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期待已久的上海博物馆藏战国楚简，今已正式刊行。“经过年代测定，这些竹简的时代均为战国晚期”（注：见陈燮君：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）·序》，第1～2页，上海古籍出版社，2001年11月。），内中《孔子诗论》篇，具有重大的思想史意义。
关于简文“孔子”，曾有过争论。整理者已经提出内证，说明释为“孔子”不误（注：见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，第123～125页。）。其实，传世文献中有不少可与竹简对应者（注：笔者作《上海简“怀尔明德”探析》（《中国哲学史》2001年第3期，第126～129页）时已发现此点，当时《诗论》简相关资料未发表，采用了“卜子”之说，今正。），比如《孔子诗论》简24有：
吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然，甚贵其人必敬其位，悦其人必好其所为，恶其人者亦然（注：见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，第153页。）。《诗论》简中还有其它地方也论《甘棠》篇，文意与此接近。这支简有可以对应者，如《说苑·贵德》：
孔子曰：“吾于《甘棠》，见宗庙之敬也。甚尊其人必敬其位，顺安万物，古圣之道几哉！”（注：见《汉魏丛书》404页A，长春：吉林大学出版社，1992年12月影印本。）《孔子家语·好生》：
孔子曰：“吾于《甘棠》，见宗庙之敬也甚矣。思其人，必爱其树；尊其人，必敬其位，道也。”（注：见王肃注：《孔子家语》上册第44页，郑州：中州古籍出版社，1991年10月。）《孔子家语·庙制》：
孔子曰：“……《诗》云：‘蔽茀甘棠，勿翦勿伐，邵伯所憩。’周人之于邵公也，爱其人，犹敬其所舍之树，况祖宗其功德而可以不尊奉其庙焉？”（注：见王肃注：《孔子家语》下册第40页。王志平先生指出，《左传·定公九年》“君子曰”之语与《说苑》、《孔子家语·好生》文近。实更近于此文。见王志平：《孔子诗论简释》，清华简帛讲读班第21次研讨会论文。）论《甘棠》者都是孔子，评语极为接近，说明虽然竹简的年代是战国晚期，但其来源很早。极有可能孔子生前曾多次论诗，弟子所记传闻有异。
整理者所排《孔子诗论》简1提到：
孔子曰：诗无忞（注：朱骏声指出：忞假借“为暋，为惛。《书·立政》：‘其在受德忞。’又重言形况字，《法言·问神》：‘传千里之忞忞者’，注：忞忞，心所不了。’盖以惛为训。”“忞德”当与“明德”相对，“忞”当有昏、不明之义，可引申为心所不了，《说文》：“惛，不憭也。”“憭，慧也。”似为引申义。“诗无忞志”，故问邦风、雅、颂之“用心”。详笔者《〈诗论〉简“
”字试析》。）志，乐无忞情，文无忞言（注：此字稍残，朱渊清先生释为“音”，待考。见朱渊清：《上博〈诗论〉一号简读后》、《〈诗〉与音——论上博〈诗论〉一号》，“简帛研究网”10月27日，11月16日“网上首发”文。）。这无疑是极为重要的核心言论。关于“忞”字，其释读可以再讨论。但很明显的是，孔子将“诗”与“志”、“乐”与“情”、“文”与“言”对应起来讨论，这在竹简的上下文中可以找到相应之处，说明孔子论诗，包括了诗志、乐情、诗文三个方面。尤其可以注意的是，竹简后文提到：“《颂》……其乐安而迟，其歌伸而引，其思深而远……《邦风》……其言文，其声善”（注：见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，第127、129页。释文据廖名春师：《上海简诗论校释》。），将诗与乐联系起来评论，与《尚书·舜典》的“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声”（注：见《十三经注疏》131页C，北京：中华书局，1980年10月。），以及《左传·襄公二十九年》所载季札观乐之语相承，说明诗乐至此成为儒家思想的一个方面。不过，此时诗与乐之间，还只是歌诗之言，奏诗之乐的关系。
