道德革命引发的哲学理论思考
——纪念五四新文化运动100周年
程 伟 礼
提 要： 五四新文化运动实质上由文体革命和道德革命两个层面上的革命构成。围绕道德革命有道德现实主义和道德理想主义两种倾向，今天有必要对百年未有之大变局中的道德理想和道德现实及其关系进行认真反思。如何重塑全体国民的道德精神世界，中西道德革命有三方面启迪：西学东渐与儒学改革运动，道德自律何以可能，懂一点老子哲学。通过道德现实主义的途径实现道德理想主义传统的创造性转化和创新性发展，是一个重要而艰巨的历史使命。
关键词： 道德革命 同情道德 抱负道德 创新传统
道德革命是中国现代思想史上的一个文化“黑洞”现象，曾经吸引着诸多志士仁人为之鼓与呼，形成了一个蔚为壮观的罕见而持续百年的文化奇观。在今天纪念五四新文化运动100周年之际，回溯道德革命这一历史文化现象，进行认真的哲学分析，对于推进新时代中国特色社会主义文化的创新发展，也许不是没有思想启迪的。
一、道德革命：五四新文化运动未竟的事业
从一个深层次的角度观察，“五四”新文化运动实质上是由文体革命和道德革命两个层面上的革命构成的。以白话文取代文言文的文体革命，是五四新文化运动的重要的历史使命，虽然也曾出现过取消汉字、取消汉语的过激主张，但经过无数有识之士持续的努力，中国文化最终在口头表达和文字表达上达到一致，在客观效果上使文体革命成为被国人普遍接受的文化革新，为广大民众创造了便于文化传承的语言载体。而以“打倒孔家店”开始到冲破封建礼教提倡个性解放的道德革命，虽然引进了科学和民主的进步理念，融汇成思想解放和民族意识觉醒的壮丽诗篇，谱写出可歌可泣的救亡图存的历史篇章，同时却又留下了诸多两难的价值困境，成为至今考验国人智慧的世纪难题。
五四前后，主张道德革命的知识分子围绕新旧道德论证了道德革命的必要性及其重要意义。“自欧化东来，始有创道德革命之说者，遂生旧道德新道德之别。”① 张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第三卷），北京：生活·读书·新知三联书店，1977年版，第847页。 自鸦片战争以来，中国有识之士开始睁眼看世界，发现国人引以为豪的文化传统并非十全十美，原本盲目自大的文化心理顿时失却了现实的依据。严复指出，当时中国的道德风气，已堕落到足以亡国亡种的地步。他在《原强》中提出“新民德”的主张：曰要政，统于三端，一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。梁启超认为要实行“道德革命”，也就是要用新道德代替旧道德，其要义在于有尚私德转变为重公德。他指出，道德革命的首要任务是树立群体观念和国家观念，新道德要以巩固、完善群体和国家，使国家进步为目的，也就是以公德来改变私德一统天下的局面。② 参见《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214页。
具体阐述道德革命的任务和目标，则是民主革命的先行者和一批杰出的进步知识分子完成的。孙中山将毕生献给了国民解放事业，在奔走呼号竭力战斗之余，他对国人公德心的缺乏也曾痛下针砭。他在《民报》创刊周年庆祝大会上的演讲中说：“中国从来当国家做私人的财产，所以凡有草昧英雄崛起，一定彼此相争，争不到手，宁可各据一方，定不相下。”③ 《孙中山全集》（第一卷），北京：中华书局，1981年版，第326页。 正因为有感于此，孙中山才倡导“天下为公”，提出“替众人服务”的人生观。陈独秀在《亡国篇》中指出亡国的两条原因，第一条就是“只知道有家，不知道有国”④ 《陈独秀文章选编》（上），北京：生活·读书·新知三联书店，1984年版，第53、516页。 。在《新文化运动是什么》一文中，他又指出：“中国人所以缺乏公共心，全是因为家族主义太发达的缘故。”⑤ 《陈独秀文章选编》（上），北京：生活·读书·新知三联书店，1984年版，第53、516页。 鲁迅是研究国民性的一面旗帜，在他看来，国民公德的缺乏是传统国民性的组成部分，公德心的缺乏在行为上毫无公共心和正义感。他感叹道，中国公共的东西，实在不容易保存。如果当局者是外行，他便将东西糟完，倘是内行，他便将东西偷完。改变这种状况的根本途径在于冲破封建礼教，因为在传统的礼教德治社会里培养不出富有公德心的国民。青年毛泽东大力赞同道德革命，他在与好友谈话中指出：“现在国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘。安得有大哲学革命家，大伦理革命家，如俄之托尔斯泰其人，以洗涤国民之旧思想，开发其新思想。”⑥ 《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年版，第369页。
综合五四时期知识分子围绕道德革命的众多观点，不难发现大约有两种不同的思潮，这就是道德现实主义和道德理想主义两种倾向。道德现实主义者认为，中国传统道德体系具有以下“九重”罪名，诸如：等级观念，君君臣臣父父子子，颂扬君权、父权、夫权，鼓吹愚忠、愚孝、愚节。愚民政策，民可使由之，不可使知之。让民众按统治者的意思做事。简单的二元思维，君子喻于义，小人喻于利，人只有两类，非君子即小人。只重阐述，不重原创，主张述而不作，陈陈相因，注重训诂、考据、索隐，春秋战国之后再无思想大家，无新思想诞生。迷信古人，信而好古，目标永远向后、怀旧，不思进取，落入“人心不古”的陷阱。歧视女性，认为唯女子与小人难养也，轻视女性，重男轻女。狭隘民族主义，强调正统嫡传，天朝上国，主张夷狄之有君，不如诸夏之亡也。事不关己，高高挂起，主张不在其位，不谋其政。精英主义，君子不器，假言吾不如老农，实质看不起劳动人民，视农民、菜农、手工业者为小人。道德现实主义者强调，传统的德治主义和礼治秩序是靠仁、义、礼、智、忠、孝等道德规范维护，公德问题的提出使传统私德体系受到了怀疑和批判，加之五四时期的民族民权民生问题凸现，致使“道德革命”成为必然之势。平心而论，道德革命的基本思路是引进西方思想批判传统道德，诸如引进“德先生”与“赛先生”批判封建礼教和社会秩序，引进克鲁泡特金的无政府主义“互助论”批判私德，引进西方实用主义思潮试图改造传统思想体系等，不一而足。从接受效果的跨文化角度考察，道德现实主义者引进西化思潮的结果，却造就了“什么都可以怀疑唯独科学不能怀疑”、科学在中国被抬高到“神”的至高无上地位，以及有违真正科学精神的唯科学主义思潮，并且也造就了民主救亡图存张扬个性和“民主是好东西还是坏东西”的两难判断，致使国人陷入了至今不能解脱的价值困境。
