思入生活细微之处的哲学——论科拉科夫斯基的日常生活批判理论，本文主要内容关键词为：之处论文,日常生活论文,斯基论文,细微论文,科夫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B01文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2012)04-0089-09
20世纪是哲学理性异常发达的时代，人类理性演进经历了几次重大的转向，如开始于弗雷格(Friedrich Ludwig Gottlob Frege)而完成了维特根斯坦的“语言学转折”、舍勒(Max Scheler)所代表的“人类学转折”，等等。其中生活世界理论是十分重要的转折之一。我们发现，在20世纪的哲学王国中，不是某个哲学家零散地、偶尔地将目光投向了生活世界领域，而是许多哲学家或哲学流派不约而同地从不同视角将注意力聚集到生活世界上，提出了关于生活世界的构想和批判理论。应当说，这些理论探索在20世纪哲学和社会科学领域中形成了一种向生活世界回归的重要发展取向，是20世纪人类精神和理性发展的重要内涵和成就之一。近年来，我国学术界开始重视这一哲学转向，开展了多方面的研究。从目前的情形来看，我国哲学界对生活世界理论的研究主要集中于胡塞尔的现象学、维特根斯坦的语言哲学、海德格尔的存在主义、哈贝马斯的交往行动理论、列斐伏尔(Henri Lefebvre)的日常生活批判理论、许茨(Alfred Schutz)的生活世界理论、科西克(Karel Kosik)和赫勒(Agnes Heller)的东欧新马克思主义等典型的生活世界理论，而对哲学社会科学众多领域中更为丰富的生活世界理论资源挖掘得不够。因此，在更为宽阔的视野中挖掘生活世界理论的思想资源，无疑有助于我们更为深刻地理解当代人类精神世界的深层机理和价值取向。
一、典型的和非典型的生活世界理论
生活世界理论或日常生活批判①并非是一种完全统一的或系统的理论，而是一个包含多种价值取向的“理论家族”，因此，研究哲学理性向生活世界回归这一导向首先遇到的困难就是如何能够相对全面和准确地把握生活世界理论或日常生活批判理论的总体格局。我认为，为了弄清楚这一问题，我们首先应当区分两大类生活世界理论：一种是直接以生活世界或者日常生活世界作为研究对象的生活世界理论，具体说来，这种理论类型是把生活世界当作一个相对独立的领域、当作人类社会的基础层面或者重要组成部分，或者当作人类社会运行的内在价值维度加以把握，我倾向于把这种类型称之为典型的生活世界理论；另一种类型则不是直接以生活世界为研究对象，而是一种方法论意义上的生活世界理论，具体说来，这种理论类型是借助生活世界的运行机制和文化机理来透视和把握人之生存方式和人类社会历史的运行机制，丰富我们的社会历史理论，我倾向于把这种类型称之为非典型的生活世界理论。无论上述哪种生活世界理论都对20世纪哲学社会科学的演进和发展产生了重要的影响。
按照这种分类，胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔、列斐伏尔、哈贝马斯、赫勒等人的生活世界理论或者日常生活批判都属于典型的生活世界理论。生活世界理论的丰富性和复杂性就表现在，即便这些典型的生活世界理论，实际上也存在许多差异，甚至存在观点上的冲突，如果我们不深入到每一种理论的深处，也无法深刻理解这些理论的实质和价值。例如，我们在这些典型的生活世界理论中至少可以在相对的意义上区分出四种主要的价值取向：一是将生活世界当作自在的价值和意义世界而加以回归。这是胡塞尔的生活世界理论和维特根斯坦关于日常语言及生活形式的理论的主导性价值取向。他们把现代人的深刻的文化危机归咎于科学世界和技术世界及其实证主义思维对于构成科学世界之基础的生活世界的遗忘，从而导致现代人的价值和意义世界的失落。因此他们主张回归到没有受到科学技术和工业文明渗透的传统日常生活世界，从中挖掘价值和意义的源泉，试图为人重建意义世界和精神家园。