玄学本体论与魏晋六朝诗学，本文主要内容关键词为：本体论论文,诗学论文,玄学论文,魏晋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
玄学是一种本体之学，这是玄学之为玄学的根本特征。魏晋玄学家们共同关注的中心，是对事物存在之终极原因的追究，不论是何晏、王弼的“本无”，裴棐的“崇有”，还是郭象的“独化”，持论虽然不同，但都是从本体论的角度来讨论问题的。尽管先秦道家、汉代的个别人也多少涉及到本体论问题，但只是到了魏晋玄学，本体论问题才真正与起源论、构成论区分开来，从而成为魏晋玄学的根本特征。
从影响文学理论的角度看，玄学本体论的重要意义有二：一是对事物之本体与现象的区分，这自然会促使理论研究去追问事物存在的最终依据，而不止于现象层面的探讨；二是玄学本体论的真正着眼点乃在人格本体论，而对人格本体的关注则不避免地导向人性自然说，个体之情感、个性由此得以突出。
二
如果说，道家尤其是老子之学在汉代受重视，主要原因在于它作为一种政治哲学，所谓“君人南面之术”而得到统治者的青睐，那么，进入魏晋以后，虽然其政治色彩仍在，但已逐渐淡化，而哲学意味日趋明显。何晏的《道论》虽已失传，但从张湛《列子注》所引片断看，何晏显然是在本体的意义上来认识道的。王弼注《老子》，将《老子》一书的主旨概括为“崇本息末”，关键就在于他“观其所由”，“寻其所归”，将所由、所归规定为道、为本、为一，亦即事物存在的终极依据；而将纷纭复杂的万事万物规定为器、为末、为众，从而区分主次，明确体用，避免了各执一端，纠缠枝节的偏颇。在《周易略例》中，王弼也表述过同样的意思：
夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有无，故繁而不乱，众而不惑。
王弼指出，事物的存在和运动有其内在的依据，表现为寡，为一。“物无妄然，必由其理”，把握住这个理，便能以简驭繁，以寡治众，应该说，这种区分本末，执一统众的思维方式，对于玄学的建立以至当时整个思想界都有着极为重要的意义。玄学之为玄学，就在于它删繁就简，直探本体，在于它凭借抽象思辨而不是比附类推来建立自己的体系。正是着眼于本末有无的区分与联系，王弼才真正沟通天人，兼综儒道，成为一代玄学大师。
作为时代思潮，玄学本体论对于哲学以外的其它理论领域的研究无疑会产生影响，最主要的，是使人们意识到，真正的理论研究不能止于就事论事，而必须关注事物存在的依据，关注现象之后的本体，以及本体与现象之间的相互联系。另一方面，玄学家对本体与现象的理解的有效性也还有待于具体理论研究的印证，文学理论的研究即为其中之一。汤用彤认为：文之性质为何之所以成为魏晋时期文论的热门话题，“盖由文人学士因哲学上之问题，益觉研求文章原理之必要。世谓魏世文艺制作日臻发达，优劣不一，故二曹有批评之制作，此言或合乎事实。然魏晋南朝文论之所繁荣，则亦因其在对于当时哲学问题有所解答也。”(1)这是很有见地的，虽然汤先生探讨魏晋玄学和文学理论的关系，更多的是以哲学为本位。
曹丕《典论·论文》的中心是文学批评，但其中有一段话，却和上述玄学思想不无关联：
夫文本同而末异：盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽，此四科之不同，故能之者偏也，唯通才能备其体。
所谓“末异”，当然是就不同文体有着不同的风格，对作家的才能也有不同的要求。至于“本同”所指，则较为含混，我们既可以理解为共同的写作原则，或者就是“文以气为主”，也可以理解为文章都是某种形而上观念的表现。无论如何，以本末论文，曹丕大概是第一人。的确，我们不能由此得出结论，以为曹丕这样说是玄学影响使然，但如果看作与玄学思潮相一致的时代学术氛围的影响，则应该去事实不远。曹丕不是玄学家，尽管他与何晏、王弼生活在同一时期。也正因为如此，《典论·论文》讲“文本同而末异”，所重不在本同，而在末异。他强调文章有不同的体式，一般人只能偏长，因此文人不免各以所长，相轻所短，以及主张“审己以度人”等，都是从末异来立论。而以王弼为代表的玄学家之区分本末，却是着眼于本同。
曹丕之外，晋代挚虞的《文章流别论》也表现出一种探本问原的倾向：
文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜者也。
挚虞所论，虽然隐含了文是某种形上观念的表现的意思，但还只是从功用的角度来谈文章的意义和价值，而非真正的文学本体论。真正受玄学本体论影响，为文学的存在寻找形上依据，进而综论整个文学现象的，是齐梁之际的刘勰。
