关于“更好地理解”——以施莱尔马赫和伽达默尔为中心，本文主要内容关键词为：马赫论文,莱尔论文,更好地论文,中心论文,伽达默尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.49 [文献标识码]A [文章编号]1000-5420(2003)01-0068-08
现代解释学(注：Hermeneutics/Hermeneutik，海内外华人译法不一，有“解释学”、 “诠释学”、“释义学”等译法。从日常语言角度看，“解释”比“诠释”似乎更口语 大众化。笔者倾向于“解释学”译法，但也尊重别人的译法。)先驱、19世纪德国哲学 家、新教神学家施莱尔马赫(F.Schleiermacher)，在其1819年的《诠释学讲演》中提出 ：解释学的“任务也可以这样来表述，要与讲话的作者一样好甚至比他还更好地理解他 的话语。因为我们对讲话者内心的东西没有任何直接的知识，所以我们必须力求对他能 无意识保持的许多东西进行意识，除非他自己已自我反思地成为他自己的读者”[1](P6 1)。这是他的一贯观点。(注：他的这一观点在其早期思想中就有类似说法。例如他在 《1810年箴言》中就说“我应当讲(2)比作者自己更好地认识作者”(见《理解与解释— —诠释学经典文选》，第45页)。)伽达默尔在《真理与方法》等著作中充分阐发、评析 了施莱尔马赫的这一名言。那么，施莱尔马赫这一名言的含义是什么，伽达默尔又是如 何阐释、评论它的，我们又怎样看待它们，这些就是本文要论及的内容。
一、要比作者“更好地理解他的话语”
在西方解释学史上，第一次具有方向性的转向，即从“特殊解释学”向“普遍(一般) 解释学”的转换，是由施莱尔马赫实现的。解释学由此从圣经和罗马法等经典文本的解 释扩展到对一般世俗文本解释的领域，局部的不系统的解释方法和规则变成了系统的解 释方法和规则。基于对解释学的这样一种新的认识，施莱尔马赫规定了普遍解释学的任 务：从消极方面说，它的任务(目的)是“在任何地方避免误解”[1](P65)；从积极方面 说，它的任务(目的)是“首先要很好地理解讲话，然后要比它的原作者更好地去理解它 (die Rede zuerst eben so gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber)” [2]。
施莱尔马赫生活在弘扬理性的启蒙时代并深受康德哲学影响。很显然，他对解释学任 务的正反两个方面的规定，表明他把“理解”当做认识论的概念，是从认识论的角度看 待理解的主体和理解的对象(文本)的关系，即两者是理解与被理解的关系，而不是相互 理解的关系，因而才会提出误解、很好地理解和更好地理解的问题。借用康德表达问题 的方式，他的上述问题可以表达为：误解何以发生及如何避免?理解(“精确的理解”或 “严格的理解”，“很好地理解”和“更好地理解”)何以可能?