《礼记·孔子闲居》载：
孔子曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。”（注：见《十三经注疏》1616页C。）《孔子家语·论礼》作：
孔子曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。诗礼相成，哀乐相生。”（注：见王肃注：《孔子家语》，下册第16页。）《家语》所载多“诗礼相成”一句。上海博物馆藏楚简中也有《孔子闲居》篇，而且郭店简《性自命出》、上海简《情性论》有“至乐必悲……哀、乐，其性相近也”（注：见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第180页，北京：文物出版社，1998年5月；马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，第247页。）等， 是对上文“哀乐相生”思想的继承与发展（注：蔡仲德先生也指出《尊德义》中“由礼知乐，由乐知哀”等与《孔子闲居》“五至”说接近。见蔡仲德：《郭店楚简儒家乐论试探》，《孔子研究》，2000年第3期。）， 说明这一段记录也是可靠的。此处孔子已通过“志”，将诗、礼、乐、哀贯通。
在《孔子闲居》篇中，与孔子问答的，就是子夏。旧谓《毛诗大序》为子夏所作，提及：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也（注：大序之划分，依孔疏。见《十三经注疏》269页C～272页C。）。由第一段划线部分可以看出，作者也有将诗与言、歌声、音相贯通之意。我们知道，子夏曾对魏文侯（其时当为世子）指出：
子夏对曰：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音；德音之谓乐。”而湖北荆门郭店楚简《成之闻之》篇载：
天征大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。……是故唯君子道可近求而可远措也……昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷？言慎求之于已可以至顺天常矣……是故君子慎六位以巳天常（注：见廖名春师：《郭店楚简〈成之闻之〉篇校释》，《清华简帛研究》第一辑，第106～109页，北京清华大学思想文化研究所，2000年8月。）。“当”与“常”古通（注：参高亨、董治安：《古字通假会典》，第299页，齐鲁书社1989年版。），《乐记》之“大当”即是《成之闻之》的“大常”。李学勤先生指出：“《广雅·释诂》：‘征，明也’，‘天征大常’即天明大常……天明大常，就是天常……‘以巳天常’的‘巳’，疑读为‘似’，《说文》：‘象也。’”（注：见李学勤先生：《试说郭店楚简〈成之闻之〉两章》，《清华简帛研究》第一辑，第25～26页。）则《乐记》所载子夏的话也有来历。子夏指出“弦歌诗颂，此之谓德音；德音之谓乐”，说明他已经发展了孔子的思想，通过“德音”将诗乐联系了起来，并对乐与音有所区分。但很明显，子夏是在高层次上将诗乐相联系。
《毛诗大序》则欲从诗乐之产生上将诗与乐联系在一起。第一段划线部分涉及了诗与志、心与志、言与诗；情与中、情与言、言与歌，第二段划线部分，“变风”与情又相联系。文中有以“情”贯通诗与乐的倾向，但无庸讳言，此一段文字行文并不顺畅，情和志之与诗乐的关系，并不贯通。当时儒家对性情的讨论比较多，我们或许可以将这一段话的“话语”背景补足，但终嫌曲折。可能因为此语乃是拼合了《孔子闲居》的“志之所至，诗亦至焉”（“在心为志，发言为诗”或为训诂），和见于《乐记》的师乙之语：“说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之足之蹈之也。”（注：见《礼记·乐记》，《十三经注疏》1545页C。 ）虽然加上了“情动于中而形于言”之语，但“诗无忞志，乐无忞情，文无忞言”分开讨论的思路仍很明显，说明《毛诗大序》关于诗乐之生，虽有所发展，但主要还是沿袭孔子的思想。