二是把日常生活世界视作一个全面异化的领域而加以批判。这是海德格尔和列斐伏尔等人的基本做法和价值取向。他们把生活世界范式从先验领域或意识哲学领域下降到现实的生存领域，他们更多地关注被工业文明和理性文明所切割的现代日常生活世界自身的异化，意图在于从生活世界的根基上唤起人反抗异化的生存体验和冲动，超越人的沉沦状态。三是把日常生活世界当作一个自在的和未分化的对象化领域而加以批判和超越。这是科西克和赫勒等人的主导价值取向。他们似乎更多地以前工业文明条件下的传统日常生活世界为模本，把传统日常生活世界的自在自发的文化模式视作前现代社会和人的生存的文化根基，主张对自在的日常生活进行剖析和变革，从而使人超越自在的日常存在状态，成为自由、创造性、人道化的个体，这是社会变革的微观基础。四是把生活世界当作全球化交往和世界历史背景下交往行为合理化的文化基础而加以重建。这是哈贝马斯的交往行动理论所持的生活世界理论范式的主导性价值取向。哈贝马斯在分析生活世界的状况时，基本上持一种现实的社会批判的理论立场。他充分肯定了生活世界已经经历的某种合理化所带来的文化变化以及系统与生活世界的分化所导致的“生活世界的殖民化”的后果。从这样的基点出发，哈贝马斯既没有像海德格尔那样深刻渲染现代人的生存危机体验，也没有像胡塞尔那样似乎过分强调生活世界自在的和给定的文化意义结构的决定性价值，而是通过全球化背景下以主体间和文化间交往的合理化、对传统的反思性和批判性的解释、共同领域的民主参与等重建合理化的生活世界和系统与生活世界之间的合理的和互动的关系。
与典型的生活世界理论相比，作为方法论的生活世界理论的情形更为复杂，目前关于这种理论类型的研究也相对贫乏。我们之所以把这种类型称之为非典型的生活世界理论，是因为它往往不是直接作为自觉的生活世界理论而存在，而是蕴藏在后现代理论、微观政治学、微观史学等哲学社会科学理论中的思想资源。例如，20世纪史学中随着法国年鉴学派、意大利微观史学派、德国和奥地利日常生活史学派、英国“个案史”学派等的出现，史学研究范式发生了很大的转变，开始反对只写重大历史事件和只关注政治、经济、军事、外交等宏大叙事的历史学，而主张把关注中心转向具体的和微观的日常生活世界的各个领域。在政治学领域，随着后现代理论影响的增大，开始出现微观政治学，主张从日常生活的机制去思考制度安排，探讨微观权力机制等问题。此外，在哲学社会科学的其他领域中，也存在着丰富的生活世界理论资源。人们对这些理论家及其思想也做了不少的研究，但是往往没有在方法论的层面上把这些思想提升为生活世界理论。我们可以通过对科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)的日常生活批判思想的分析，从一个侧面说明进一步深入挖掘生活世界理论资源的必要性。
二、科拉科夫斯基日常生活批判理论的两个侧度
东欧新马克思主义重要代表人物、波兰哲学家莱扎克·科拉科夫斯基(Leszak Kolakowski，1927-2009)是西方哲学史专家，他对于分析哲学和欧陆哲学都十分熟悉，在西方中世纪哲学、基督教哲学、斯宾诺莎哲学、实证主义等领域撰写了许多著作和文章。例如，《柏格森》(Bergson)、《理性的异化——实证主义思想史》(The Alienation of Reason：A History of Positivist Thought)、《神话的在场》(The Presence of Myth)、《宗教：如果没有上帝》(Religion，If There is No God：On God，the Devil,Sin，and Other Worries of the So-called Philosophy of Religion)、《形而上学的恐怖》(Metaphysical Horror)等。同时，科拉科夫斯基还是著名的马克思主义和马克思主义史研究专家，他撰写的几部颇有影响的研究马克思主义的著作，被翻译成十几种文字。例如，《走向马克思主义的人道主义》(Toward a Marxist Humanism)、三卷本的《马克思主义的主要流派》(Main Currents of Marxism)等。