按照施莱尔马赫的说法，“误解的起源有两方面，由于(自觉的)不理解或者直接的理 解”。前者是由文本的作者的错误(例如他偏离了语言的正常用法)造成的，这一误解也 可以称之为被动误解；后者往往是解释者自身的过失，这类误解或是因轻率造成的或是 由偏颇造成的，也可以说是主动的误解。他指出，解释者面对的文本是他不熟悉的或陌 生的文本，这种不熟悉或陌生是由时间的距离、陌生的语言、不同的环境或背景等因素 造成的。这就决定了我们对作者、作者内心的东西没有任何直接的知识，我们对文本的 理解只能是间接理解，只能借助解释学的一系列规则或方法去理解。因此，面对这样一 种自己要去理解而又陌生的文本，如果解释者无视这种区别，忽视解释学的方法和规则 ，而偏偏要按照自己的“理解”去理解，即直接理解，“要按照现代思想去理解古代文 本”，那就会产生误解。但误解应当避免。从这一意义上说，普遍解释学就是避免误解 的艺术。
在施莱尔马赫看来，避免误解的反面就是理解(精确理解)。怎样避免误解，也可以说 是怎样理解，进而是很好地理解和更好地理解。相对于避免误解而言，解释学的任务就 是要严格的理解。所谓理解就是理解文本，就是再现、重构我们所不熟悉的文本的思想 和作者的意图。诚然，语言、文字是人们交往、交流的工具，是“思想共同性的中介” (文字还是历史流传物的载体)，就此而言，语言是客观的、公共的、无限的。但作者是 用自己的“话语”、“语词”讲演或书写自己的作品的，没有话语就没有作者思想的表 达。话语是作者表达自己思想、意图的中介，反过来说，作者则是话语即所与的语言以 独特方式得以形成的处所。从这一角度说，话语是偶然的、暂时的、有限的。然而这也 就说明，话语既是语言的具体运用(因而与语言整体有关)，又是思想的出现(因而与作 者头脑中的事实有关)。理解文本的话语(语词)，既要理解得自语言的话语，又要理解 作为作者思维内容表达的话语。为此施莱尔马赫提出了要对所与的话语进行历史的、预 期的(或预感的、预测的)、客观的和主观的重构(Nachkonstruiren)，提出了作为重构 具体环节的“语法的解释”和“心理的解释”，提出了作为“理解艺术”的普遍解释学 的一系列规则和方法。不过按照他的观点，在从事解释之前，首先要把解释的前提确定 下来。
施莱尔马赫提出，由于我们面对的文本是我们所不熟悉的文本，这就决定了“解释的 重要前提是，我们必须自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识”[3]。为了做到这一 步，“必须首先通过客观的和主观的重构使自己与作者等同”[1](P61)，或者说达到与 作者“处于同一层次”。前者包括客观的历史重构和客观的预期重构，其意图主要是使 我们对语言的认识、了解与作者一样地好，甚至比他更好。后者包括主观的历史重构和 主观的预期重构，目的是要使我们“具有作者内心生活和外在生活的知识”。在重构的 过程中，我们需要采用“比较的方法”和“预期的方法”——一种与“比较的方法”相 互回指、同时使用因而不可分开的方法。比较使我们关注共性的东西，即我们熟悉的东 西，预期让我们注意作者个性的东西，即我们不熟悉的东西。借助它们我们可以摆脱自 己所具有的特性(意识)，进入“角色”即作者的处所，具有作者的意识，从而变成另一 个人即作者，也就是使我们能够“设身处地”地替作者设想，从而克服时间的距离等障 碍，与作者处于同一层次，继而了解作者内心的东西。用伽达默尔的话说，这是天才创 造学说的“一项重要的理论成就”。
