《老子》首章与“名”相关问题的重新审视——以北大汉简《老子》的问世为契机，本文主要内容关键词为：老子论文,重新审视论文,北大论文,汉简论文,为契机论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《国际汉学研究通讯》第一期公布了北京大学所藏汉简《老子》（以下简称“北大汉简《老子》”）三支简的照片，其中《老子》（一）可以和今本《老子》第一章相对应：
道可道，非恒道殹①。名可命，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。
今本《老子》第一章如下所示：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
马王堆帛书《老子》甲本第一章如下所示：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。［故］恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之［门］。
马王堆帛书《老子》乙本第一章如下所示：
道，可道也，［非恒道也。名，可名也，非］恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲也，［以观其眇（妙）］；恒又（有）欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓）。玄之又玄，众眇（妙）之门。
从上可以看出，北大汉简《老子》和马王堆帛书《老子》比较接近，但也有一个很大区别，那就是包括马王堆帛书《老子》在内，几乎所有文本作“名可名”的地方②，北大汉简《老子》作“名可命”。当然，“名”和“命”是通假的关系，或者说“名”多用作名词，而“命”则多用作动词，二者并无实质意义上的差别。例如，与今本十四章相当的部分，马王堆帛书《老子》乙本作：
视之而弗见，［命］之曰微。听之而弗闻，命之曰希。捪之而弗得，命之曰夷……其上不谬，其下不忽，寻寻呵，不可命也。
马王堆帛书《老子》甲本中，“命”字均写作“名”。不过，如果我们仅仅将“名”和“命”视为通假关系，虽无大错，但可能会因此遗漏一些值得探讨的现象，即：北大汉简《老子》本为什么要故意放弃修辞上的整齐美观，而使用这样一种不整齐不美观的表达方式呢？在笔者看来，《老子》第一章的“名可名，非常名”是一个难解的部分，而北大汉简《老子》本的出现或许提供了一些重要信息。
一
关于“道可道，非常道。名可名，非常名”，目前最为常见的解释是：“能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘道’不是常道（恒常之道、绝对之道）。能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘名’不是常名（恒常之名、绝对之名）。”③
此处，“道可道，非常道”可以理解，“名可名，非常名”却难理解。因为《老子》反复说道是无名的。从道物两个世界的划分看，名则处于形而下的世界。形而下的世界是“有形”、“有名”的，通过“形”、“名”构建起来，并通过名称、名分来确立世界的秩序、等级。这一点，既在《老子》第一章中得到清楚的表达，也在道家其它文献中得到反复论述，并不稀奇。但“常名”是个什么东西？既然道不可名，为什么还有“常名”④？这岂不矛盾？查阅古典文献，也完全不见“常名”或“恒名”的用例。而依笔者管见，《老子》研究史上似乎从未有人对此问题予以重视。
《老子》中的“名”，有时表示“名誉”之意，对此本文不作考察，只探讨其它用例。先看今本。
第一，用来表示道无名，及道不可以用普通的语言去表达描述：“无名，天地之始。”（第一章）“其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。”（第十四章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（第二十五章）“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露。民莫之令而自均。”（第三十二章）“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”（第三十七章）“道隐无名。”（第四十一章）
第二，表示形下的世界是由形名构成的：“有名，万物之母。”（第一章）“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（第三十二章）
可以发现，除第四十一章外，其余“名”的用例均见于道经部分。这也是值得注意的现象。