无独有偶，恰逢其时，西方思想界也经历了从柏格森到尼采的现代道德哲学革命。
如：在燃料动力费中，相关大型仪器设备、专用科学装置等运行发生的水、电、气、燃料消耗费用等，严格按照燃料动力费的定义范围支出经费；日常管理运营的水、电、气、燃料等支出属于间接费用的开支范围，不能重复列支或分摊；审计中经常发现凭证中存在小轿车的汽油费，票据的抬头为个人。项目承担单位财务部门往往只核对该科目或者发票的经费额度，不核对票据是否符合专项资金规定。
支持道德理想主义思潮更为有力的论据，则是近年来西方思想界出现的关于儒学复兴的种种主张。20世纪70年代英国历史学家阿诺德·汤因比在与日本学者池田大作的对话中，明确指出：“世界的未来在中国，人类的出路在于中国文明。”他提出了八点原因：从大历史的角度看，中国人完整地守护了一个超级文明，作为一种区域的世界主义模式为今天的人类提供了宝贵的经验。中国文化具有可贵的天下主义精神，恰恰是距离狭隘的民族主义最远的。儒家人文主义价值观，使中国文明符合了新时代人类社会整合的需求。在儒家和佛教思想中存在着合理主义思想，使中国人有分寸地建立和坚守着自己的文明。中国的道家思想为人类文明提供了节制性和合理性发展观的哲学基础。东方宗教和哲学思想对于人与自然和谐的追求，反对对自然和环境的统治和征伐。在经济和技术领域，亚洲人可以像日本人一样赶上和超越西方人。亚洲人未来是可以领导世界的，中国人应对人类历史和人类新文明尽更大责任。① 参见[日]池田大作、[英]阿·汤因比：《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，荀春生、朱继征、陈国梁译，北京：国际文化出版公司，1985年版，第278-288页。 作为当代最伟大的历史学家，汤因比直言不讳地预言：未来最有资格和最有可能为人类社会开创新文明的是中国，中国文明将一统世界。
首先，中小企业管理制度内容不能全面化地涵盖企业管理中的日常工作。制定制度的管理者由于自身知识的缺乏，对岗位要求和内容等认识不清，因而不能很好地完善制度政策。如管理思想的偏差或管理细节的缺失导致企业管理效能不均衡。其次，管理制度内容缺乏针对性，容易在执行时产生监管不力的情况，制度较难以落实，对管理形式和管理方式提出了很大的挑战。最后，管理制度内容不能及时更迭。在当前经济时代发展迅速的时代，管理模式和管理方法及管理思想一定要紧跟时代潮流，但中小企业管理者在制定和修改制度的时候没有很好地结合当前的经济形势对管理制度进行修改。
进入21世纪，英国人马丁·雅克在《当中国统治世界》中提出了中国现代性具有文明国家、睦邻关系、民族团结、大国风范、大一统政制、转型速度、执政纪律、综合发展等八大特性。① 参见[英]马丁·雅克：《当中国统治世界》，张莉、刘曲译，北京：中信出版社，2010年版，第331-340页。 与此相呼应，美国人法里德·扎卡利亚在《后美国世界》中强调，独特的发展体系、韬光养晦的战略决策、开明的儒家思想好像都在诠释着一个大国的崛起。他预见到“一场严重的中美冲突将从根本上改变新时代的主题，并使世界偏离贸易、一体化和全球化的轨道”② [美]扎卡利亚：《后美国世界》，赵广成、林民旺译，北京：中信出版社，2009年版，第98、123页。 。在西方人的鼓励之下，海峡两岸的有识之士继而提出，重振中国人关于国家哲学的价值观。他们提出这套国家哲学有三大纲领、八个条目组成。“三大纲领”是指明明德、亲民、止于至善。“八个条目”则指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。③ 参见朱高正、汤绍成、杜震华：《从台湾看大陆》，北京：中国友谊出版公司，2014年版，第24-25页。 总之，在道德理想主义者心目中，儒家的“苟日新，日日新，又日新”的创新改革精神，“和而不同”的多元共生理论，“天人合一”的人与自然、社会及生态的和谐精神，和平世界主义的天下世界观，“修身、齐家、治国、平天下”的伟大理想，注定照亮整个21世纪，促进人类世界向更高层次的价值理性方向发展。
按照IMF的分类，金融危机通常会起源于货币、债务、银行业、整体系统风险这四个方面。而且，金融风险和危机对于金融市场和实体经济的影响巨大，因此有许多学者都在研究其产生和传导的机制，也由此产生了许多相关的理论。总结来说，金融危机的产生和传导理论经历了以下三代的发展。
然而，在道德理想主义者看来，脱离实际的道德理想固然不可取，但经得起历史考验、对历史发展仍起作用的道德理想万万不可丢。因此，深入挖掘和阐发我国传统文化所蕴含的讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的优秀价值，从而使优秀传统文化成为社会主义核心价值的重要泉源，成就百年未有之大变局中的传统道德创造性转化和创新性发展。作为道德理想主义的代表作，近年来《人民日报》发表的《儒学伦理可强有力替代目前强势的西方个人主义》一文称得上是力作。文章认为，儒学在关系结构中确立人的观念，可以成为西方个人主义的强有力替代。儒学比西方经验主义更具有经验意义，儒学能穿越历史烟云，与时俱进，生生不息。儒学是世界文化秩序变革的重要资源。人是由关系构成的，植根和受教于相互交往关系，寓于家庭、人群及人与自然关系之中的中华伦理道德。文章认为，儒学有利于走出单独个体追求私利的“有限游戏”；因为母子之间存在血肉相连、唇齿相依的关系，一荣俱荣、一损俱损，双赢或双输。文章强调，自由、自立、“理性”正当地“自私”的个体，主张不受约束的自由，拒绝妨碍自由的社会正义概念，这种西方个人主义不受批判的绝对个体与共同生活形成紧张，掩盖了人的亲密性和相互依存。在道德理想主义者的心目中，儒家的集体主义思想可以替代西方个人主义，成为拯救西方文化的良药，从而把道德革命的命题摆到桌面上来了。
随着中国崛起的历史进程，经历改革开放40年洗礼的国人意识到道德革命是五四新文化运动未竟的事业，重新对百年未有之大变局中的道德理想和道德现实及其关系进行认真反思。
二、从柏格森到尼采：西方的道德哲学革命