很显然，在施莱尔马赫的“重构”思想里，“预期”/“预期的”概念是一个十分重要 的概念。笔者认为，“预期”/“预期的”功能是心理学的，但它决不只是心理学的概 念，也不只是天才说美学的概念，它是一个以人本学为基础的人本学哲学概念。这是基 于施莱尔马赫对“预期”的解释。按照他的说法，我们之所以能够有这种预期，是因为 我们和作者都是人。作为人，我们和作者除了具有各自所特有的个性(特性)外，还都有 着人所共有的东西(用伽达默尔的话说，具有所谓“精神的同质性”)，都分享了人人具 有的普遍人性，因而在“读者使自己与作者做比较时就会引起预期”[1](P68)。当然在 我们与作者比较时也会引起预期，从而有可能直接把握作者的个性，用他的话说把握作 者的“个人的生命环节”。可见在他那里，人、人性是我们“与作者等同”的理论基础 ；普遍的人性使预期得以可能，克服我的人性的特殊性，获得作者人性的特殊性，则是 预期的目的。因此，可以这样说，假如施莱尔马赫不承认普遍的人性，那他的一切理解 就无从谈起，同样如果他不承认一切生命都要个体化这一形而上学原则，那他的重构也 是不可能的。伽达默尔说得好，在施莱尔马赫那里，“一切理解的最后根据一定是一种 相当于天才的预感性的活动，这种活动的可能性依据于一切个性之间的一种先在的联系 ”；“一切个性都是普遍生命的表现”乃是“施莱尔马赫的前提”[4](P245)。
从这里可以看出，尽管在施莱尔马赫那里，理解最终落实到理解作者个人的生命表现 上，但这不表明他不主张人类具有共同本性的观念。相反他赞同普遍的人性的说法，只 不过施莱尔马赫对它的认识是先验的。早在1799年的《论宗教》一书中他就提出：“为 着直观世界和拥有宗教，人必须首先发现人性，而且他也只有在爱之中并通过爱才发现 人性。”[5]同样，为着“理解”，我们也必须“走向人性”。“我们为了理解话语， 必须认识人，而我们是从人们的话语中了解人的。”[1](P37-38)人性是什么?理性、意 志自由和情感。“只有知道世界是什么和人是什么的人，才有自由和无限……神圣的自 由……作为自由，在一切人之中是原初的，是第一位的，是最内在的。”[6]至于如何 认识人、认识人性，他把它归之于人的认识天才。认识的天才有外在的和内在的之分。 “许多人能够很容易地在区别中把握他人的独特性，这种(外在的)天才能够容易重构和 预构(vorkonstruieren)他人的活动方式。但是，另有一种天才(指内在天才——引者注 )是在与人的概念的关系中理解人的特有意义和理解人的特性。”[1](P53)这就告诉我 们，如果说新教在实践上实现了上帝的人化，那么，无论是作为新教神学家还是作为解 释学家的施莱尔马赫则在理论上成了近代人本学的拓荒者。
明确了施莱尔马赫的解释学前提，我们就可以回到前面提到的比原作者更好地理解的 问题，亦即把握原作者能够“在自己作品中无意识”保留了许多东西的问题。
按照施莱尔马赫的说法，他所讲的“重构”也就是使解释者与作者处于同一层次的理 解活动。因而，伽达默尔在解释他的那句名言时首先指出：“在施莱尔马赫那里，这句 名言的意思是很清楚的。施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构。这种重 构必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到。”[4](P248-249)重构活动当然并 不意味着“简单的同一化。再创造活动本质上总是与创造活动不同的”，前者总比后者 包含了更多的东西。就此而言，解释者当然比作者更好地理解了他自己。伽达默尔接着 说，如果把这句名言看做是对讲话作艺术理解的语文学的一条原则，那么，“使解释者 区别于作者的那种更好的理解，并不是指对本文所讲到的对象(事情，Sache)的理解， 而是只指对本文(Text)的理解，即对作者所意指的和所表现的东西的理解。这种理解之 所以可以称为‘更好的’，是因为对于某个陈述的明确的——因而也是突出的——理解 包含比这个陈述的实际内容更多的知识”[4](P249)。这里，伽达默尔不仅解释了“更 好地理解”的含义，而且实质上涉及解释学解释文本的一条重要的历史主义原则：不是 理解文本的对象，而是理解文本关于对象的思想(至于这思想的具体所指，对施莱尔马 赫来说是指作者的意图或作品意指的东西，而对伽达默尔来说则是事情的真理)。只要 遵循这一原则，我们也就能够实现施莱尔马赫提出的不要按照现代思想去解释古代文本 的要求，也就是说，只有遵循这一原则才能避免对文本做主观的、任意的、相对主义的 解释。然而，理解又包含了比原作更多的东西又如何理解呢?