郭店楚简不见第一章。和今本第二十五章、第三十二章相当的部分，内容基本相同。也可以看到“镇之以亡名之朴”（今本第三十七章）的说法。“名”只见于甲本，不见于乙、丙本。从内容看，也同样可以分为两个方面，即“道”无名，用一般语言无法表达“道”；以及“名”是构筑形下世界、人类社会的重要元素。不过，没有类似第一章“有名，万物之母”之类明确的表达。
马王堆汉墓帛书和今本基本相同，但《道经》的最后一章（今本第三十七章）开始不是“道常无为而无不为”，而是“道恒无名”。郭店楚简本作“道恒无为”。从后面有“镇之以无名之朴”看，马王堆本最善。笔者注意到，马王堆本道经部分第一章突出“道”和“名”的关系，而最后一章也突出“道”和“名”的关系，这里是否存在刻意要和第一章形成对应的意思呢？
需要注意的是，今本第二十一章以下内容：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。（马王堆帛书基本相同，郭店楚简无）
这里的“名”似应作“道”之“名”解。把握了“道”之“名”，就可以“以阅众甫”，即了解万物本始了，这种说法，和强调“道恒无名”、“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”的方向似乎完全相反。冯友兰曾努力为之解释：“‘道常无名，朴。’所以，常道就是无名之道。常道既是无名，所以不可道。然而，既称之曰‘道’，道就是个无名之名。‘自古及今，其名不去，以阅众甫。’（第二十一章）道是任何事物所由以生成者，所以，其名不去。不去之名，就是常名。常名实在是无名之名，实则是不可名底。所以说，‘名可名，非常名’。”（《新原道》，见冯友兰，第45页）不少学者对第一章“名可名，非常名”的解释，也是将“常名”视为“道之名”（陈鼓应，第55页），这样就出现了一个矛盾的现象：如前所述，在同一本《老子》中，甚至在同一章（第一章）中，《老子》既明确提出“道”无名或不可“名”，又说存在所谓“道”之名。至今，似乎没有哪位学者对这一奇怪现象以及为何要强调“道”之名，做出过合理解释。
再来看早期文献是如何解释“道可道，非常道。名可名，非常名”的。先看《淮南子·道应》：
桓公读书于堂，轮扁斲轮于堂下，释其椎凿而问桓公曰：“君之所读书者，何书也？”桓公曰：“圣人之书。”轮扁曰：“其人焉在？”桓公曰：“已死矣。”轮扁曰：“是直圣人之糟粕耳！”桓公悖然作色而怒曰：“寡人读书，工人焉得而讥之哉！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“然，有说。臣试以臣之斲轮语之：大疾，则苦而不入；大徐，则甘而不固。不甘不苦，应于手，猒于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年六十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳！”故老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
这段故事的重点在于“道”只可体会，不可言传。一般的知识、教诲都是“糟粕”而已，这对我们理解究竟什么是“常名”并无直接帮助。《文子·上仁》有以下这样一段话：
文子问治国之本。老子曰：本在于治身，未尝闻身治而国乱，身乱而国治也。故曰：“修之身，其德乃真。”道之所以至妙者，父不能以教子，子亦不能受之于父，故“道可道，非常道，名可名，非常名也。”
这依然是在讲“道”至妙而不可言传，并未回答何谓“常名”。再来看《淮南子·本经》：
今至人生乱世之中，含德怀道，抱无穷之智，钳口寝说，遂不言而死者众矣，然天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。
这段话的重点在于“贵不言”，强调书面的有形的知识、教诲都是“粗”的东西。这对我们理解“常名”也无直接帮助。
总之，以上几则解说都侧重强调“道”之玄妙，用普通的、有形的知识、语言无法把握“道”，这对理解“道可道，非常道”比较合适，但对于说明为何还需要特别提出“名可名，非常名”并无太大启发。王弼的《老子》注释，基本上也是在这条思想延长线上。他对这两句话作了如下解释：
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道也，不可名也。
“指事造形”指形下世界的事物都是可见可识、形象具体的。故“非其常也”。王弼的《老子指略》进一步作了如下阐发：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也……是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。