选取福建水利电力职业技术学院为例，到2012年为止，该校区拥有五千余名全日制在校学生，在该校的一卡通系统中，每一名学生都对应有多个选项，因此在数据挖掘之前，要首先预处理相关数据，把一些无关紧要的数据去除掉。本文主要目的是评定贫困生，所以我们去除了与贫困相关不大的性别、年龄等数据项，保留了能表明学生消费行为和消费习惯相关的数据项。
其实，现代道德哲学革命的理论序幕自法国哲学家亨利·柏格森开启。柏格森在《道德与宗教的两个来源》一书中明确指出道德有两个来源，或者说是由两种成分构成的：一是作为“义务”的道德，一是作为“抱负”的道德。前者维持个体生活其中的社会的团结，后者则帮助打破逐渐趋于封闭的这种团结而形成一种新的生活方式。道德的这两种形式都是应生命进化的要求而产生出来的。④ [法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，南京：译林出版社，2011年版，第2-3、35-36页。 他甚至把这两种道德称为封闭的道德和开放的道德。他既承认“共同体规定了义务，义务又使共同体得以维持”，但同时，他又强调个体与团体乃是分不开的，由于人类感情的作用，个体、群体的精神是封闭的又是开放的，从对家庭的爱，对祖国的爱，到对人类的爱，这种感情在逐级放大时所拥抱的人数越来越多。“我们道德的大部分包含着责任”，感情与责任“这二合一的道德的两端发现压力与抱负”，“抱负这种道德却暗含着进步的感受，这种感情是一种向前运动的热情，这种道德通过这种热情先赢得少数人，然后再通过他们传播到全世界。”⑤ [法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，南京：译林出版社，2011年版，第2-3、35-36页。
在尼采之后，德国社会哲学家马克斯·韦伯听到了这个疯子的声音，他从宗教社会学的层面注解了上帝死了这个事件。他意识到了这是一个通过科学和以科学为指南的技术的理性化时代，由于脱魔化的技术支配了世界，一切高贵的东西都失去了瑰丽的光环，最精致的价值退出了社会生活。追求利润的态度主宰了资本主义精神，大获全胜的资本主义只依靠科学技术和机器，不再需要其他精神支持了。现代进入一个价值纷争的“战国时代”，诸神又打架了，资本主义长大了，上帝死了，宗教的根枯死了，现代价值的危机归根结底是宗教的危机。他的名著《新教伦理与资本主义精神》再三呼吁节俭、守时、诚信的资本文明和职业道德，试图以世俗禁欲主义的价值二元论调节同情道德与抱负道德的冲突。
诚然，在西方哲学史上不乏道德理想主义的思想传统。古希腊社会是一种崇尚美德的伦理社会。美德意指卓越、优秀，它的希腊语原意即是男子，尤其战士、武士的高贵行为。美德一词即源于男人的血气、血性和阳刚、刚健的特质。柏拉图可视为道德理想主义的鼻祖，以勇敢美德为中心，以勇气、血气、血性、激情为基础，血气介于理智和欲望之间，构成灵魂本性的中心部分，连接理智与欲望，保持灵魂同一性。马基雅维里则是主张道德现实主义的，他认为柏拉图血性的美德城邦太过于理想主义，不是建立在现实之中的。同情道德要为现实的普遍之道德败坏负责，要完全根据事情实际的面貌来谋思人如何生活。① 参见范志均：《尼采与现代道德哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423页。 可见，同情道德与抱负道德或勇气伦理是西方道德哲学革命的主题。
无疑，西方现代道德哲学革命高潮的核心人物是德国哲人尼采。虽然以尼采为代表的西方道德现实主义者也承认，怜悯之心是社会性的情感和美德，也是一切社会性情感和美德的源头，从中可以自然生长出仁慈、仁爱、正义之心。因此，同情心是实现人从自爱到爱人的基础，从而也是正义的根基。然而，尼采的道德革命进程大致分为五个步骤。第一步，尼采从解构同情道德开始。他从前文明世界的伦理习俗的“洪荒时代”，从人类原初伦理习俗共同体出发考古挖掘同情道德的起源和价值生成。尼采强调，人类就其初始状态而言，既是自然的也是社会性的，伦理习俗就是人类的第二自然。伦理习俗要求个体服从命令，不允许考虑作为个体的自己，最合伦理的人就是为伦理作出最大牺牲的人。由于强调群体先于和高于个体，防范和禁止特异性的个体性行为。任何独特的行为、思考方式都唤起恐惧，遭到重创。在伦理统治的时代，最优秀的人一直生活在黯淡的天空下。② 参见范志均：《尼采与现代道德哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423页。
第二步，尼采深挖同情道德的利己主义本质。他认为同情行为并非是一种“不再想到自己”而只想到他人的行为，我们并不首先想到他人的不幸并给予同情，我们最终念念不忘的“还是我们自己”；我们同情他不是因为他不幸，而是因为我们想摆脱由他的不幸引起的痛苦，换言之，我们只是为了摆脱自己的痛苦才同情他。③ 参见范志均：《尼采与现代道德哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423页。参见范志均：《尼采与现代道德哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423页。 因此同情是利己主义的，并非利他主义的，最多从结果上说，是利他的，从动机上看，则是利己的。由此尼采揭去了同情情感的利他主义面纱，还原出其个人利己主义的面目。尼采要求超越同情道德，不动情地清醒地和真实地观看自己和世界。
第三步，尼采把同情道德从悲剧主义状态中解放出来，恢复了求知求真的自由精神的本真状态。从《朝霞》到《快乐的科学》，尼采消解了一切目的论和道德主义的漫游状态，从现代科学的角度废黜了这种真即善的世界观。尼采的自由精神跟着现代科学而来，他摆脱了看世界的道德主义和目的论的视角。在尼采看来，自由精神的一种新的理智德行正在生成，这种理智德行就是理智的良心或理智的诚实。所谓理智良心就是不多不少如实地看待事物，不以物喜也不以物悲，也不只把好的和美的看作真的。自由精神看到的世界是纯粹自然无辜的世界，这个世界无尽地生成着和毁灭着，它既没有目的也没有任何意图。从整体看世界是必然的，从个体看一切都是偶然的。这个必然的世界是非神性的，也是非人性的，它既不完美也不漂亮高贵。④ 参见范志均：《尼采与现代道德哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423页。参见范志均：《尼采与现代道德哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423页。