在《文心雕龙·序志》中，刘勰对曹丕以来的文论作了批评：
详观近代之论文者多矣：至于魏文述典，陈思序书，应瑒文论，陆机《文赋》，仲洽《流别》，弘范《翰林》，各照隅隙，鲜观衢路。或臧否当时之才，或诠品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏典密而不周，陈书辩而无当，应论华而疏略，陆赋巧而碎乱，《流别》精而少功，《翰林》浅而寡要。又君山公干之徒，吉甫士龙之辈，泛论文意，往往间出，并未能振叶以寻根，观澜而索源。
应该承认，刘勰的批评是有道理的。曹丕、陆机等人的论著，虽然在某些具体问题上确有创见，但却缺少一种总体的眼光，一种探本问质、寻根究源的学术风范。就是说，由于曹丕、陆机诸人对文学的本质、本原这样一些根本性的问题，缺少应有的关注，因而他们的论著便止于文学分论的研究，未能上升到文学本论的高度。所谓“各照隅隙，鲜观衢路”，“未能振叶以寻根，观澜而索源”，即是就此而言。《总术》篇云：“昔陆氏《文赋》，号为曲尽，然泛论纤悉，而实体未该。”此处实体，指文章写作的根本。《文赋》是否涉及创作的核心问题，这里不作讨论，但刘勰这样说，表明他的确想从更深的层面来探讨文学，不论探讨的对象是文学本论，还是文学分论，他关心的不止是其然，更是其所以然。清人章学诚道：“古人论文，唯论文辞而已。自刘勰氏出，本陆机之说而昌论文心。”（《文史通义·文德》）这话其实只说对了一半，尽管《文赋》、《文心》同为论文之作，但二者所论之“文心”，实有浅深狭广之别，故《文心》虽不无《文赋》的启发，却非简单地祖述。如钱钟书所说：“《文赋》非赋文也，乃赋作文也。机于文之好恶妍媸，以及源流正变，言之甚疏，不足方刘勰、钟嵘；至于‘作’之用心，‘属文’之情，其惨淡经营，心手乖合之况，言之亲切微至，不愧先觉，后来亦无以远过。”(2)赋文者重在探本溯源，赋作文者重在作之技巧规律，重点不同，自然表现各异。不过刘勰所言，并非无的放矢，从《文心雕龙》的写作来看，即便是文学分论，刘勰也有意遵循了区分本末，执一统众的原则。这我们下文再谈。
玄学本体论的影响，首先表现在《文心雕龙》的体例结构上。
我们知道，《文心雕龙》五十篇，依刘勰在《序志》中的划分，大体为四部分，即“文之枢纽”，“论文叙笔”，“剖情析采，笼圈条贯”，以及最后一篇《序志》。其中“文之枢纽”讨论文学的本质及相关问题，“论文叙笔”讨论各种文体，“剖情析采，笼圈条贯”内容最广，包括创作论、作品论、风格论、技巧论、发展论、作家论、鉴赏论等，几乎涉及到文学活动的各个环节。至于《序志》，刘勰承认并非直接讨论文学问题，它只是刘勰写作动机、态度和构想的一个说明。值得注意的是，刘勰特别指出，《文心雕龙》的篇目的确定，乃是有意为之：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已。”“大易”当为“大衍”，语出《易·系辞上》，原文为“大衍之数五十，其用四十有九”。关于大衍之数的具体所指，注家说法不一，或为占卦用的蓍草，或为太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气之总和。汉儒注此，着眼于宇宙构成，而以不用者为太极。太极者，北辰、元气是也；北辰取其居中不动，元气取其万物之始。王弼的解释则不同，韩康伯注《易·系辞上》引王弼语：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
何劭《王弼传》记：“弼注《易》，颖川人荀融难弼大衍义，弼答其意。”可知对大衍义的解释已是当时《易》学的难题。韩康伯所引，大概就是王弼的回答。从这段文字看，王弼完全撇开了汉儒的象数说，而解之以义理。他以不用之一为体，为无，以四十有九为用，为有；一为《易》之太极，却不同于汉儒理解的实有，四十有九为物，但不是具体之物。一和四十九是体用无有的关系，所以说：“不用而用以之通，非数而数以之成。”而演天地之数所以用四十九，原因在于作为本体的一不能由其自身得到说明，它并非独立于事物之外的别一样存在：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”显然，王弼的解释，已经上升为哲学的抽象。新旧《易》学之不同，于此可见一斑。
那么，刘勰对《文心雕龙》篇目的安排，仅仅是对大衍之数的一种比附，抑或确有深意？另外，五十篇中那不用的一篇，究竟是哪一篇，是《序志》，还是《原道》？