古来对于《毛师大序》的作者，主要有七种意见（综合意见不另记）：国史、诗人自作、孔子、子夏、毛苌、汉儒、卫宏（注：可参朱彝尊：《经义考》，第535～544页，北京：中华书局，1998年11月缩印1936年《四部备要》本；张心澄：《伪书通考》，第223～254页，上海书店出版社，1998年影印商务印书馆1939年版；郑良树：《续伪书通考》，第317～346页，台湾：学生书局1984年6月，等等。）。 但关于《毛诗大序》的作者，真正有历史来源的说法只是：子夏、毛苌、卫宏。
经过许多年的辨伪书研究，我们已经明白，汉以前所谓“作”，多是学派之作，“称述师说者，即附之一家之中”（注：见余嘉锡：《四库提要辨证》，第608页，北京：中华书局，1980年5月。），唐、宋以后人不明其理，辩论许多不需要辩解的问题。因此有关《毛诗大序》的作者，真正的问题应该是：《毛诗大序》是子夏学派的作品，还是毛公或卫宏所作。
但由于《毛诗大序》除了可能引用了见于《乐记》的师乙之语外，“情动于中而形于言”、“情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”一段话，也与《乐记·乐本》、《吕氏春秋·适音》之语接近。《乐记》作：
情动于中故形于声。声成文谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音，哀以思，其民困（注：见《礼记·乐记》，《十三经注疏》，1527页C。）。因此，《毛诗大序》的问题又与《乐记》的源流等问题相关。可以看出的是，可能《毛诗大序》想以“情”贯通言、诗、乐，但由情分出“言”和“声”，不如后者贯通。
历来关于《乐记》的作者，有公孙尼子、子夏、子夏与窦公合作、荀子、荀子学派、汉武帝时杂家公孙尼、河间献王刘德及毛公等儒生诸说（注：可参郑良树：《续伪书通考》，599～647页；蔡仲德：《〈乐记〉〈声无哀乐论〉注译与研究》，杭州：中国美术学院出版社，1997年5月；孙星群：《〈乐记〉研究百年回顾》，《中国音乐》，2000 年第4期。）。稍有来源的说法，只在公孙尼子、 河间献王刘德及毛公等儒生二说。而同样根据古书通例，真正的问题是：《乐记》是公孙尼子学派的作品，还是河间献王刘德及毛公等儒生所作。
这两个问题相关，涉及诗乐思想的源流，较为复杂。但是上海博物馆藏楚简或许为我们提供了新的门径，在上引与《孔子诗论》相应的《说苑·贵德》篇前面，有这样一段文字：
圣人之于天下百姓也，其犹赤子乎！饥者则食之，寒者则衣之，将之养之，育之长之，唯恐其不至于大也。《诗》曰：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。”《传》曰：“自陕以东者，周公主之，自陕以西者，召公主之。”召公述职，当桑蚕之时，不欲变民事，故不入邑中，舍于甘棠之下而听断焉。陕间之人，皆得其所。是故后世思而歌咏之。善之故言之，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故歌咏之。夫诗，思然后积，积然后满，满然后发，发由其道，而致其位焉。百姓叹其美而致其敬，甘棠之不伐也，政教恶乎不行？向宗鲁先生指出：《传》为“公羊隐五年传……《公羊》二‘以’字皆作‘而’，《白虎通·封公侯篇》引《公羊传》作‘已’，并通，《史记·燕世家》作‘以’，与本书合。”后面的文字则与《韩诗外传》、《汉书·王吉传》、《毛诗大序》有关（注：见向宗鲁：《说苑校证》，第94页，北京：中华书局，1987年7月版。）。