积极参与儒学早期改革运动的知识分子，具有不同的知识结构、不同的思想动机和不同的文化心态。对此，贺麟先生在《五十年来的中国哲学》一书中曾作过这样的分析，有的人“对中国文化有了宗教信仰，而认为西方文化有了危机，想发扬中国文化以拯救西方人的苦恼”；有的人“看见西方思想澎湃于中国，中国文化有被抛弃的危险，抱孤臣孽子保持祖宗产业的苦心，亟思发扬中国哲学，以免为新潮流所冲洗，荡然无存”；有的人“表面上攻击西方思想，而不知不觉中反受西方思想的影响”；有的人“表面上虚怀接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回复到旧的窠臼”。① 贺麟：《五十年来的中国哲学》，沈阳：辽宁教育出版社，1989年版，第2页。 这一分析，至今看来，仍不乏敏锐和深刻。
这样的担心不无道理。有资料显示，辽A09号牌，最早是公交车的牌照。沈阳市1998年左右上线的公交车，用的车牌基本上都是辽A08和辽A09。随着这些车辆逐渐报废，这两个号段就空了出来。后来，随着“辽O”的消失，辽A09号牌开始用在公务车上。
第五步，尼采以“超人”哲学终结同情道德与勇气伦理的战争。他宣布“上帝死了”和“重估一切价值”，抬出查拉图斯特拉—— 一个重新阐释存在目的和讲授永恒轮回的哲人，教给人类“超人”学说。在《查拉图斯因特拉如是说》中，尼采强调，超人不是在上帝死后为人类期待出现的新的先知，而是一个新的族类，迄今为止最高的族类，超人是真正的创造者，他将给人类“创立目标，赋予人世和未来以意义，”确立全新的价值。① 范志均：《尼采与现代道德哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第488-489页。 这就是尼采道德哲学革命的“五步曲”，他的“五步曲”起于理智的批判而终于超人的渺茫。尼采看到了现代人用科学杀死了上帝，科学的良知和诚实戳穿了信仰上帝的谎言，解除了对上帝的信仰。然而，尼采试图用哲学取代科学，但却无力解决只有哲学才能解决的价值问题。尼采即使要遏制科学，恢复真正的哲学，承担起古老哲学创造价值，进行价值判断的责任，从而解决现代性危机，但是恰恰由于他自身屈从于差序伦理世界的局限性，最终陷入“超人”即另一个由他自己创造的上帝的深潭。
然而，尼采倾心的现代道德哲学革命的启蒙意义高于它的实际意义，它余音缭绕，回响不绝。
染色色样表观深度值 （K/S），是反映染色产品表面色泽浓淡的一个指标。本实验通过在GK-02型思维士电脑测色配色仪上测定染色色样的K/S值 （测试时将待测试样叠成四层放在仪器测量部位，然后选取四个不同位置进行测试取平均值，最后记录待测试样的K/S值），来比较各染色试样的染色深度，K/S值越大，表示物体表面颜色越深。
交通运输部党组书记杨传堂、部长李小鹏，广东省省长马兴瑞等领导先后视察西江，对如何遵循新发展理念，开展珠江黄金水道建设提出了要求。
教师不应该将知识的传授局限于课堂这一个小环境中，可以考虑让学生在网络学习资源平台上进行学习。之前的传统模式之所以没有一个好的改善，是因为教师并没有向学生提供一个内容健康、资源丰富的网络教学环境。因此，我们可以将一些优秀的网络平台利用起来，如QQ或微信等，这些都是学生经常使用的软件。通过这些平台，教师可以完成定期信息交流、上传最新的教学信息和教学视频等，实现信息共享。这样，学生既可以随时随地地利用网络自主学习，又可以在遇到问题时快速解决。在网络平台的支持下，师生不仅可以实时交流最新的科技信息，培养学生合作探究学习的能力，还可以加深师生间的情感交流，百益而无一害。
虽然汉娜·阿伦特是20世纪最具原创性和最有争议的思想家，她也发现了尼采所珍视的希腊竞赛伦理，她却试图以共和主义伦理消解尼采关于同情道德与贵族伦理的矛盾。在她看来，同情道德本质上是一种非政治的现象，同情是对一个独特的受苦之人的热烈同情，但它不适合于普遍化，因为同情消除了距离，在公共场合展现个人情感必定会造成扭曲。她强调：“当他把同情公开出来，它就变成了怜悯，就无法指向特定的苦难，不再关心具体的人。”② [英]玛格丽特·卡诺凡：《阿伦特政治思想再释》，陈高华译，北京：人民出版社，2012年版，第174页。 她明确指出，同情是正派人面对苦难时的恰当反应，可是这一激情驱动着大多数激进分子，被普遍化为政治行为，那将是十分危险的。所以，在更多场合她批判“平庸之恶”，反对同情道德被政治利用。
同样，当代伦理学家麦金太尔也不约而同地反对情感主义的普遍化，他认为道德合理性的启蒙运动之所以失败，是由于缺乏必要的社会条件。他眼光独特看到了别人看不到之处，他认为合作性美德与竞赛性美德往往并不一致。这正像卓越和胜利并不必然一体，不优秀的人有可能战胜优秀的人，优秀的人并不一定取得胜利，也可能失败。这是因为德行需要践行，而践行则取决于种种主客观条件的组合。③ 参见[美]阿拉斯代尔·麦金太尔：《德行之后》，龚群译，北京：中国社会科学出版社，1995年版，第31、66页。 综上所述，西方道德哲学革命给人们以振聋发聩的智慧启迪，促使人们理智地思考同情道德与抱负道德的内在联系，从而在人性伦理的大海中不再风雨飘摇随波逐流。
三、中西道德革命的思想启迪
在纪念五四新文化运动100周年之际，这一百年中我们记忆最深刻、中国人道德精神面貌最好的历史时期恰恰是“文化大革命”前几年，全民学雷锋、干部学焦裕禄，路不拾遗、夜不闭户，连国际友人都念念不忘地称颂的这个时代。确实，雷锋精神和焦裕禄精神曾经鼓舞全国人民团结奋斗，当时中国人的精神道德面貌也曾引起全世界要求进步的人们所向往，也为西方社会许多精神空虚、思想苦闷的人们所羡慕。今天如何重塑全体国民的道德精神世界，进一步弘扬中华民族优秀文化精髓，这是摆在我们面前的艰巨使命。如果说从比较中西道德革命中引出的思想启迪，大致可以有以下三个方面。
K Day和A Tripathi证明了当n≥2,n-k≥2时,排列图是哈密顿连通图[3],即排列图是1*-连通图.而且他们也证明了当n≥3,n-k≥1时,排列图是哈密顿图[4],即排列图是2*-连通图.