第一个问题不难回答，刘勰既然如此精心结构，当然有所考虑。第二个问题则不那么简单，似乎两说均可。不过，如果认真分析一下，恐怕答案还应该是《序志》。因为，以不用的那篇为《原道》，前提是刘勰赞成王弼以本末无有解释大衍义，而《原道》讨论的是文学的根本问题，所以得此结论。但这样一来，便将《原道》悬置起来，划到文用之外，有违玄学体用如一，本末不二的思想。另外，依刘勰的本意，《原道》与《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》同为“文之枢纽”，相对独立，若《原道》不属文用，其余四篇又作何解释？看来，刘勰这样说只是想表明，《序志》所论，虽非文学理论问题，却是贯穿于《文心雕龙》全书的指导思想和原则，《文心雕龙》即是这一思想和原则的具体体现。应该承认，这也是一种体用关系，而且和王弼所论并无不合。文学原理观和种种文学现象，这是一种体用关系；刘勰写作《文心雕龙》的指导思想和体现在全书中的具体表述，同样是一种体用关系，只不过问题的层面不同而已。其实，这样理解并不等于否认玄学对刘勰的影响，恰恰相反，只有深得玄学精髓，才会如此灵活、自如地将体用本末的观念运用于具体问题的研究。《序志》篇末的“赞”有两句话，很值得玩味：“逐物实难，凭性良易。”就事论事，纠缠于现象很难真正解决问题，而如果着眼于本质，以简御繁，那就容易得多。事实上，纵观《文心雕龙》全书，刘勰的确贯彻了以本统末、纲举目张的原则。全书结构自不必说，“文之枢纽”的存在即是证明。而文体论所谓“原始以表末，敷理以举统”，同样是上述思想的体现。就是在一些具体问题的讨论中，也不乖此旨。例如：
然繁辞虽积，而本体易总，述道言志，枝条五经。（《诸子》）
博见为馈贫之粮，贯一为拯乱之药，博而能一，亦有助乎心力矣。（《神思》）
凡大体文章，类多枝派，整派者依源，理枝者循干。是以附辞会义，务总纲领，驱万途于同归，贞百虑于一致。（《附会》）
夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇。篇之彪炳，章无疵也；章之明靡，句无玷也；句之清英，字不妄也。振本而末从，知一而万毕矣。（《章句》）
乘一总万，举要治繁，思无定契，理有恒存。（《总术》）
对比王弼《周易略例·明彖》所言：“自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”显然，二人研究问题的思路是颇为相似的。
如果说，以上所论本末体用大多还是就研究问题的方法、手段而言，那么《原道》所论，则是直接应用玄学本体论来解释文学的本原了。在《原道》篇中，刘勰开宗明义，从宇宙本体论的角度揭橥文学存在的根本依据：
文之为德亦大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽；故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？
在这段文字中，刘勰首先指出，文（广义）是与天地并生的。日月山川，作为丽天之象和理地之形，它们都是道的文饰，道的外化，道的表现。而人文，作为人对天地之文仰观俯察的产物，同样属于道之文。刘勰此论，理论渊源大概有二：一是老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”；二是《易传》“仰则观象于天，俯则取法于地”。他揉合二家之说，目的则在于借此提高文的地位，为文的存在寻找一个终极理由。这里值得注意的是，刘勰撇开宇宙生成论，直接从本体与现象的角度切入。道在这里主要不是产生文的宗主，而更倾向于文存在的依据。尽管下文也说：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先，”但那毋宁说是一种历史的追溯，并非本源的说明。清人纪昀评此，谓：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然；识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”可以说道出了刘勰如此探本究源的真正动机。