如果我们不作深入分析，只从科拉科夫斯基上述研究领域和著述来看，他在东欧新马克思主义的代表人物中无疑属于经典意义上的哲学家，其成果也应当属于规范意义上的系统的、思辨色彩比较强的理论。然而，实际情况并非如此。科拉科夫斯基是东欧新马克思主义中最激进的社会批判理论倡导者，他反对建立系统的哲学体系，1986年科拉科夫斯基在回答南斯拉夫记者提问时承认自己没有哲学，而且特别强调自己不需要系统的哲学。他指出：“我根本不认为需要任何像传统马克思主义那样宽范围、高要求的哲学。我在原则上对那种想对一切问题提供答案，把自身当作关于世界、人、历史、水等的包罗万象的知识的哲学有反感。特别反对那种为达到完满的社会提供行动纲领或理想方式的哲学。”②因此，他的理论是一种社会批判理论，他特别突出对教条主义的批判，强调哲学批判对现实的关注，对于生活世界的关注。
实际上，科拉科夫斯基在文学和哲学两个领域都曾专门阐述过日常生活批判思想。他在20世纪60年代曾进行过文学创造，发表了《关于来洛尼亚王国的十三个童话故事》(Tales from the Kingdom of Lailonia,1963)③、《天堂的钥匙》(The Key to Heaven，1964)④和《与魔鬼的谈话》(Conversations with the Devil，1965)⑤等文学作品。这些出自一位深刻的哲学家的文学作品与其他文学家的作品的区别在于，其着力点不在于故事的审美情趣，而在于通过对小人物故事的幽默暗讽式的讲述，或是通过对《圣经》中人们耳熟能详的故事的新编，阐述关于人的行为、人与物的关系、人与魔鬼的关系等方面的细致入微、发人深省的情理。科拉科夫斯基还围绕着一些人们习以为常的事物、价值和问题，写了一系列具有深刻哲理的随笔，他把这些随笔结集后直接用“日常生活札记”的标题来发表。⑥
虽然科拉科夫斯基在文学和哲学领域所做的这些探讨不同于那些自觉地建构生活世界理论或者日常生活批判理论的哲学家的作品，没有形成自觉的和典型的生活世界理论，但是，这些并不妨碍他的探索在日常生活批判理论建构中的价值和意义。可以说，科拉科夫斯基是在日常生活的根基和土壤上思考哲学问题，或者说他是在揭示抽象的哲学理论问题内在的日常生活丰富性。应当说，这是别一种日常生活批判，是一种真正思入生活世界的深处、思入日常生活的细微之处的生存哲学、生命哲学，一种与日常生活水乳交融的活的哲学思考。我想，科拉科夫斯基关于日常生活的独特思考，至少在两个侧面对于丰富我们的日常生活批判，进而对于丰富马克思主义社会历史理论的微观视域的分析，具有启示意义。
侧度一：反对那种脱离现实实践活动而抽象地反思学理问题或纯粹知识问题的意识哲学范式，致力于把哲学问题的思考和分析置于日常生活或生活实践的基础之上，从而使哲学之思远离抽象和思辨，饱含丰富的生活内涵和文化内涵，饱含丰富的生命活力。把生活世界或者日常生活世界视作科学、艺术、哲学等自觉的精神生产领域或者自觉的对象化领域的基础、根基、意义来源等，几乎是所有生活世界理论或者日常生活批判的核心思想。胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》中明确断言，科学世界是从前科学的生活世界中分化出来的，是以生活世界为基础的，因此，“生活世界是自然科学的被遗忘了的意义基础”⑦。许茨在探讨社会实在问题时认为，社会实在包含着不同的领域，即包含着多重实在，每一种实在都是一种“有限的意义域”(the finite province of meaning)。在各种实在中，他最重视的是日常生活世界的实在。他指出：“我们更倾向于把我们称之为我们日常生活实在的有限意义域视作最高的实在(the paramount reality)。”⑧卢卡奇在《审美特性》中，曾对日常思维作了较深入的探讨。他认为，科学和艺术都是从日常生活的长河中分流出去的，在现代社会中，科学和艺术处于分离的状态中。卢卡奇设想通过对日常生活的改造而形成一个没有神话，没有宗教的自由世界，使科学和艺术重归日常生活“故里”，从而使艺术所体现的个体与类的统一由可能变为现实。因此，卢卡奇断言，“人在日常生活中的态度是第一性的”，日常生活领域对于了解更高和更复杂的反映方式“极为重要”⑨。