其一，西学东渐与儒学改革运动。综观20世纪中国文化思想史，不难发现西学东渐与儒学改革运动之间，存在着一种时隐时现的内在联系。现代新儒学，无疑是一种“从传统里发展出来的哲学思想”。19世纪末到20世纪的中国，许多知识分子纷纷感觉到西方文化思想的震荡与影响，思考如何调整并发扬中国文化学术以适应新时代的需求。其中，康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎都曾作为儒学改革运动的思想先驱，为现代新儒学的出台起过铺垫作用。
第四步，尼采直言勇气伦理的本质就是权利意志，他重启贵族伦理与民众道德的对立和冲突。尼采把权利意志看作世界和生命的本质，而权利意志则是扩张性的，不断克服自身超越自我。他认为，民众道德本质是一种同情道德，而贵族伦理则是一种勇气伦理和竞争性伦理。尼采未能摆脱黑格尔的主奴伦理道德谱系的束缚，他把以普遍自由平等为价值取向的民众道德区分为三种：现代启蒙自律、同情和功利的道德不过是达到自主状态的牧群道德，用黑格尔的话说是一种解放了的奴隶道德；苏格拉底意义上向善和就义的目的论状态的平民道德；基督教意义上因信称义信仰状态的民众道德。在《论道德的谱系》中，尼采未能克服自己身上的对民众的怨恨和憎恨，一再主张恢复和建立人与人之间的高低贵贱的等级秩序以及伦理道德价值的等级秩序。⑤ 参见范志均：《尼采与现代道德哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423页。
作为现代新儒学的第一代思想家，梁漱溟和熊十力正是处在这样一个西学东渐、儒学思变的新文化时代。从发生学角度考察他们的思想体系的产生和形成，正是受到了诸如柏格森的生命哲学等西方哲学思潮的重要影响。柏格森的生命哲学以生命冲动为基石，以时间为本质，以直觉为方法，提出一系列与科学主义、理性主义相悖的新见解，在研究人文科学的认识论方面具有一定的合理性。柏格森的生命哲学传入中国后，之所以受到梁漱溟、熊十力的重视，致使现代新儒家思想崛起与理论系统化，并不是偶然的。梁漱溟的代表作《东西文化及其哲学》就其内容来说，主要是王阳明的新学、柏格森的生命哲学及经他加工改造过的唯识学融为一体，但以儒家王学思想为主。梁漱溟把世界的本原理解为“大意欲”，他认为宇宙就是生命，就是生活，而生活就是没尽的意欲和那不断的满足与不满足，而柏格森的“生命绵延”学说正好与他一拍即合。梁漱溟更是借鉴柏格森的生命哲学观点解释儒家的“天命观”“天理观”，对传统儒学进行系统的改造。熊十力同柏格森一样，也把直觉主义作为建立本体论的认识论基础。他强调本体不是“认知”的对象，而是“体知”的对象。他认为本体无形相、无滞碍，是清净、刚健的，是全的，是绝对的和永恒的。在他看来，人的本心即是本体，无体即无用，离用亦无体。功夫在即用显体，从用中悟出本体。熊十力接受柏格森的生命直觉有其深刻的社会背景，他强调自我意识、内心直觉，是因为他所处的时代既无旧传统可以遵循，又无新标准可供模拟，凡事只有自问良知，求内心所安，提挈自己的精神，以应付瞬息万变的环境。
现代新儒学第二代思想家有唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢1958年联合署名发表的《文化宣言》为代表。唐君毅的《中国哲学原论》和牟宗三的《心体与性体》，采用近乎德国哲学家康德、黑格尔的哲学表达方式，来突显弘扬中国儒家的心性之学。在他们的心目中，宋明心性之学比康德形而上学更为高明，康德的自由意志只是一种理论的假设，不如儒家的良知是当下真实的呈现来得更为实在；康德的善的意志只是一种当然之理，不如儒家的性善既是当然之理又是实然的存在；而黑格尔的绝对精神，只是一种抽象的普遍的理性，不如儒家的心性之学来得更加通体圆满。牟宗三本人就是海外华人学者中研究康德的大家，著作颇丰。唐君毅的《人生之路》则从自我生长的途径、道德自我的建立和辨心以求真理三大环节展开，多少有似黑格尔《精神现象学》的方法。
儒学改革重在传统创造性转化，而其思维方法上西学起到了工具性作用。第一代新儒家梁漱溟和熊十力借助于西方柏格森的生命哲学，创建了“儒学复兴论”。第二代新儒家牟宗三和唐君毅借用康德黑格尔哲学改造儒学，提倡“儒学转化论”。第三代新儒家杜维明和刘述先则依据哲学释义学改造儒学，建立了“儒学创造性转化论”。① 参见程伟礼：《西学东渐与儒学改革运动》，《学术月刊》，1991年第12期。 康德提醒我们：我们的责任不是制作书本，而是制作人格；我们要赢得的不是战役与疆土，而是我们行为间的秩序与安宁。真正的大师杰作是一个合宜的生活方式。毫无疑问，五四新文化运动的道德革命是历史的必然和时代的应然；而今天全面深化改革开放和国家治理体系与治理能力现代化，我们对于中国优秀传统文化的重视和弘扬，更是历史的必然和时代的应然。这并不是出于道德的“抽象继承法”，而是出于只有不断参与传统、重新理解和诠释传统，才能进一步发展和创新传统的历史需要。中国传统诠释学注重原典校勘、版本考证、语义澄清、脉络梳析、前后文逻辑消解、时代背景考察、历史原典诠释等。整个诠释过程可分为“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“必谓”不可随意逾越的诠释阶段或层次。对于中国优秀传统文化的重新诠释中，这些“意谓”“蕴谓”“当谓”和“必谓”诠释方法必然可以收到“合法性偏见”以及现代性新境界的社会效果。诸如，儒学强调的“孝”，在儒家经典中是对长辈或父母的绝对服从，而在新儒家的解释中，“孝”不过是一种伦理上的责任心，由从对血亲家庭成员的责任心逐步扩展到对周围生命或利益共同体成员的责任心，然后再扩展为对民族国家和社会的责任心。新儒家强调，如果没有对父母的孝心，就不可能成为对民族国家有贡献的爱国主义者。