名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道，求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。
然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。
也就是说，王弼承认有一个“自古及今，其名不去”的常名存在，这个“常名”的性质表现为“古今不同，时移俗易，此不变也”。但王弼又说“名”、“称”只是人为之物，在“无物而不由”、“无妙而不出”的“道”、“玄”的领域，则不起作用。从“言之者失其常，名之者离其真”、“不以名为常，则不离其真”来看，王弼还显然反对“常名”的存在，因为“名”和“常”正好相对。这说明，关于“常名”，王弼这里也存在着内在的矛盾。
与上述解释系统不同，对首章这句话，古典文献中还有另外一个解释系统。例如《文子·道原》有以下的話：
老子曰：夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行。故“道可道，非常道，名可名，非常名。”书者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。⑤
这段话行文跳跃，较难理解，但总体上在强调“道”常变易，无常行；虽然作者没有明确指出，但我们可以这样理解：和普通人不同，依据“道”无名无形的原理，“事生者”、“知时者”能够认识那些不落于文字、不著于书籍中的、变易无常的“道”和“名”，在行动上采取“应变而动”、“无常之行”的姿态。类似论述又见《文子·上义》：
老子曰：治国有常而利民为本，政教有道而令行为右，苟利于民，不必法古，苟周于事，不必循俗。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械，各便其用，法度制令，各因其宜，故变古未可非，而循俗未足多也。诵先王之书，不若闻其言，闻其言，不若得其所以言，得其所以言者，言不能言也，故“道可道，非常道也，名可名，非常名也。”
这段话的最后几句也见于《淮南子·氾论》：
百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉！以《诗》、《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也，不若道其全也。诵先王之《诗》、《书》，不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。故道可道者，非常道也。
两者相比，区别有二：一是《淮南子·氾论》不见“名可名，非常名”，但有没有这一段并无实质差异；二是虽然两者都强调先王之书（《诗》、《书》、《礼》、《春秋》）的背后还有“弗能言”的东西，那就是“常道”，但《文子·上义》整段文意转向讨论变易的问题，转向了圣人的政治姿态，这却是《淮南子·氾论》所没有的。这两段文字中，值得注意的是“言不能言”这种特殊的说法。因为前一个解释系统只说“道”是不可能“言”的，然而，这个解释系统则大张旗鼓地突出圣人不仅要“得其所以言”，更要“言不能言”。在黄老道家系统中，“言不能言”是一个非常重要的话题，例如《管子》有以下用例：
故必知不言［之言］、无为之事，然后知道之纪。（《心术上》）⑥
不言之言，闻于雷鼓。金心之形，明于日月，察于父母。（《心术下》）
马王堆帛书“物则有形”图是一个类似式盘的内圆外方的图案，其中残存有三层文字，其内容是运用道家道物二分理论和心术理论阐释君臣关系。（参见曹峰，2010年a）其中最外层即方框内侧残存文字为“物则有形，物则有名，物则有言，言则可言”，这应是与臣下相应的形而下的层次。圆圈外侧残存文字有“终日言，不为言。终日不言，不［为］无言”，这应是君主应有的姿态，“终日不言，不［为］无言”类似《心术上》的“不言之言”、“无形”之言，这样的言要胜过臣下“终日”之言。“终日”之言其实“不为言”，或者说等于“无言”，而“不言”即处于“阴”的、强调“应”的姿态却实质上“不［为］无言”⑦。也就是说，“物则有形”图没有完全否定“言”，而是强调更高层次的“言”，强调把握“道”的圣人应当拥有更高的表达方式。⑧ 再来看《文子·上礼》：
故先王之法度，有变易者也，故曰“名可名，非常名也。”……故圣人之制礼乐者，不制于礼乐，制物者，不制于物，制法者，不制于法，故曰“道可道，非常道也。”
《文子》的《上义》和《上礼》都强调“道”常变易不居，并由此引出圣人与时而变的政治哲学，《文子·上礼》更明确指出，圣人要“不制于礼乐”、“不制于物”、“不制于法”。
《韩非子·解老》有一段话，只谈到“道之可道，非常道也”，没有言及相应“名之可名，非常名也”，也许当时尚未出现“名之可名，非常名也”：
凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天与地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”
按照这里对“常”即“不死不衰者”、“无攸易，无定理”、“非在于常所”的定义，可以看出《韩非子·解老》既突出“道”绝对的一面，又突出其常变的一面。而绝对和常变是正相统一的。这段话背后有“道”、“理”相对或者道物二分的思想背景存在： “理”和物相应，故而是可“分”、可“定”的，“道”则相反，是“无攸易，无定理”、“非在于常所”的。
河上公章句本对“道可道”的注释为：“经术政教之道”；对“非常道”的注释为：“非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖。灭迹匿端，不可称道”；对“名可名”的注释为：“谓富贵尊荣，高世之名也”；对“非常名”的注释为：“非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽”。
这也是从政治哲学的角度作出的解释：“非常名”不是指“恒常不变的名”，而是说最高的名是无形的、含混的、不确定的、不可为外物把握的；相反，普通的“名”指“富贵尊荣，高世之名”，是“自然常在”的。
因此，这条解释路线主要不侧重于“道”是否可以用语言表达、用经验感知，而是侧重于道之无形、无名、常变不定之一面，侧重于将“不言之言”视为更高层次的“言”。按此逻辑推理，我们可以将“不言之言”等同于“非常名”。《文子·上礼》更明确提出“非常道”、“非常名”是圣人应有的姿态，即“制物者，不制于物，制法者，不制于法”，这显然是一种实用主义政治哲学，河上公本的“非自然常在之名”也隐含有这样的意思。
两条线索的最大区别在于“名”是知识领域可以把握的对象，还是政治领域可以把握的对象：作为前者，即便的确存在与“常道”相应的“常名”，它也是不可认识的；作为后者，尤其在黄老道家那里，“道”和“名”正是圣人必须把握的对象。可以说今本《老子》第二十一章也有此意。
后世的学者对于这样两条线索，多取前者之解说，但也有融汇综合者，如近代学者朱谦之就作了折衷和调和。朱谦之称“道”为变化之总名，说“道”中“有不易者在”。他同意俞正燮的说法，即“老子此二语，‘道’‘名’，与他语‘道’‘名’异。此言‘道’者言词也。‘名’者文字也。”朱谦之进一步阐释：“《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’、曰‘言有君’、曰‘正言若反’、曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。”（朱谦之，第3－4页）也就是说，朱谦之认为“道”是可以用言词说明的，没有永久不变之道；“名”是可以用文字书写的，没有永久不变之名。这样他就把两种解释系统融合在了一起，既说“道”中“有不易者在，此之谓常”，又说没有永远不变的“道”。
这两条解释系统在对“常”的理解上完全相反：对究竟是“恒常不变”的还是“变动含混”的这一问题的不同理解，造成了解释方向的不同。从语法上看，第一种解释似更合理，而第二种解释则有曲解之嫌。因此第一种解释方法，即“能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘道’不是常道（恒常之道、绝对之道），能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘名’不是常名（恒常之名、绝对之名）”能够流行，也是有道理的。但第一种系统仍然存在矛盾，那就是无法解释何谓“常名”：既然“道”无形、无名，为什么还需要“常名”存在？
二
笔者在此并不想为《老子》首章这句话找出第三种解释，或进一步调和上述两种解释系统，使之各自成立。笔者想说的是，或许这种矛盾的产生更符合历史的必然。我们需要回答的是：“名可名，非常名”出现的合理性何在？这两种解释系统出现的合理性何在？这里先提出结论：“名可名，非常名”的出现，很可能和“名”的政治思想在某一时段（尤其是战国中晚期）极为盛行有关；这种观念虽然认可“道”不可言、不可名，但重点不在于此，而是在道物二分的思想背景下，阐述如何借助“道”之名，使圣人站在“无名”、“无形”的立场上，去把握有名有形、可分可定的世界。既然“名”是构成形下世界的主要因素，既然“名”是可以“命”的，那么由谁去“命”，如何去“命”，如何让“物”之“名”自发地发挥规范约束的作用，就是政治的首要课题之一。因此，在基于这种政治思维背景下的“道”“名”关系中，“名”就决非可有可无：圣人不仅要把握“道”，也需要把握“名”，而不宜用“不可道”、“不可名”打发了事。郭店楚简《太一生水》有以下这样一段话：