伽达默尔紧接着又指出，从语文学角度说，解释者理解了一个用陌生语言写的文本， 因而也就“明确认识到了这个本文的语法规则和撰写形式”，而“作者虽然遵循了这种 规则和形式，但并未加以注意，因为他生活在这种语言以及这种语言的艺术表现手段中 ”。这似乎是对“理解包含比这个陈述的实际内容更多的知识”的说明。这是一种双向 回指的表达方式。我们弄懂了陌生文本的语法规则、撰写形式以及作者的话语，就能理 解文本。反过来也可以说，理解了文本也就懂得了文本的语法规则等内容。事实上这种 相互回应的表达方式并不说明更多的东西。所以，伽达默尔的评价自然也不高：“这句 名言讲的几乎是不言而喻的东西。”然而，施莱尔马赫所说的“无意识保持的许多东西 ”以及对它进行意识，远不是“并未加以注意”和“更明确的理解”能够解释得了的。 在这个问题上，人们总还想说点什么。
有些学者遵循伽达默尔的思路，用康德—浪漫主义的天才说美学解释施莱尔马赫的观 点，因为他把作者无意识保留的东西归之于作者的天才表达(而表达又被他视为审美的 形式)。这种解释是有道理的，因而是可以接受的，但总让人有点隔靴搔痒之感，似乎 缺点什么。它只是阐述了作者能无意识保留的问题，而没有阐明我们为何能理解它的问 题。笔者倒是认为，这里除了天才说美学的解释外，也应关注语言与文本(作者)的话语 的关系问题。
按照康德的观点，天才的特点之一是独创性，这种独创性是同想像力联系在一起的， 想像力是自由的创造力。天才创造就是高度发挥想像力的自由创造、自由表达，以致天 才超出了经验的界限，使他的想像力的创造物在自然界找不到原型，甚至连天才自己对 他怎样创造出作品也不知其所以然。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”就施莱尔 马赫解释学所面对的文本作者而言，作者(特别是天才艺术家、诗人)的“语言天才”同 样使他的想像力得到充分的发挥，以致他的话语是以独特的方式表达自己意蕴的话语， 因而是有着鲜明个性特征的话语。他所想到的是他自己话语“使用的艺术表现手段”， 而没有考虑自己的话语在语言整体中的作用。然而正如康德所言：“构成天才的心意能 力(Gemüthskraft)，就是想像力和悟性。”[7]无论天才的想像力怎样自由创造，他的 想像力的创造物总是含有认识的因素，终究不是不能被人把握的东西。共性总是与个性 相结合。无论天才的想像力怎样使作者进入“忘我境界”，无论他怎样张扬他的话语的 独特风格，他的话语怎样个性化，他的话语总是与语言整体相关，他绝不可能割断他的 话语与语言整体千丝万缕的若隐若显的联系。这样，尽管他的天才创造使他无意识地保 留了许多东西，但后人毕竟能够发掘他无意识保留的东西。因为按照施莱尔马赫的说法 ，我们作为解释者比作者具有一种优越性，即在客观的重构方面特别是语言的重构方面 ，比他具有更多的材料，因而不仅能够精确地理解文本(作者)的思想、意图，而且能比 作者更好地理解，即把他无意识保留的东西阐发出来。然而，这种阐发是在作者没有反 思自己的作品的情况下做出的。
所以，伽达默尔指出，施莱尔马赫对“更好地理解”的论述，表明他要求解释者仅仅 理解作者无意识保留的东西——“原作者的无意识的意见”，而“不是原作者反思性的 自我解释”。而作者作为自己作品的反思者，却对自己作品的意蕴即所意指的东西毫无 所知。然而，为了理解作者无意识保留的东西，我们又必须与作者处于同一层次，亦即 与一个对自己作品所意指的东西无所知的作者处于同一层次，而不是与一个对自己作品 做“反思性的自我解释”的作者处于同一层次。从这方面说，“我们必须比作者理解他 自己更好地理解作者”可以说是一句“背理名言(paradoxe Formel)”[4](P250)。
二、一个“有争议的命题”