香港中文大学哲学系主任刘述先曾提议从文化动力学的角度，去检讨儒家理想与中国现实之间的复杂互动关系。他认为，为什么新儒学在清初沉寂了近300年的时间，到了现在又突然得以振兴的理由是：当代新儒家所做的是两方面的工作，一方面是对于儒家的理想与精神再阐述使其赋有现代的意义，而另一方面是努力作自我的扩大，吸收一些更合理的方式，对传统进行解构与改组的工作。新儒家既反对传统派之抱残守缺，也反对西化派的自我否定的立场，而希望另辟蹊径。当代新儒家的吸引力正在它对于传统与现实的双向的批评。② 刘述先著、景海峰编：《儒家思想与现代化》，北京：中国广播电视出版社，1992年版，第232页。 而作为首先提出和探讨儒学第三期发展的前景问题的著名学者杜维明，他受过良好的中西文化和哲学的训练，善于运用新的方法、语言和结合现代人的存在感受，对儒家思想进行一种现代诠释和阐发的工作，他一直以探索和弘扬儒家思想的精神价值为己任并以儒学传统的新一代传人自居。他之所以强调儒家传统具有历久常新的恒长价值，它不会随着儒教中国的解体而消亡，主要是因为儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大的不同，它提倡天人合一、万物一体。这种人文主义是入世的，要参与现实政治，但又不是现实政治势力的一个环节，它有着相当深厚的批评精神，即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓“圣王”的理想，从圣到王是儒学的真精神。① 《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社，1992年版，第5页。 如何从内圣开出外王？通过道德现实主义的途径实现道德理想主义传统的创造性转化，是一个十分重要而艰巨的历史使命。这里，如何将西方哲学释义学方法论与中国传统诠释学方法论相结合，则是一个具有底蕴的分析工具训练工作。中国优秀传统文化的辉煌前景取决于此，而我们作为中国优秀传统文化传人的学者具有责无旁贷的义务。
现如今，互联网已经深入渗透各个领域，互联网的思维已经成为必不可少的社会主流思维，但是如何在这种思维下将大数据良好的运用起来才是问题的关键。所谓大数据就是在一定的时间内无法通过当下常规软件工具捕捉、管理和分析处理的数据的集合。大数据的特点则表现为数据量巨大，来源渠道广泛，数据类型多样，获得速度快，真实性高等。为了更好地对大数据进行处理，就要改变当下的模式，只有适应新环境的新处理模式才能使得企业在当下的新环境扎根更深，也能获得更强的决策能力，这也就是意味着传统的会计核算已经满足不了时代的需求，企业将财务会计向管理会计转型势在必行。
其二，道德自律何以可能？五四道德革命主张的公德心战胜私德，核心在于培育自主自律的道德修养。而儒学中对于道德自主自律思想建设最具有正能量作用的，莫过于强调以“破心中贼”为己任的阳明心学。
王阳明系统地提出道德自律自主、创立“破心中贼”的心学体系的历史时代，正是明代中叶封建制度陷入深重危机的年代。那时全国土地兼并异常激烈，大量土地逐渐为皇室和官僚所占有，各种沉重的赋税纷纷转移到农民头上，迫使数以百万计的农民离开土地成为流民，从而在全国各地先后爆发农民起义。此时，王朝内部皇室与藩王、官僚与宦官之间斗争愈演愈烈，王阳明也因激烈抨击皇室内部奸党活动，而遭到刘瑾一伙的残酷迫害，因而被贬到贵州龙场驿当驿丞。由于意识到当时农民暴动此起彼伏，或是为官府所迫，或是为大户所侵，王阳明醒悟到支离决裂的程朱理学和超脱尘世的佛老之学，对于修身治国都无济于事，于是他决心破“功利之见”、倡导“狂者”学风而系统建立关于道德自律的心学体系。
阳明心学关于道德自律的第一个理由则是“心即理”“心外无理”。德国哲学家康德也曾致力于创建“道德形而上学”。他说过，这个世界唯有两样东西能让我们的心灵感到深深的震撼，一是我们头上灿烂的星空，一是我们内心崇高的道德法则，他强调人是“道德的立法者”。由于参加过镇压农民起义，但又深感“破山中贼易，破心中贼难”，因而王阳明提出“心外无理”，“圣人之道，吾心自足”，一切“求诸于心”。譬如他主张“此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”（《传习录》下，黄以方录）这样便可从“心上做功夫”。他认为事父、事君、交友、治民的理不可能到父、君、友、民那里去寻找，“都只在此心”，“以此纯乎天理之心、发之事父便是孝，发之事君便是忠”，发之交友即是信，发之治民便是仁。（《传习录》上，徐爱录）由此可见“心即理”“心外无理”的理由，既是强调道德行为是由道德意志生发而来，同时又强调道德自律自主是人心的内在本质，从而为人心道德寻找本体论的根据。“心即理”的提出实是有感于朱熹判心与理为二，从而忽视了道德实践所致。“心外无理”以及后来提出“知行合一”，也是有感于当时的社会风气。针对当时人们的言行不一的情况，王阳明颇有感触地说：“功利之说，日浸以盛，不复知有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪、相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。”（《阳明全书》，《书林司训卷》）这种知行分离的情况，在生活中突出的表现之一是口讲圣贤之学，而实求私欲功利。