关于这一问题，我们要特别提及列斐伏尔的理解，他在《日常生活批判》一书中对于日常生活的基础地位作了形象而生动的说明。他在讨论“哲学与日常生活批判”问题时，强调指出：“高级的、分化了的以及高度专业化的活动从来都不曾与日常生活的实践相分离，它们只是看起来似乎是分离的。它们认为自己是与日常分离开来的意识本身就是一个联系环节；这些活动之所以会包含着对于日常生活间接的或隐含的批判，正是因为它们自身是从日常生活中提升起来的。”⑩关于哲学、科学、艺术等更高的思维形式或者精神生产领域同日常生活的关系，列斐伏尔使用了鲜花、树木同土壤的关系的比喻。他说：“在这里，日常生活将会被比作肥沃的土壤。一块没有鲜花或是茂盛树木的土地景观会使过路人觉得十分沉闷；然而，鲜花和树木不应该使我们忘记了它们身下的土壤，这片土壤也拥有自身隐秘的生活以及自身的丰富性。”(11)因此，列斐伏尔批评那种只顾鲜花而忽略土壤的做法，在他看来，实践活动永远是“纯粹”思维的基础，即使是最为极端的纯粹思维，即纯粹的冥想仍然是以实践活动为基础的，是以日常生活、人群和大众为基础的。
在这种意义上，科拉科夫斯基日常生活批判思想最突出的特征就是：回到日常生活的肥沃的土壤和内在的生命及其丰富性来思考哲学的问题和生命的问题。我们可以以他的《日常生活札记》为例来揭示这一特征。他在这里集中讨论了18个问题，分别是：权力、名誉、平等、欺骗、宽容、旅行、美德、集体责任、命运、背叛、暴力、厌烦、自由、奢侈、上帝、敬重自然、迷信和民族成见。不难看出，这其中既包含着一般意义上的哲学问题，包括政治哲学、价值哲学、生存哲学等问题，也包括具体的文化问题、心理问题、生活问题等。但是，无论探讨什么问题，科拉科夫斯基都没有按照传统学理的方式进行一般的哲学理论推演，而是把它们放到与每一个人的生存息息相关的日常生活中加以思考。例如，在讨论“权力”这一现代政治哲学的核心范畴时，他没有从基本的定义和理论推演入手，而是从“是否真的每一个人都想要权力”、“是否真的每一个人都想成为首相”这样具体的、形象的问题入手，展开自己细致的理论分析。他从个人的生活、社会的生活等不同方面，多方面展开关于各种不同类型的权力以及权力的控制机制的分析，进而进入到政治领域，分析无政府主义观点的局限性，并思考能否在日常生活和政治生活中摆脱权力或者取消权力的问题等。科拉科夫斯基最后提出来了一种对待权力，特别是政治权力的明智的态度，一种贴近生活又包含着哲理的态度：“我们也许并且我们的确应该以怀疑的态度来对待政治权力的机构，更加紧密地制约它们，如果需要的话(这里需要总是有的)对它们加以控诉；然而，我们不应控诉权力及其制度的存在，除非我们发明了另一不同的世界——尽管对这种不同的世界，许多人都曾加以尝试，但是没有什么人成功过。”(12)
侧度二：透过对于日常生活和日常思维的细致入微的分析，扬弃日常存在，以及各种类似日常的给定性存在的自在自发性和理所当然性，这有助于推动日常生活主体进入一种自觉的和反思性的生存状态。前面强调，把生活世界或者日常生活世界视作自觉的精神生产领域的基础，这是日常生活批判的核心思想之一，但是，必须指出，理性回归生活世界不是简单地与日常生活无差别地认同或融合，同时，生活世界虽然内在包含着科学等更高反映形式的意义源泉或意义基础，但是，这些意义并不是现成地摆在那里等着人们去取，而是只有在理性与日常生活世界的对话和反思中才能逐步走向自觉，逐步生成。因此，日常生活批判的对象绝不局限于，甚至主要不是衣食住行等日常生活的活动本身，而是内在于这些基础性的日常生活，同时也完全可能(而且的确已经是)内在于各种社会活动领域，甚至是精神生产领域的“日常生活机制”或者“日常生活图式”，即那种自在自发的、给定的、非反思的活动图式或者文化模式。