作为哲学解释学创始人，伽达默尔以开阔的视野、渊博的历史—理论知识，充分评析 了施莱尔马赫的这一名言。他基于历史的考察，提出“对作者的理解比作者对自己的理 解更好(es gelte einen Autor besser zu verstehen,als er sich selber
verstanden hat)”，绝不是“民间广为流传的手艺人的语言学规则”，也不是语文学 原则，而是一条与科学批判原则一样古老的哲学批判原则。他以康德(注：康德在分析 柏拉图理念论自身的矛盾——一方面理念来自最高理性，另一方面人类理性现在却要通 过回忆过程去恢复现在是极其晦昧的旧时理念——时指出：“我在这里并不想从事于在 文字上研究关于这位杰出的哲学家在这个词上的意义。我只需说，在我们把一个作者在 日常谈话中或者在著作中关于他的论题所表达的思想进行比较时，发现了我们了解他甚 于他了解他自己，这并不是不常见的事，由于他没有充分确定他的概念，他有时所说的 乃致所想的就会和他自己的本意相违。”(《纯粹理性批判》B370，中译本见韦卓民译 本，华中师范大学出版社，1991年版))、费希特(注：费希特在评析卢梭的文明社会是 人类的坠落因而主张回到自然状态时指出，就卢梭的“内心意向”而言，他是要“推动 人类前进，促进人类奔向自己最后的、最高的目标。所以，他恰恰做着他自己严厉斥责 的事情；他的行为同他的基本原理是矛盾的。”费希特接着说：“我们将会解决这类矛 盾；我们对卢梭的了解(或理解verstehen)胜于他自己对自己的了解。”(《费希特著作 选集》第2卷，第47-48页，梁存秀主编，商务印书馆1994年版)关于“体系的发明者是 一回事，它的解释者和后继者是另一回事”(同上书第717页)。)为例说明了这一论点， 继而指出：“这是一条完全表述唯理论要求的原则：即惟一通过思考、通过发展作者思 想里已有的结论，去获取那种符合作者真正意图的见解——如果作者是足够清楚而且明 晰地思考的话，他是一定会具有这些见解的。”[4](P252)谁掌握了更好的思考作者所 讲的东西的方法，谁也就能理解作者隐藏在真理光芒之中的东西。伽达默尔以可能的语 气指出，施莱尔马赫也许只是把这一哲学原则解释为语文学解释技艺的一条原则，只不 过在他那里这一原则具有一种完全不同于语文学规则的意义。
伽达默尔给这一名言的哲学定位，具有极重要的意义。它给伽达默尔评析施莱尔马赫 的这一名言提供了广阔的空间。就是说，他可以不满足于只从语言学、圣经解释学、语 文学、历史学的角度解释施莱尔马赫的这一名言，而是既可以从传统哲学的主体反映客 体的角度出发，亦即认识论角度阐发这一名言，也可以从“哲学问题是探讨什么是自我 理解的存在”[4](P128)出发，亦即从他自己的作为本体论哲学的哲学解释学出发，评 论施莱尔马赫的“这句有争议的命题(umstrittene Formel)”。而他的哲学解释学对“ 理解”和“真理”的新见解，则为他的评析提供了理论原则。
自称在新康德主义哲学背景下成长起来的伽达默尔，继承了海德格尔对“理解”的生 存论哲学分析。他认为，“理解”是人类的基本生存经验，“理解不属于主体的行为方 式，而是此在本身的存在方式”，或者说“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对 象’的主观行为，而是……属于被理解东西的存在(Sein)”[4](P8)。就文本的理解而 言，理解乃是人与文本(作者)打交道，是人与文本作者的一种交往或沟通。因此，理解 不再是像施莱尔马赫所理解的那样，是主动与被动的关系，而是相互问和答、攀谈和对 话的关系。真理也不再是符合论意义上的真理，而是事情的意义。用他的话说：“真理 并不能在一般的陈述或知识中得到证明，而是通过自身体验的直接性以及自身存在的不 可替代性而得到证明。”[8](P772)真理认识的过程也就是理解和解释存在的意义的过 程。基于哲学解释学的这些基本见解，伽达默尔对施莱尔马赫的“更好地理解”提出了 质疑。