阳明心学关于道德自律的第二个理由则是“知行合一”。以往人们较多注意王阳明学说的唯心主义成分，并且王学研究者多侧重于王阳明与朱熹的对立，较少注意到王学恰恰是从朱学中脱胎而出。其实王阳明思想的基本内容和重要论题都是在朱熹的研究基础上提出的。“心即理”“知行合一”“致良知”都是以《大学》为框架，为解决朱学所面临的疑难而建构的哲学体系。譬如，阳明心学提倡一切从“吾心”出发，大胆提出不能以孔子的是非为是非，否认孔学、朱学的绝对权威性，这在当时不能不是一种勇敢的思想解放。其实，王阳明的“知行合一”说是针对朱熹的“知先行后”论提出的，因为从伦理学的意义上讲，阳明心学中的“知”实质是一种“德性之知”，即“是为良知，而非知识也”。而王阳明所强调的“知行合一”，实际上是指道德意识与道德行为的统一，这也正是理解阳明心学所具的正能量作用而不致误解的关键。具体说来，他所讲的“知行合一”说则有三层意思：第一，知是行的主意，行是知的功夫。这里主意是指统帅、打算，功夫即指途径与方法。第二，知是行之始，行是知之成。这里知既指一般的知识，也包含意念、知觉、动机、意志，所有这些意念、知觉、动机、意志也成了知的内容，在王阳明看来这一知实质已经包含了行。因而他强调，我今个说知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。若发动处有不善，就将这不善的念克倒了，且须要彻根彻底。第三，知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。由此可见，王阳明的“知行合一”说主要是针对割裂知行内在联系的“知先行后”论提出的。在这里，“行”不仅是主观见之于客观的道德实践活动，而且也是指主体的道德自律自主的判断活动，这一丰富的思想内涵为人的道德活动奠定了坚实的理论基础。“知行合一”说之所以具有合理性，是因为在社会道德生活中，既突出了道德意识的内在性、能动性，同时又强调了人们的道德意识对于道德实践的决定性，使人自觉地依循内心的道德规范，并付之于道德实践行动。
阳明心学关于道德自律的第三个理由则是“致良知”。王阳明从“百死千难”中体悟出“致良知”后，从此以后就把它作为自己学问体系的宗旨反复地加以论说。在他的心目中，“致良知”既是“知行合一”说的深化，又是对“破心中贼”的大彻大悟。在晚年王阳明系统阐发了“致良知”的学说，他认为知行本体是一个，即良知良能；知行的功夫也只是一个，因而他主张“知行工夫本不可离”，而这一工夫也就是他的“致良知”。所谓“良知”，实际上就是人内心潜伏的道德意识。孟子曾说：“人之不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子从“性善论”出发，认定人的本性包含有仁、义、礼、智等“善端”，而这种美德就是天赋的“良知”“良能”的表现。王阳明强调“良知者，心之本体”，他之所以把“良知”与“吾心”等同起来，为的是激起人们特别是上层人物内心的道德情感，提高其维护封建道德的自觉性，以克服道学所造成的“外假仁义之名，而内以行自私自利之实”的祸害。而“致良知”的修养方法，则包括“体认良知”和“实现良知”两个方面。“体认良知”是指人本身的身心修养，包括“正心”“顿悟”“克己”等心上功夫，使先天固有的“良知本体”得以复明。“实现良知”，实际上是道德修养见之于行动的问题，也是修养的目的所在。阳明心学强调人们发挥主体道德意识的能动性，正心诚意致良知，破除“心中贼”，去实现维护道德秩序。王阳明指出，立志就是永远确立这个善念而已，只有志到纯熟时才能做到。并且他的“人胸中各有个圣人”、“人皆可以为尧舜”，则论证了道德自律的必要性和可能性。在这里，他非常强调“立志”对于“良知”的重要性，这就有把抱负道德或勇气伦理与同情道德结合起来的意味了。这正是王阳明哲学的高明之处，他似乎在柏格森与尼采之前就感觉到道德哲学革命的来临。这也正是理解阳明后学所讨论的“血气有强弱，人心无强弱”的“良知见在”命题的关键，换言之即是良知的显在性、当下性和具足性。① 吴震：《阳明后学研究》，上海：上海人民出版社，2016年版，第15页。
其三，懂一点老子哲学。完成五四道德革命的历史使命，运用道德现实主义的途径与方法，促成道德理想主义传统的创造性转化，应当格外注重中国优秀传统文化的全面性，就是说中国优秀传统文化要谨防“独尊儒术，罢黜百家”的思维定势。因为除了孔子“己所不欲，勿施于人”的仁爱精神、孟子“恻隐之心，浩然之气”的义勇精神之外，还有老子“生而不有，长而不宰”的民主精神，庄子“通透之慧，天赋自由”的超脱精神，墨子“身体力行，知行合一”的实践精神，韩非“直面人生，矛盾法治”的现实精神，荀子“事在人为，自强不息”的自强精神等等。只有全面继承中国优秀传统文化中丰富的哲学精神、人文思想、教化理路、道德观念等，才能使中华民族永远屹立于世界民族之林，也才能为解决当代人类面临许多突出难题，为治国理政，为人类道德建设提供有益的启迪和启示。例如，台湾学者吴怡曾在《中国哲学的生命和方法》一书中说，中国女性在默默中相夫教子、茹苦含辛，稳定了整个民族文化，她们的贡献是无法估计的。在他看来，中国男性用很多漂亮的字眼去称颂女性的形体之美，而暗地里，却把女性之德借去，运用在政治上、战争中、人生上。《老子》与女性哲学、特别是中国女性智慧的关系，一直是一个引人关注的研究课题，因为其关系到“天下为公”的公德心建设。对历史我们要心怀敬畏，心怀良知。一个有希望的民族不能没有英雄，一个有前途的国家不能没有先锋，而公德心则是英雄情怀的道德晶核。