我们知道，司马迁曾从公羊学大师董仲舒问学，因此《史记·燕世家》之语可能来自董仲舒，因此《说苑·贵德》所引《传》可能是《公羊传》。相传《公羊传》出自子夏，只到公羊寿才与弟子胡母生著于竹帛。但此章作者只不过引用了两句话，其时代不一定晚于董仲舒、公羊寿，而且“《传》”更可能应读为“旧传”之“传”。而《韩诗外传》有大量文字与《荀子》相近，古人早有韩诗传自荀子之说；在毛诗更为可信的一种源流传说中有荀子。因此，《说苑·贵德》此篇可能与子夏学派有关。我们可以看到的是，关于诗乐之生，作者有以“思”贯通言、诗、乐的思想，比《毛诗大序》有进步。
这一则材料，未被讨论《毛诗大序》者注意，大概是将《说苑》归为刘向编定的缘故。清人将《韩诗外传》一、《汉书·王吉传》所论《甘棠》归为韩诗说；将《说苑·贵德》以及与它文字接近，论《甘棠》的《史记·燕世家》、《白虎通·巡狩》、《法言·先知》、《史记·商君列传·集解》引《新序》、应劭《风俗通·皇霸·六国》等等，归为鲁诗说；将《初学记·人事部》引《乐动声仪》、《盐铁论·授时》论《甘棠》之文归为齐诗说（注：参王先谦：《诗三家义集疏》，第83～86页，北京：中华书局，1987年2月。有所订正。），未必完全可靠。汉代传诗者学术传自先秦，而以学名家，弟子多能谨守家法。《说苑·贵德》此章杂数家之说，应该不是刘向的作品。而且王褒的《四子讲德论》中有：
传曰：诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也（注：见《文选》，第713页B，北京：中华书局，1977年11月。）。李善注：“《乐动声仪》文也”。引文较之《毛诗大序》，更与《说苑·贵德》接近。而极为明显的是，它与《毛诗大序》、《说苑·贵德》结构不同，由诗人之感出发，将言、诗、乐一以贯之，大有精进！
王褒，蜀人，其学渊源不可考，大致与刘向同于公元前五十九年为待诏，上距河间献王之立九十余年（注：参刘汝霖：《汉晋学术编年》卷二，第118～119页，卷一，第69～70页，上海书店《民国丛书》本，据商务印书馆1935年版影印。）。《四子讲德论》还言及“夫乐者，感人密深，而风移俗易”（注：见《文选》，第712页B。），近于《乐记·乐施》、《荀子·乐论》之“其感人深，其移风易俗”（注：见《礼记·乐记》，《十三经注疏》1534页C；王先谦《荀子集解》，第381页，北京：中华书局，1988年9月。），与《史记·乐书》“其感人深，其风移俗易”（注：见《史记》，第1206页，北京：中华书局，1959年9月。）更近。其时《史记》罕见，王褒可能引自传本不同的《乐记》。王褒熟知乐事，当时应该还有不少言乐之人，乐纬在当时早已出现，是完全有可能的。
我们知道，毛诗在前汉的传授源流十分清楚，而公元前二十四年，王禹弟子宋晔等才上书言河间乐义（注：参刘汝霖：《汉晋学术编年》卷三，第60页。），事在王褒为待诏之后。河间之学，世多不习。王褒《四子讲德论》一文中，说《诗》与毛诗不同，多论符瑞之事，当确实引用了《乐动声仪》。王褒年长于刘向，《说苑·贵德》该章杂数家之说，比《毛诗大序》论诗乐之生的内容有所进步，而比之《乐动声仪》则有所不足，决不会是刘向自作之文，当成书于汉以前熟悉《诗》、《传》，不杂汉儒家法之见的儒生，可能是子夏学派之儒所作。
《乐动声仪》由“感”贯通言、诗、乐，与《礼记·乐记》相应：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者……这一段在《乐记》中位于“情动于中，故形于声。声成文谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音，哀以思，其民困”一段之前，与之同列于《乐本篇》。但就哲学思想而言，当在“情动于中，故形于声”一段之后。“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”，由外及内，较“情动于中，故形于声”更为精细、严密，这两段当是先后形成的作品。《毛诗大序》以情贯通诗乐，与“情动于中，故形于声”一段相应，稍嫌斧凿；《乐动声仪》则以此处“感于物而动”为理论依据，一以贯之。由此可以断定《毛诗大序》论诗乐之生的文字，当早已有之。很可能因为它是子夏所述作，虽然《说苑·贵德》、《乐动声仪》是比它更为进步的说法，但后学尊重师说，没有选用更好的说法。