施莱尔马赫和伽达默尔都肯定时间距离对解释学的意义。但与前者用“重构”使解释 者与作者“处于同一层次”不同，后者提出了所谓“解释学处境(hermeneutische
Situation)”——我们与我们要解释的对象处于相互关联的处境，并且是具体的历史的 因而是不断变化、发展的处境——的概念。在伽达默尔看来，既然理解是此在即人的存 在方式，那么，此在的理解也就是此在在一定处境中的理解。而“视域概念本质上就属 于处境概念”[4](P388)。所谓视域(Horizont)就是看视的区域，它涵盖从某个立足点 出发所能看到的一切。更明确地说：“视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活 动的东西。视域对于活动的人来说总是变化的。”[4](P390)就解释者和解释的对象而 言，两者有着各自的“视域”，一个是理解者得以生存于其中的现视域，一个是理解的 对象(文本，作者)的视域，亦即理解者把自己置身于其中的历史(传统)视域。历史视域 需要筹划，筹划活动是理解过程的一个阶段。而在理解的过程中，由现视域与传统视域 “产生一种真正的视域融合(Horizontverschmelzung)，这种融合随着历史视域的筹划 而同时消除了这视域”[4](P394)。这个过程是开放的而不是封闭的，是无限的而不是 有限的。这里要强调的是，根据伽达默尔的看法，第一，说两个视域并不意味着两个视 域是各自独立、彼此分离的，而是相互关联、相互交织在一起的。“时间隧道”已使我 们生活在传统(Tradition)之中，传统已成为我们生活的一部分，因而说我们置身于传 统视域之中并不是说我们进入了一个与我们自己的世界毫无关系的异己世界。第二，所 谓“置身于其中”，并不是说理解者仅仅依靠自己把自己置身于其中，而是靠他已经具 有的一个视域，一个由“前理解”或“前见”(用施莱尔马赫的话说“前知识”)构成的 视域。“无论是谁，只要他想理解某物，就已经将那种与他先行相关的事物同他想理解 的事物结合起来——这是一个持续的一致过程。”[9]因此，“置身于其中”既不是要 求我们移入理解对象的视域之中，也不是要求后者受制于我们的标准，而是进入一个更 高的普遍性——一个既克服我们自己的个别性又克服作者个别性的普遍性，从而使我们 获得一个宽广开阔的、让我们能够看得更远的视界。这样，解释者与作者、主体与客体 、现实与历史就在视域的融合中得到了辩证的统一。从这一角度说，重构是“无意义的 ”，是“一项无效的工作”，它所传达的东西“无非是对一种僵死的意义的传达”[4]( P219)。伽达默尔用辩证的“视域融合”否定了施莱尔马赫的形而上学的“重构”说。
伽达默尔指出：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文，因 为这本文是属于整个传统的一部分。”[4](P380)我们之所以对某一文本感兴趣，是因 为我们对整个传统有兴趣。如果某个文本使我们感到兴趣，那它的真实意义也是由我们 所处的历史处境规定的，当然也就是由整个客观历史进程规定的，也就是说它不是单方 面仅仅由文本或文本作者的处境规定的。因此，文本的意义超出了它的作者，也就是说 它不再是暂时的，不再是作者同时代读者的专有物。伽达默尔认为，在这样一种意义上 的理解就不是复制、再现的活动，而是一种崭新的创造活动。因为我们对文本的理解不 再是完全重构文本原义的“历史理解”，而是融入了我们视域的理解，也就是说“在重 新唤起本文意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去”[8](P496)。同样， 把它说成施莱尔马赫式的“更好地理解”也未必正确。