传统自然经济条件下的(在很大程度上也包括现代的)日常生活，在基本图式上的突出特点表现为给定性和自在自发性，这一特征往往突出表现在日常态度、日常意识、日常思维的自然性、经验性，甚至是无意识特征。这种自在自发性不仅构成日常生活的本质规定性，而且在各个历史条件下都对非日常的社会生活和精神生活产生不可忽视的影响。因此，这一个问题一直是日常生活批判所关注的核心问题之一。卢卡奇在《审美特性》中就指出，日常生活无法根本上改变这种自在自发的图式，“没有大量的习惯、传统、惯例，生活就不能顺利地展开，人的思维就不能这样迅速地(往往是绝对必要的)对外部世界作出反应”(13)。然而，尽管我们不能要求日常生活彻底摆脱这种活动图式，但是必须看到，当这种自在自发的日常生活图式足够强大，就会阻滞特定时代的科学、艺术、哲学等自觉的精神生产领域和有组织的社会活动领域的创新和超越。因而，列斐伏尔强调要特别关注这一问题，他指出：“我们在这里再一次遇到了一个对于日常生活批判而言是根本性的问题……许多人，甚至可以说普遍意义上的人们，对他们自己的生活都不是十分了解，或者说对他们自己的生活了解得不够充分。这正是日常生活批判的主题之一……”(14)正是出于这样的原因，赫勒认为她的《日常生活》一书的核心争端是“日常生活如何能在人道的、民主的和社会主义的方向上得以改变”(15)。
在这种意义上，对于日常生活的自在自发的图式的研究，其意义就不局限于狭义的日常生活本身。我们可以以最具自觉性的精神生产为例，我们常常发现这样的现象：对于生存中许多和艰涩的问题或很复杂的东西，人们能够清楚地说明其所以然，而对一些与我们的生存息息相关的东西反倒无法用语言加以描述。熟悉的并非熟知的。记得海德格尔在《存在与时间》中一开头就引用了柏拉图《智者篇》中的一段话来说明存在问题在哲学上的重要性和存在问题的未了然性。这段话是这样的：“当你们用‘存在着’这个词的时候，显然你们早就熟悉这究竟是什么意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。”(16)从这样的角度看，我们发现，科拉科夫斯基的日常生活随笔所讨论的问题，正是这种或者与我们的生存息息相关，或者频繁出现在各种理论争论中，似乎是人们已经完全熟知的东西，是人们相信已经“领会了”的问题，但是，当我们真正面对这些问题时，的确常常有些“茫然失措了”。
科拉科夫斯基的深刻之处就在于，他所选的问题的确都是人们十分熟悉的，但是，通过既富有哲理，又贴近生活的分析，他不仅让我们承认自己的“茫然失措”，而且还常常在我们自以为根本不会有争议的地方细致地、精到地分析出许多我们没有自觉到的、没有意识到的问题。例如，旅游或旅行是现代人再熟悉不过的事情，但是我们真的熟知和完全领会了旅行吗？科拉科夫斯基在讨论这一问题时，一开始就提出了问题：“我们为什么旅行？我们喜爱旅行的哪些方面？问及这些问题似乎是有点傻：总之，我们都知道我们为什么旅行。但是，有很多事情最初看起来清楚明白，而后来却证明根本不是那么清楚明白的。旅行是一种行为本能吗？如果是的话，什么样的本能激起了旅行？我们享受旅行是因为旅行使得我们体验了某些新的东西吗？旅行仅仅是因为这种引诱我们的新鲜感吗？如果是的话，这不是一种古怪的享受吗？”(17)经过错综复杂的细微分析，科拉科夫斯基又从世界观、宗教观的层面提出了自己关于旅行的一些看法：“值得注意的是，我们的好奇、我们追求新颖和不熟悉的事情的需要是以某一种对世界的观点——某一种‘哲学’为先决条件的，无论我们是否意识到这一点。也就是说，这是以我们所体验到的世界为先决条件，这一使我们如此好奇的世界具有某些价值。如果像佛教信徒那样，我们真的相信世界毫无价值而只是充满了痛苦和苦难，相信世界的每一重要方面总是依然如故和没有什么差别，相信太阳底下无新东西和人类历史只不过是同样的痛苦和苦难单调乏味的周而复始，如果我们真的相信所有这些，那么我们就不会感到什么好奇，不会有什么体验新事情的需要，因此也就不会有什么旅行的渴望。”(18)类似的细微分析，还有很多，的确为我们展示出哲学的另一种境界，即哲学一旦回归生活世界，一旦能够切入日常生活的细微之处，就能提供给我们特有的生存智慧和思想启迪。