重读经典，我们可以从《老子》中读出母系氏族首领从生殖崇拜到女性生存智慧、对女性处世哲学的总结，一直到对母系氏族公社制度和美德的颂扬，诸如生而不有、民本、舍己为人、公道、人尽其才物尽其用等智慧，必将昭示人类社会。《老子》曰：“我恒有三宝，持而宝之，一曰：慈，二曰：俭，三曰：不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。”从这段话里，我们仿佛看到一位母系氏族首领所具有的全部美德，在她身上处处闪耀着中国妇女的传统美德。其实这段话中所包含的女性美德可以归纳为六点（1）慈，是女性最大的美德。老子的慈虽然是女性的慈爱，但并非软弱，当它发出来时，极为刚强，正如老子所说“慈故能勇”。（2）俭，也是女性的美德，但俭不是小气，而是节省，节省了之后，才能作他日之用，作长期之用，才能用得更多、更广，所以老子说“俭故能广”。（3）曲成，就是老子的“不敢为天下先”。女性表面上不争是曲，而事实上，天下莫能与之争，就是成。所以绕了一个弯子，到达了目的，这就是曲成。（4）柔弱，“女人，你的名字是弱者”。其实不然，女性的柔弱处，也就是她的坚强处。由于她在表面上柔弱，使她不成为被攻击的对象，反而使她能躲过锋头，安然地生存下去。（5）细心，在事情没有发生以前，把它先解决掉，所以做起来很轻松，这是无为。能达到这个境界，最重要的就是女性的细心。（6）温和，男性总是庞然大物，作风粗犷；女性却是小巧玲珑，禀性温和。所以在《红楼梦》中，描写男人是泥做的，女人是水做的，泥碰到水，自然被她的温和所融化了。
人类文明社会的进步，曾经是以牺牲男女两性之间的平等为昂贵代价的。马克思的女婿保尔·拉法格曾经表述过马克思的这样一个思想，他说：“性的划分引到它们之间的抵抗的发生，这对抗在加强于攫取本能的禁止上表现出来。这些禁止已经不再带有一般的性质，而采取局部的性的性质，可以说阶级的性质，因为正如马克思所说，阶级斗争开始时表现为两性斗争的形式。”① [法]保尔·拉法格：《思想的起源》，王子野译，北京：生活·读书·新知三联出版社，1963年版，第87页。 母系社会的瓦解，意味着夫权制对母权制的胜利，同时，也意味着原始公有制让位于私有制。对此，西蒙·德·波伏娃深有感触地说，女性和男性，“这两种不同性别的人类从来没有平等共享过这个世界”② [法]西蒙·波伏娃：《第二性——女人》，桑竹影、南姗译，长沙：湖南文艺出版社，1986年版，第91页。 。男女两性之间的种种对立、不平等现象，曾引起不少西方思想家的不满和激烈的抨击。H.马尔库塞认为，“温顺柔和、多情善感成了她们的肉体的特点（或者说是被歪曲了的特点），成了她们（被压迫的）人性的特点。从社会的角度来看，这些女性的质也是由资本主义的发展所决定的。”他甚至认为，“由于‘男子的原则’曾经是占统治地位的精神力量和肉体力量，所以一个自由的社会是对这一原则的某种否定，它将是一个女性社会”，只不过它“不同于那种母权制形式”。③ 转引自[美]H.马尔库塞：《工业社会和新左派》，任立编译，北京：商务印书馆，1982年版，第140页。
在充满男女两性对立的社会背景下，中国古代文化对待女性的态度出现了截然相反的分野。与儒家鄙视女性的态度相对照，老子与道家似乎更能够代表东方文明的精华，因为它不仅不鄙视、歧视女性，相反，却大量吸取中国女性的智慧，对女性的处世经验加以概括和发挥，并作为一些基本命题融合进自己的哲学思想体系。老子关于古代社会的最高政治思想，不是别的，正是由生殖崇拜而演化来的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”。按照詹剑锋教授的评价，“这三句话，不仅是老子政治哲学的精义，并且是老子哲学的中心思想，贯穿于老子的宇宙观、人生观和社会观”④ 詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，武汉：华中师范大学出版社，2006年版，第265页。 。确实，在老子那里，大道运行，无所不往，万物赖道以生，而道并不作万物的主宰，万物得道以成，而道并不占万物为己有。道的作用是生畜万物而不以为私有，施泽万物而不以为惠德，领导万物而不作为主宰，这种作用就叫做“玄德”。老子把“大公无私”的“玄德”运用到他的人生哲学和政治哲学上去，主张尊道法天而贵德。他强调，圣人的言行应以“道”为法，体“道”而行，“无为而无不为”，在政治上应施为而不以为恩施，功成而不以功臣自居。所谓“作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居”，便是圣人之道。在老子的心目中，圣人是道的化身，实际上可能是反映母系氏族公社人群所推选出来的女首长。只有她们，才真正能够做到顺自然而无容私，做到不自作、不自有、不自恃、不自居，遵自然之道以成功。因此，中国传统儒家文化应当克服血缘政治或利益共同体的局限性，放弃“性三品”和“劳心者治人、劳力者治于人”的社会等级与伦理等级秩序，使传统实现创造性转化和创新性发展，从而为今天实现中华民族的伟大复兴服务。
作者程伟礼，男，上海社会科学院国家高端智库资深专家组成员、研究员 （上海 210000）。
责任编辑：孙艳兰
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