因为它已不是那种要求我们摆脱 我们的意识，要求我们与作者处于同一层次，从而对文本作者的意图、思想有“更好地 理解”的理解。其实，与其说是更好地理解，不如说是“不同理解”。因此，“……如 果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解”[4](P381)，或者说“理解 总是不同的理解”[8](P635)。这就是伽达默尔“按照我们现在的考虑”，亦即按照他 的解释学哲学的考虑——“应当被理解的东西并不是作为某种生命环节的思想，而是作 为真理的思想”[4](P240)，对“我们必须比作者更好地理解他的话语”这一名言做出 的富有新意的解释。
很显然，伽达默尔的“处境”、“视域”概念，以及对“时间差距”的解释向我们提 出了许多值得认真思考的问题。首先，与施莱尔马赫把我们和历史流传物割裂开来从而 形成理解的两极的形而上学的对立不同，伽达默尔用视域的融合把两者连接起来，使理 解不再是解释者被动的单方面的理解。不仅如此，理解者还“参与流传物的进程，并因 而继续规定流传物的进程”[4](P376)。于是，历史流传物对我们来说就不是异己的或 异在的、对象化了的东西。不难看出，视域及视域融合的论点彰显了解释主体的能动作 用。而这种融合之所以可能，就在于伽达默尔认为历史是连续的。“时间距离不是一个 张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切流传 物才向我们呈现了出来。”[4](P381)它自然也就不需要用“重构”来填平。第二，“ 传统”这一概念是伽达默尔“视域融合”的，甚至是他的整个解释学的极重要的、起着 重大作用的概念。流动的传统则起着融会理解两极的“中介”作用。而“传统按其本质 就是保存”[4](P361)。这里还应强调的是，在他看来，传统不是仅仅作为历史的积淀 而消极地融入我们的视域，而是作为我们必须培养和掌握的东西(因为它不是我们天生 就有的，但我们却“是经常地处于传统之中，而且这种处于绝不是什么对象化的行为” )，乃是“一种自由的行动”。在当今一些人视传统是一种负担、包袱，盲目追踪西方 “新潮”(这同“与世界接轨”是两码事)的情势下，伽达默尔对传统的解读对我们无疑 具有振聋发聩的作用。第三，在伽达默尔看来，我们对传统有兴趣是因为我们是以当代 为立足点，就是说我们是为了当代而不是为了传统而对传统有兴趣，尽管传统(还有前 理解)是我们不得不生活于其中的东西，但它终究不是当代现实的东西。尽管视域的融 合克服了时间的差距，但文本终究是历史流传物。因此，在理解文本的过程中我们总是 不可避免地把我们的观点融入理解的过程中。“就此而言，解释者自己的视域具有决定 性作用”。哲学解释学，最终还是以当代为出发点。
这里想要补充的是，既然一切理解都是立足于当代，那现时代的烙印使我们面对文本 时，总是有意无意地使我们从当代哲学当代意识当代思想去审视、理解前人的作品，使 理解总是打上了我们的思想烙印，从而成为“我们的”理解。这同样是我们摆脱不了的 意识。因此，可以这样说，如果允许我们继续沿着哲学解释学大师的思路，如果说一切 历史都是当代史的话，如果承认“哲学是没有历史的”[8](P800)话，那么，我们似乎 也只消说，一切理解都是当代的理解。在这一意义上，对文本的理解也可以说有创新之 义。
海德格尔指出：“哲学自古把真理与存在相提并论。”[10](P256)但是，在近代西方 ，这种相提并论是以主客二分为前提的。施莱尔马赫在这一背景下提出的作为普遍解释 学目的的“更好地理解”，无疑是把它视为一种真理的追求，只不过这一追求是以理解 只是主体的认识活动和行为方式为前提。
