步性研究，以阐明中国古典法律诠释研究的可能性径路。[52]
其三，在教育学领域，陈振中先生认为，教育诠释学源于人文社会科学的诠释学，存在着几种研究向度：强调严格传授知识的传统诠释学取向；强调师生主体诠释和理解的本体论意义上的哲学诠释学取向；注重反思批判的社会批判取向；走向极端和教育意义的不确定性的激进诠释学取向。它们在教育目的、课程观、师生观及方法观等方面看法不一，各有其合理的适用范围和局限性。[53] 彭启福先生透过伽达默尔的哲学诠释学所实现的理解方法论到理解本体论的转向、对理解过程中主体间性的揭示以及对诠释学真理的重视，反思我国现存的教育模式，认为我国的教育改革必须在教育理念上实现如下突破：由知识论模式向本体论模式转变，由主客二分模式向主体间性模式转变和由单一的实证科学模式向多元的文化模式转变。[54] 张增田、靳玉乐在《解释学视域中的课程实施》中指出，课程实施是课程计划付诸实践的过程和实现育人目标的基本途径。传统解释学认为，课程实施是试图恢复和符合课程设计者的思想和意图的过程；而哲学解释学则认为，课程实施是师生和课程设计者的视界融合过程，是师生与文本的对话和课程意义的创造与生成过程，是师生精神相遇、经验共享的过程。[55]
其四，在心理学领域，周宁先生认为，作为当代西方哲学最重要的思想变革的哲学诠释学转向给心理学研究带来了重要的影响。譬如，诠释学意识中的理解的心理学就不同于说明或解释的心理学，它不追求对心理的形式化解释和抽象化研究，而是强调研究的对话性、参与性和现实性。这将是心理学未来发展的方向。[56] 尤娜、杨广学在《诠释学与心理治疗》中指出，心理治疗的效果研究显示，尽管各种治疗方法在理论基础上不一致，但治疗过程中实际的人际互动有可能会产生相似的治疗效果。这对于心理治疗专业形成了一个理论与实践的悖论。有鉴于此，作者探讨了海德格尔、伽达默尔的哲学诠释学在心理治疗领域的应用含义，提出了心理治疗的诠释学模式或取向，并讨论了治疗性对话中的叙事、修辞、释义的诗性维度。[57]
其五，在传媒学领域，尤其值得一提的是台湾世新大学的“理解与解释”跨校典籍研读会。该会是2004年初世新大学教务长赖鼎铭教授在台湾“教育部”的“人文社会科学史料典籍研读之计划”的资助下成立的，拟在2004-2005两年内阅读伽达默尔《真理与方法》一书。参加人员除了该校传播信息、图书信息、哲学和社会学诸领域的师生外，还包括台湾师范大学、淡江大学、中原大学等学校的一些相关专业的学习研究人员。最近，世新大学还请到了洪汉鼎教授主持这个研读会。此一动向无疑典型地反映了诠释学向人文社会科学最新的渗透、应用之态势。
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