道亦其字也，请问其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。
这是说圣人要使用给予“道”的假托之名，这实际上还是在强调“道”本无名⑨，然而，《太一生水》的目的不在于论述“道”本无名，而在于“以道从事”，而且其结果是“事成而身长”、“功成而身不伤”。可见这个“道”之名具有重大的政治效果。
上博楚简《恒先》的上篇是一部宇宙生成论，这里面有两个生成系列，第一个是由“自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”显示出来的“或→气→有→始→往”的系列。笔者以为，这里重点展示的是从无到有、从形上到形下的过程，这是包括人在内的世界整体的、抽象的生成系列，所以其论述以“气”为重点，没有具体到人的社会。第二个生成系列是由“有出于或，生出于有，音（意）出于生，言出于音（意），名出于言，事出于名”显示出来的“或→有→生→意→言→名→事”之系列。这个序列具体到人的社会，故不再讲“气”、“有”等抽象原理，而从“或”开始，可能是为了强调，虽然从“不确定”出发，但导出的却是具有确定性的人文建构，如《庄子·齐物论》所言，讲的是“是非之彰”的显发过程。可以看到，这个系列中“名”和“事”（即人事、政事）是紧密相关的，而这种相关也见于《鹖冠子》、《管子》等文献中。（参见曹峰，2010年b）
战国时人对“名”的问题有过大量讨论，几乎每家每派都谈论这个问题。其中“道”和“名”的关系，黄老道家讲得最多；黄老道家既重视无名的“道”，也重视“名”在形下世界的构建中所起的作用。例如《经法·道法》中有这样一段话：
见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稿（毫）成之，必有刑（形）名。刑（形）名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下殹，无执殹、无处也、无为殹、无私殹。是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。
这段话意为：“见知”（即认识把握世界）之道，在于采取虚无有的态度：如果采取虚无有的态度，那就知道，即便再小的事物，也必有它的“形名”。事物的“形名”确立了，则“黑白之分”即事物的特征、位置和是非标准也建立起来了。执道者在把握天下之事时，只要采取“无执”、“无处”、“无为”、“无私”的态度即可。到了天下有事的时候，这些“刑名”（确定的秩序、规范）、“声号”（政策、法令）就会自发地发挥作用。只要“刑名”和“声号”系统建立起来了，那就没有谁能逃得过它的控制和管理。这里的“刑名”是一个词组，不必将它当作“名”、“形”相对的概念来看待；“刑”也罢“名”也罢，其实都是与秩序、标准相符合的姿态。⑩ “刑名”立的结果是“黑白分”，即天下万物之位置和姿态确定之后，是非也分明了。是非标准确定之后，“声号”即政策、法令系统才得以确立，从而使任何对象都无法逃离政治掌控之外。几乎相同的表述还见于《经法》的《论约》篇和《名理》篇：
故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审亓（其）刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下而无遗筴。［故］能立天子，置三公，而天下化之，之胃（谓）有道。（《经法·论约》）
故执道者之观于天下［也］，见正道循理，能与曲直，能与冬（终）始。故能循名廏理。刑（形）名出声，声实调合，祸〈福〉（灾）废立，如景（影）之隋（随）刑（形），如向（响）之隋（随）声，如衡之不臧（藏）重与轻。（《经法·名理》）
一旦“名”（有时称为“形名”）的系统得以确立，并能保持在“正名”之状态，“执道者”就可以依赖“名”（“形名”）系统自发地发挥作用，从而达到“无为”的境界：
凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑（形）已定，物自为正。（《经法·道法》）
是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。（同上）
勿（物）自正也，名自命也，事自定也。（《经法·论》）
欲知得失请（情）［伪］，必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我俞（愈）静。事恒自施，是我无为。（《十六经》）