然而，时代在前进，哲学在发展。就伽达默尔的作为本体论解释学的理论解释学而言 ，他在海德格尔生存论哲学基础上提出的“理解是属于被理解东西的存在”(也就是说 存在即理解，理解即存在)，实质上恢复了古希腊on(being/Sein，汉译为“是/有/存在 ”，而研究on的学问就是ontology/Ontologie，汉译为“本体论”或“存在论”)的始 原含义，或者说他建立了理解的本体论，使“理解”这个仅仅被视为认识论概念的概念 重新成了既是认识论的又是本体论的概念。按照亚里士多德的解释，on的含义有四，其 中有表实和表真两个含义。(注：参见亚里士多德《形而上学》卷五1017a。所谓表实是 指事物的属性之“是”和本性之“是”，所谓表真是指“是”指事物之“真”，“非是 ”指事物之“假”。)然而自巴门尼德提出认识on的所谓“真理之路”和“意见之路” 以后，认识本体便成了西方哲学的主流，人们总是追问本体是什么、我们对它的认识是 真还是假等问题(为此C.H.卡恩提出，为了理解巴门尼德和柏拉图等人的on用法，on的 “表真概念被证明远比存在观念重要得多，尽管二者都存在”[11])。于是，认识者(理 解)和被认识者(存在)成了认识的两极。特别是在近代西方，主客分裂成了一切理论思 维无可置疑的前提，而和解这种分裂的哲学成了近代西方哲学占主导地位的一种范式。 主客二分、主客对立成了包括施莱尔马赫在内的一代又一代哲学家思想家的固定思维定 势。人们人为地把on既表真又表实分裂开来，使两者对立。海德格尔一反近代思维模式 ，提出“真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在 的存在相关联”[10](P273)。这开辟了通向on始原含义之路。伽达默尔师承老师的思路 ，并进一步发扬光大，创立了作为本体论哲学的理解本体论。他提出：“我们所探究的 是人的世界经验和生活实践问题。”[4](P6)在他看来，理解乃是人这个此在的存在方 式，是人类基本的生存经验，而且“是真实的经验，亦即同作为真理而发生作用的东西 的照面(Begegnung)”[8](P624)。理解是存在的本性，也是存在意义的表达。因此，理 解文本和解释文本都是“属于人类的整个世界经验”。而“语言是世界经验”[8](P560 -561)是理解得以进行的一种普遍媒介，世界也是借助语言而向人这个此在表达自己的 存在。说到底，“能被理解的存在就是语言”。但这不是说理解者绝对地把握存在，而 是说“只有在产生的东西仅仅能够被理解的地方，存在才被经验到”[4](P13)。语言是 存在的家园。哲学解释学的创始人通过解释学普遍化内容的转换实现了解释学的本体论 转向，也就是重新恢复了古希腊on的双重含义，或者说建立了理解本体论。这就是解释 学大师在“更好地理解”问题上远比施莱尔马赫更杰出的地方，也是他的影响力不受时 空制约的地方。
这就表明，施莱尔马赫和伽达默尔在“更好地理解”问题上的不同观点，反映了两者 在解释学定位问题上的根本分歧。对前者来说，普遍解释学是一种普遍的解释方法论( 因而“要比作者更好地理解”只是“方法论名言[methodische Formel]”)；而对后者 来说，解释学是本体论的哲学。由此也就决定了前者把理解只是当做主体被动地反映对 象，只能提出“更好地理解”；而后者则把它视为此在的存在方式，理解是相互理解， 因而与其说“更好地理解”，不如说“理解总是不同理解”。施莱尔马赫是为理解而理 解，他从避免误解而不是从相互理解提出解释学的任务，自然也就把更好地理解当做解 释学的最终目的。但在伽达默尔看来，解释学的根本任务是应用。这恰恰是施莱尔马赫 所忽略的或“沉默不言”的。而哲学解释学的巨大成就之一就在于重新发现了解释学的 基本问题——解释学的应用问题，并把理论解释学运用到实践领域，恢复或重建了古希 腊哲人开创的西方实践哲学的传统，创立了作为实践哲学的实践解释学。
收稿日期：2002-10-11