综合刘德、王褒、王禹的活动时间来看，汉以前应该已经有《乐记》，因为记依经著，纬书缘经、记而作，与谶语不同。
刘向的校书体例，经子不同，当时应该有单行的《乐记》，否则乐类不会列有《乐记》。从今天所见的郭店楚墓竹简和上海博物馆藏楚简，以及武威汉简等来看，诸子之书乃至经多有单行者。因此，单行的《乐记》与《公孙尼子》《吕氏春秋》中的论乐部分以及《荀子·乐论》的关系，值得玩味。可能《公孙尼子》同《荀子》一样，仅录有部分《乐记》——先秦有许多“传”，公孙尼子学派可以引用，其它书的作者也可以引用，略改文字，以至有传闻异辞，这都符合古书通例；但也可能《乐记》本为《公孙尼子》之一篇，后别本单行。书阙有间，不便妄论，下文姑依前者为说。
《毛诗大序》“情动于中而形于言”、“情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”一段话，较《乐记·乐本》之文是有所改动。但其所引，未必出于《公孙尼子》或《吕氏春秋》。《乐记》说：“郑卫之音，乱世之音也……桑间濮上之音，亡国之音也”（注：见《礼记·乐记》，《十三经注疏》1528页B。），其实，孔子早就指出“郑声淫”（注：见《论语·卫灵公》，《十三经注疏》2517页B。）， 《韩非子·十过》也记载了纣所遗桑间濮上之声的事（注：见陈其猷《韩非子新校注》，第206页，上海古籍出版社，2000年10月。），此时所称为“声”。子夏给魏文侯区分了音与乐，又分析了“郑音”、“宋音”、“卫音”、“齐音”（注：见《礼记·乐记》，《十三经注疏》1540页C。）， 已改声为音，说明乱世之音、亡国之音这样的话，与子夏紧密相关。因此《毛诗大序》与《乐记》、《吕氏春秋》，不必是抄袭的关系。《毛诗大序》中“诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂”一段话，近于《周礼·大师》的“教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”（注：见《十三经注疏》796页A。），仅一句话，二者也可能有共同的来源，而不必是抄袭的关系。
所以，《毛诗大序》当本于子夏。不将其思想来源归于孔子，可能是因为儒家内部派别的缘故。其完成应该早于《说苑·贵德》篇的写作年代，早于汉。《汉书·艺文志》无《卜子》，可能是因为经秦火和子夏传人在汉朝被立为博士等原因。
《隋书·音乐志》所引沈约《奏答》说：
《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》（注：见《隋书·志·音乐上》，第288页，北京：中华书局，1973年8月。）。由《郭店楚墓竹简》、《上海博物馆藏战国楚简》以及《文选》等所保存的《子思子》佚文来看，沈约的话有一定道理。但刘向校书体例，经子不同。经乃以今文与古文相较，子书则去重并新订。经子相重者，不互校。《乐记》属经类，不与《公孙尼子》、《荀子》等子书互校。因此沈约所谓“取”，恐不明古书通例。但是沈约的意思能够说明《缁衣》又见于《子思子》。今《初学记》、《意林》引《公孙尼子》，有与《乐记》相同文字，则沈约所想说明的《乐记》又见于《公孙尼子》的见解当不错。
但有学者认为，这正与《汉书·艺文志》“采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》”之说相合，并认为沈约《奏答》在前，撰《宋书·音乐志》在后，《志》中说：