应该特别注意这里的“名自命也”，它和前后文“物自正也”、“事自定也”一样，指的是形而下的世界中，“物”、“名”、“事”都具有自发自为、自我确定、自我监督、自我成就的效果，而最好的统治者正是充分利用这一点，以实现“天下无事”、“无为而治”。如果将“名自命也”和北大汉简《老子》“名可命”相对照，或许可以这样推测，这里的“命”的意思较之“言说”更强调的是“命名”：“名可命，非恒名也”，意为形下世界中的“物”可以被命名，或者说可以让“名”自发地发挥规范自我、约束自我的作用。而处于形上世界之“恒名”立场者，则是不可以被命名被制约的。
类似于“名正”、“名倚”以及“物自正也，名自命也，事自定也”的说法也见于其它文献，但这类文献几乎都与道家思想有一定关系。如《管子·白心》，《韩非子》的《主道》、《扬权》篇，这些文献的侧重点虽与《黄帝四经》有所不同，但在以“道”为出发点、以“名”为君主的首要政治目标上完全相同：
是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废(11)。名正法备，则圣人无事。（《管子·白心》）
道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始，以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。（《韩非子·主道》）
用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。（《韩非子·扬权》）(12)
圣人通过“无形”、“无名”把握“有形”、“有名”，这种思想可能出于《老子》，它既与“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）、“无名天地之始，有名万物之母”（第一章）之生成论相关，也与“为之于未有，治之于未乱”（第六十四章）的思想相关。这类思想被战国中后期结合道名法三者为一体的思想家们充分运用到政治领域。唯有圣人能由“道”至“名”，并建立政治秩序，它保证了君主在政治上的垄断权。更具体地说，是唯有圣人能从“无形”、“无名”中看到即将形成的“形名”，这样“执道者”就控制了发源于“道”的最为根本的政治资源，从而使其立于不败之地。
中国古代思想史从广义上讲就是一部政治思想史，思想家们对“无益于治”的东西没有兴趣。正因为“名”是一种重要的政治工具，如何把握它、管理它，由谁来把握它、管理它，就成为一个重要的话题。这种对“名”的重视甚至一度达到了如下程度：“名者，圣人所以纪万物也”（《管子·心术上》），“有名则治，无名则乱，治者以其名”（《管子·枢言》），“名者，天地之纲，圣人之符”（《申子》），“治天下之要在于正名”（《尸子·分》），“名正则治，名丧则乱”（《吕氏春秋·正名》），“至治之务，在于正名”（《吕氏春秋·审分》），从而成为确立是非、制定秩序的根本性法则。
三
据上述分析，笔者推测“名可名，非常名”的产生，可能存在以下的原因：
第一，只是为了修辞上的需要，造出了和“道可道，非常道”相并列的句子，其意终究还是在强调“道”不可“言说”。因此“常名”是出于修辞的需要造出来的，并不是说作者就认可“常名”的存在。这虽然存在着内在的矛盾，但历来注家都认为可以忽略这一点。看早期文献对这段话的解释，以及后来诸家的阐释，很多都回避了对“名可名，非常名”的解说，仅以“道可道，非常道”的解释代替或涵盖“名可名，非常名”。这就是前述的第一种解释系统，这一系统似并不认为这句话背后有着强烈的政治哲学倾向。
第二，“道可道，非常道。名可名，非常名”，在“名”的讨论大为盛行、“道”“名”关系得到高度重视的时代得到了新的解释。甚至可以假设，今本《老子》首章的“道可道，非常道。名可名，非常名”在郭店楚简中尚不存在，它是在“名”的讨论大为盛行、“道”“名”关系得到高度重视之后才形成的。其独特的思维方式和修辞方式，也可能受到过名辩思想流行的影响。如“道可道，非常道”、“名可名，非常名”表现出对名实是否一致的关心。而《公孙龙子·名实论》指出：“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”虽然《公孙龙子》讨论的不是道名关系，但《老子》首章这段话的产生很可能是对只关注形下世界的、公孙龙子式名实关系论的一种超越。
我们在上博楚简《恒先》中也可看到类似的表达方式，如“或非或，无谓或。有非有，无谓有。生非生，无谓生。音（意）非音（意），无谓音（意）。言非言，无谓言。名非名，无谓名。事非事，无谓事。”不可否认，《恒先》有着显著的道家思想背景，虽然没有明确提出“道”、“名”关系。但如前所述，“名”被视为形下人文世界中发挥重要作用的政治概念，这是毋庸置疑的。
而众所周知，《庄子·齐物论》则是对当时名辩思想的全面批判和超越。因此，今本《老子》首章的形成及其意涵是否应该放在这样的思想背景下去考虑呢？