三、些许启示
我们在20世纪生活世界理论的大框架中，并在与胡塞尔、列斐伏尔、许茨、赫勒等人的思想的比较视野中，把科拉科夫斯基关于日常生活的批判思考作为一种非典型的生活世界理论加以阐发。我以为，这种研究对于丰富我们关于生活世界理论的理解，具有特别的意义。同那些典型的生活世界理论或者日常生活批判理论相比，科拉科夫斯基关于日常生活的研究或许算不上一种典型的日常生活批判理论，因为他没有对生活世界或者日常生活的基本规定性、社会历史方位、文化功能等问题做出系统的理论探讨。然而，这并不妨碍科拉科夫斯基理论的重要性及其对20世纪生活世界理论的价值和贡献。一方面，随着类似的非典型的生活世界理论的逐步发掘，我们会进一步展示生活世界理论的广阔地平线和理论丰富性，会进一步认识到生活世界理论的特有价值和理论影响力：另一方面，对于科拉科夫斯基和其他理论家的方法论意义的日常生活批判理论内涵的挖掘，有助于我们进一步加强关于生活世界理论的方法论维度的研究。如果我们在研究各种类型的生活世界理论时都能自觉地突出其方法论内涵，并且把这些思想同微观政治学、微观史学等领域的方法论思想整合起来，无论对于深化生活世界理论的研究，还是加强其他理论创新的研究，都有着特殊的意义。
进而，如果我们超出生活世界理论本身来看问题，那么可以说，在新的历史条件下深化关于生活世界理论的研究，特别是加强生活世界理论的方法论研究，对于丰富马克思主义社会历史理论也具有重要的意义。具体说来，关于生活世界理论及其研究范式的深刻阐发有助于我们克服哲学社会科学理论研究中的“抽象病”，摆脱意识哲学的纯粹思辨。应当说，马克思、恩格斯在社会历史理论中的革命性变革是创立了唯物史观，从而使人们能够拨开纷繁复杂和琐细的社会历史现象，把握历史进程的规律性的东西。但是，马克思主义经典作家始终告诫人们要在现实的社会历史生活中把握历史规律，不要把这些规律变成可以到处套用、到处贴标签的抽象的教条和空洞的宏大叙事。恩格斯晚年在给康拉德·施密特的信中曾经表达过对德国青年理论家的担忧。恩格斯发现，一些青年人把历史唯物主义的原理当作标签“贴到各种事物上去，再不做进一步的研究”；并且只是用历史唯物主义的套语“来把自己的相当贫乏的历史知识”尽速“构成体系，于是就自以为非常了不起了”。因此，恩格斯告诫：“必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态的存在条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”(19)这也正是我们今天常常面临的令人担忧的问题，即社会历史理论研究的“抽象病”问题：我们今天的哲学研究、社会历史研究，甚至包括社会学、文化人类学等实证性很强的学科的研究，常常由于忽略、懒于、不屑于或者拒斥微观分析，不仅没有对今天的社会历史现实做出具体的、微观的深刻分析，而且对马克思、恩格斯当年在做出各种理论结论时所作的具体的和微观的历史分析也不甚了解。
因此，如何能够在活生生的社会历史生活中把握规律性的东西，如何能使我们的理论研究切中和穿透今天的社会历史现实，如何能够建构宏观视域和微观视域内在统一的理论范式，这是我们的社会历史理论创新所面临的主要难题和困境。这些问题的解决无疑需要多方面的艰巨努力，但是，我们上述所分析的生活世界理论，特别是其方法论内涵和研究范式，显然有助于我们在方法论和研究范式层面上克服哲学社会科学研究的“抽象病”。特别需要指出的是，生活世界理论，特别是新马克思主义的日常生活批判理论，例如，科西克的《具体辩证法》、赫勒的《日常生活》和《激进哲学》、科拉科夫斯基的《日常生活札记》等著述，清晰地阐述了日常生活批判的解放旨趣和价值导向。例如，赫勒在为《日常生活》英文版所写的序言中，清晰地概括了这一导向的基本宗旨，并阐述了日常生活批判理论的现实关切：“日常生活如何能在人道的、民主的和社会主义的方向上得以改变是本书的实际争端。本书提供的答案表达了这样的信念，社会变革无法仅仅在宏观尺度上得以实现，进而，人的态度上的改变无论好坏都是所有变革的内在组织部分。”(20)这种自觉地把关于社会历史现实的微观分析同马克思关于人的解放与人的自由和全面发展的思想宗旨紧密结合起来的理论探索，无疑是对马克思的社会历史思想的深刻阐发和丰富发展。