武帝时，河间献王与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以著《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相殊。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献《记》二十四卷。刘向校书，得二十三篇。然竟不用也。说明采用了《汉书·艺文志》河间献王刘德作《乐记》的记载，而且未提刘向所发现本与王禹所献本的不同，更未提《乐记》取《公孙尼子》之说，其文意比《艺文志》更为明确，因而排除了将“与禹不同”说成作者不同的可能性。并据刘向《别录》所列《乐记》有《窦公》、《乐器》章，而《风俗通义》卷六《声音》引有：
笛，谨按《乐记》，武帝时丘仲之所作也。认为《汉书·艺文志》的《乐记》，是刘德所作（注：见蔡仲德：《〈乐记〉〈声无哀乐论〉注译与研究》，第86页，第170～172页，第94～96页等。）。
案汉初制氏传乐而“不能言其义”（注：见《汉书·礼乐志》，第1043页，北京：中华书局，1962年6月。），河间献王所献乐， 公卿大夫也“不晓其意”，“王禹世受河间乐，能说其义”，但当时公卿都“以为久远难分明”（注：见《汉书·礼乐志》，第1071～1072页。），看来所言乐义并不很高明。此《乐记》终因王禹而有名声，因而被刘向的《别录》称为《王禹记》，这与四家《诗》及《公羊传》、《谷梁传》等以传人为名，而不推本先师的汉代习惯是相符的。但这本书在世间流传者，当然是被称为《乐记》。《风俗通义·声音》解“管”、“柷”、“筝”、“籁”，皆称引“礼乐记”，唯“笛”称“乐记”，“竽”称“礼记”。笛、竽之始见，多有争议，此处尚未发现其它版本或相关资料可以据补缺字（注：参王利器：《风俗通义校注》，第283～312页，北京：中华书局，1981年1月。），或应劭称《乐记》， 就是为了与《礼记·乐记》以相区别。且应劭及其他汉代人所见《乐记》，很难说便是刘向所校定的《乐记》，不能排除汉儒补记一二的可能性。因文献不足征，待考。
班固说刘德所作《乐记》，所献八佾之舞，“与制氏不相远”（注：见《汉书·艺文志》，第1712页，北京：中华书局，1962年6月。），对刘德所作《乐记》，明显评价不高。沈约说“刘向校书，得二十三篇。然竟不用也”，当是因为见到《礼记》中《乐记》有残缺，又刘向曾上书“陈礼乐”，但因向卒、成帝崩而未行（注：见《汉书·礼乐志》，第1033～1034页。），故而感叹“不用”。以为沈约推翻了自己过去的说法，恐是误解了文意。至于《窦公》章等，由于记文已失，当前难以评说。
其实，《太平御览》卷一七引有：
乐记曰：春生夏长秋收冬藏。土，所以不名时者；地，土之别名也，比于五行最尊，故自居部职也。
又曰：万物怀任交易，变化始起。先有太初，然后有太始。形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判，清
既分，精耀出布，庶物生。精者为三光，麄者为五行。五行生情性，情性生污中，污中生神明，神明生道德，道德生文章（注：见《太平御览》，第86页A，北京：中华书局，1960 年用上海涵芬楼影宋本复制重印。）。有比较成熟的五行思想在内。而《礼记·乐记》有：“春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也”（注：见《礼记·乐记》，《十三经注疏》1531页B～C。），《荀子·王制》有“春耕、夏耘、秋收、冬藏”（注：见王先谦《荀子集解》，第165页，北京：中华书局，1988年9月。）。则此处之“乐记”，倒可能是刘德及毛公等儒生共采《周官》及诸子言乐事者所作《乐记》的佚文。
总之，由儒家诗乐思想发展的源流来看，《毛诗大序》和《乐记》在哲学思想等方面有着紧密的联系。但根据先秦的书籍体例，我们不当以“抄袭”的观点去看待二者。后儒虽然大大发展了诗乐思想，但由于历史的原因，这一传承逐渐湮没！
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