今本《老子》首章的形成可能和名的政治思想在战国时期大为流行有关：看上去是在讲“常道”、“常名”不可道、不可名，实际上想说的是“道”和“名”是现实政治中最关键的两个要素，只有执道者才能把握“不可道”的道、“不可名”的名。这里虽然说的是“道”之“名”，但在突出“道”无名的前提下，又特别提出“常名”的问题，可能和“名”的重要性大大提高有关。以至于其强调圣人既要执“道”，同时也要执“道”之名，就像《太一生水》所说的那样，“以道从事者，必托其名”。
或许，“名可名，非常名”的原型，正如北大汉简《老子》所示，应该是“名可命，非常名”，但为了取得一种文学修辞上整齐划一的效果，而故意没有使用“命”。因此，现在北大汉简《老子》“名可命”的出现，不应该视为抄错或只是做一般假借处理，而应该结合战国秦汉时期“名”的政治思想的流行，做更深入的分析。
马王堆帛书《老子》道经的首末章在“道”“名”关系上相互呼应，这或许也是作者有意识的安排，与郭店楚简《老子》相比，帛书《老子》的出现更晚，而战国时代末期正是名思想极受重视的时代，帛书《老子》文本的构造，可能正反映了黄老思想家既重视绝对的、本原的“道”，又重视形成人间秩序的“名”这样一种“道”、“物”二分世界论的观念。今本《老子》道经虽保留了帛书《老子》的首章，但末章却不再突出“名”，这可能说明汉以后对“名”的重视已不如前了。
在这种思想背景下，“名可名，非常名”的创作就有了特殊的意义，即能够被命名的“名”，或者说能够受到政治控制、管理的“名”，不是“常名”；唯有最高之统治者能够把握“常道”，处于不可命名、不可制约的“常名”的位置，从而使自己立于政治的最高点。在字义上，可以将“常名”解读为“道之名”，但实际上，这里说的不完全是“道之名”无法用语言表达，而主要说的是圣人需要把握“常道”和“常名”，即绝对的、变动的“道”、绝对的、变动的“名”，使自己能够通过无形把握有形，通过无名把握有名。这就是前述的第二种解释系统。
到了后世，名辩思潮、黄老思想开始褪色，只有圣人能够把握“常道”和“常名”的理念不再受到重视，于是第一种解释系统即“道”不可名的传统解释变得更受重视，第二种解释系统则只在《文子》的《上礼》、《上义》等文献中留下了痕迹。而到了朱谦之等人那里，便只能设法调和，曲为之解了。
注释：
① “道”下有一字，照片不清晰，笔者以为“殹”字可能性比较大。标点为笔者所加。
② 笔者依据的各种文本参考了岛邦男的《老子校正》。
③ 例如任继愈、陈鼓应均作类似解释。（见任继愈，第61页；陈鼓应，第62页）
④ 《庄子·知北游》则鲜明指出：“道不当名”，其全文为：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”
⑤ 这段话的最后两句，要依据《韩非子·喻老》以下的话才能理解：“王寿负书而行，见徐冯于周涂。冯曰：‘事者为也，为生于时，知者无常事。书者言也，言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？’于是王寿因焚其书而儛之。”
⑥ 此句为经文，下一句“不言之言”为解文，根据经文与解文对照的原则，可知应补“之言”二字。
⑦ 马王堆帛书“物则有形”图圆圈正中文字有“应于阴，行于□”，“行于”后面这个字并非残缺，但十分模糊，无法判断。其意可与《淮南子·说林》“圣人处于阴，众人处于阳。圣人行于水，［无迹也］。众人行于霜，［有迹也］”发明对照。圆圈四周还有四字，可以确认出“阴”、“无”、“应”三字。
⑧ 道家关于“不言之言”的社会性、政治性的思想，池田知久有详论，也可参考。（池田知久，第13章）
⑨ 这里的解释，笔者采用了裘锡圭的观点。（参见裘锡圭，第242－258页）
⑩ 王博《老子思想的史官特色》第十二章第三节“《黄帝四经》的形名思想”也指出了这一点。
(11) 王念孙认为“正名自治之，奇身名废”是“正名自治，奇名自废”之误。（参见王念孙，第470页）
(12) 在其它文献中也可看到类似说法，这些文献或多或少与道家思想有关：
示人有余者人夺之，示人不足者人与之。刚者折，危者覆。动者摇，静者安。名自正也，事自定也。是以有道者自名而正之，随事而定之也……昔者尧者治天下也以名，其名正则天下治。桀之治天下也亦以名，其名倚则天下乱，是以圣人之贵名正也。（《群书治要》所录《申子·大体》）
明王之治民也，事少而功立，身逸而国治，言寡而令行。事少而功多，守要也。身逸而国治，用贤也。言寡而令行，正名也。君人者，苛能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定。赏罚随名，民莫不敬。（《尸子·分》）
明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，物自定，如鉴之应，如衡之称。（《新书·道术》）
声自召也，貌自示也，名自命也，文自官也。（《淮南子·缪称》）