①关于“生活世界”与“日常生活世界”的关系问题，以及生活世界理论和日常生活批判理论的关系问题，学界有不同的看法，我认为，它们属于包含一定差别、但是在本质上密切相关的范畴和理论范式，因此我们也可以在相同或者相近的意义上加以使用。关于这一问题的具体分析，参见衣俊卿：《现代化与文化阻滞力》，北京：人民出版社2005年版，第185-186页。
②Leszak Kolakowski,"Za
to sam napustio Marksa",Intervju,Vol.28,No.2,1986,p.40.
③参见莱谢克·柯拉柯夫斯基：《关于来洛尼亚王国的十三个童话故事》，杨德友译，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版。
④此书中文版收录在莱谢克·柯拉柯夫斯基的《关于来洛尼亚王国的十三个童话故事》之中。
⑤参见莱谢克·柯拉柯夫斯基：《与魔鬼的谈话》，杨德友译，北京：华夏出版社2007年版。
⑥Leszak Kolakowski,Freedom,Fame,Lying and Betrayal:Essays on Everyday Life,Translated by Agnieszka Kolakowska，Colorado：Westview Press，1999.中文版《自由、名誉、欺骗和背叛——日常生活札记》，唐少杰译、衣俊卿校，哈尔滨：黑龙江大学出版社2011年版，本文中将此书简称为《日常生活札记》。
⑦胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社1988年版，第58页。
⑧Afred Schutz,The Problem of Social Reality,The Hague:Martinus Nijhoff,1973,p.341.
⑨乔治·卢卡契：《审美特性》(第一卷)，徐恒醇译，北京：中国社会科学出版社1986年版，“前言”第1页。
⑩Henri Lefebvre,Critique of Everyday Life(Vol.1),London and New York:Verso,2008,p.86.
(11)Ibid.,p.87.
(12)科拉科夫斯基：《自由、名誉、欺骗和背叛——日常生活札记》，第6页。
(13)乔治·卢卡契：《审美特性》(第一卷)，第27页。
(14)Henri Lefebvre,Critique of Everyday Life(Vol.1),p.94.
(15)Agnes Heller,Everyday Life,London and New York:Routledge and Kegan Paul,1984,p.X.
(16)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第1页。
(17)科拉科夫斯基：《自由、名誉、欺骗和背叛——日常生活札记》，第32页。
(18)科拉科夫斯基：《自由、名誉、欺骗和背叛——日常生活札记》，第35-36页。
(19)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社1995年版，第692页。
(20)Agnes Heller,Everyday Life,p.X.
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