与玄学本体论相似，刘勰并不真正关心何为终极存在，他关心的只是这种终极存在对于实际问题的指导意义。这也是中国古典哲学的基本特征。余敦康先生在讨论何晏玄学思想时指出：和古希腊哲学着重于追问天本身不同，中国古典哲学着重于追问天道，而“对天道的追问，目的是为了给人道提供最高的哲学依据。”“中国哲学中的本体论所探索的问题不是一般与个别的关系，而是体用关系，或者本体与现象的关系，无形与有形的关系。这种思维模式把世界的存在及统一看作是一个自明之理，把探索的重点放在沟通天与人、主与客、自然与社会的引互关联、相互作用之上，对所有这些从来都没有怀疑其为实有。”(3)尽管在玄学建立之前，对本体的探讨尚未完全与起源论区分开来，然而，即便是从起源论的角度追问天道，其目的也还是寻求处理现实问题的原则，虽然这种原则多是由某个实有之物的属性导出。而玄学建立之后，事物存在、发展、变化的最终依据被理解为某种哲学抽象，如道、无、本、一等。这些范畴的最基本的特征，为抽象性、整体性、无限性，而这样一来，在据以指导、解决现实问题时，就有了更多的灵活性和变通性。
所以，道本身不是刘勰讨论的对象，在刘勰，这是一个不言自明的问题；同样，文（狭义）究竟如何生成、其质的规定性是什么、与天文地文的具体差异等问题，刘勰并不深究、追问，他只是为之找出一个终极依据，并在此基础上来讨论具体的文学理论问题。道范畴的引入与其说是为了解释何者为文，不如说是为自己所理解的文的特性提供哲学上的支点。按照刘勰的思路，《原道》要解决的实际问题主要有三：第一，提高文的地位。《序志》篇说：“岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。”刘勰希望通过立言而获得不朽，然注经释典，难逾前贤，他于是退而论文。这就需要提高文的地位，以证明自己此项制作的价值。第二，奠定文论的哲学基础。选择什么样的哲学基础，这取决于刘勰当时面临的文学现实，他既要矫正形式主义文风，又不能否定已形成共识的对形式美的肯定，因此他对文的终极界定必须能够满足这两方面的要求。此外，刘勰所论，并非止于某种文体或文学活动的某个环节，而是综论整个文学现象，这也要求他在根本意义上来对文进行界定。第三，由上述两点所决定，儒家思想和经典在刘勰的文化中必须占有绝对突出的位置。这既是刘勰提高文的地位的需要，也是他矫正形式主义文风的需要。正是基于这些考虑，刘勰才将文规定为道的表现。“文之为德也大矣”一句中的“德”，一般解释为功能、作用，这其实不确。因为下文所论，并非文的作用，而是文的意义。文之为德也大矣，意即文作为道的表现是十分明显的，它与天地并生，与天文、地文相伴而来。这就从根本上确立了文的重要地位。另一方面，文既是道的表现，是人取法天地的产物，它便理所当然地具备了道的基本属性：自然。即本然。“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这句话并非只说文的生成是自然而然，无须证明的，刘勰的目的更在于借此引出下文：文之为文的基本特性就是文饰、文采。天文地文如此，万物之文如此，人文当然也不例外。诚然，刘勰并没有明言道的内涵，但他显然有意以自然之道作为文存在的最终依据，并据以界定文的本质特征。在这个意义上说，《原道》其实应该叫做《原文》。
在接下来文章的后半部分，刘勰通过对人文历史的考察，以《周易》为人文之始，孔子集其大成、并给以极高的评价：“至夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振，雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”《原道》最后的结论是：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”与开头部分相比，刘勰在这里暗示了道的内涵实为儒家思想，儒家经典即是道的体现。而且他最后重申辞乃道之文，已和先前强调文是道的表现不同，而着眼于文的实际功用了。
毋庸置疑，就刘勰的基本思想倾向而言，他无可争议属于儒家，无论是根据他在《原道》中的表白，还是着眼于整部《文心雕龙》，都不难得出这样的结论。但这并不妨碍刘勰在研究讨论问题时，借鉴或应用道家的方法乃至观点。事实上，以老释孔，兼综儒道，也恰是魏晋玄学的重要特征。玄学家面临的时代课题，就是如何超越汉儒旧说，给儒家经典以新的解释以适应变化了的现实的需要，所谓崇本举末、内圣外王，其实都是为了这一目的。玄学家所说的道，作为现象之后的本体、指导现实人事的最高原则，它既是老、庄之道，又是孔、孟之道。我们知道，刘勰本人对玄学颇为熟悉，《文心雕龙·论说》道：
迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之《二论》，并师心独见，锋颍精密，盖人伦之英也。
这里列举的全为玄学的代表之作，而称以“师心独见，锋颍精密”。对玄学中的有无之辩，刘勰也有自己的看法：
然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理，动及神源，其般若之绝境乎？
也许不是无因，刘勰并没有把何晏、王弼作为贵无论玄学的代表。他说的是王衍、裴棐“交辩于有无之域”，这是否表明刘勰对王、何玄学的肯定呢？《论说》后文讨论注经，谓：“通人恶繁，羞学章句”，将王弼注《易》，与毛公训《诗》，孔安国传《书》，郑玄释《礼》并列，认为“要约明畅，可以为式矣”。从这些评价来看，刘勰对王弼是相当推崇的。
我们前面说过，刘勰写作《原道》的根本目的，在于为文的存在寻找终极依据，据此提高文的地位，突出文之为文的本质特征，并强调儒家经典之于文的重要性。那么，他是怎样来论述的呢？王弼《老子指略》中有一段话，可以说这就是刘勰写作《原道》的思路：
夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始；夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。
“自远以证其始”，“自幽以叙其本”，刘勰正是循此思路将文界定为道的表现，以道为文存在的形上依据。而“取天地之外，以明形骸之内”，由本及末，由体而用，则是刘勰继而追溯人文历史，以儒家经典为体道之文的逻辑结构。“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》记王弼语）刘勰自然深明此理，所以他才会批评王衍、裴棐有无之辩的偏颇，而赞成主张有无不二，体用如一的般若空宗。应该说，《原道》所谓：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教”；“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮”等观点，与上述思想有着直接的关联。《原道》将道家的本原论与儒家的功用论融为一体，在文为道之表现这个前提下，刘勰顺理成章地引出征圣宗经的结论。
三
玄学本体论对魏晋六朝文论的又一重要影响，是其人格本体论，亦即人性自然说。
将宇宙本体和人格本体联系起来，由对宇宙本体的理解来确定理想的人格本体，这是玄学家一致的做法。在早期的玄学家那里，有关人格问题的讨论主要围绕理想的圣人人格，这实际上就是为现实中的君王设计一个理想的人格范型。玄学由老玄发展到庄玄之后，个体人格的重要性日益突出，相应地，玄学人格本体论的重心，也由圣人人格转为个体人格，表现为有情与无情、自然与名教之争。
圣人无思无虑，无喜无哀，这是传统道家的观点。何晏受此影响，认为圣人依乎天道，顺乎自然，是以无情。而在王弼看来，圣人与一般人的区别，只是能够通无应物，委运任化，不为人之常情所累而已。如果根据圣人不为情累而断言圣人无情，那是一种误解。事实上，性情作为人的自然本性，不论常人还是圣人，都不免表现出来。在给荀融的信中，王弼更说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。”他以孔子遇颜回而喜，知颜回丧而哀为例，说明即便是孔子这样的圣人，也与常人一样有喜怒哀乐之情。一方面，他改造了道家旧说，强调了情感表现的必然性，从而使玄学对人之情感的态度有别于道家；另一方面，王弼主张“应物而无累于物”，这又不同于传统儒家在肯定情的合理性的同时，还要求节之以礼义。于是，随着玄学由老玄而庄玄，由政治哲学转向人生哲学，随着个体人格的本体建构成为玄学的重要课题，有情无情之辩发展为对自然与名教关系的讨论。在嵇康、阮籍等人的著作中，进一步突出了人性自然，突出了个体情感与儒家礼法的对立。
王弼的圣人有情说尚未将人之情感与儒家礼法对立起来，他所说圣人“体冲和以通无”，意思是圣人能体道则天，故应物而不为物累。嵇康则明言儒家礼法所规定的行为准则违背了自然之道，若要行不违道，就应该“越名教而任自然”，不受儒家礼法的束缚。“自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”（《难自然好学论》）这就将个体情感的表现与人格本体联系起来，换言之，所谓个体人格之本体，既非中和平淡，亦非仁义廉让，而就是人的自然本性。
这样一种观念的确立，为两晋六朝士人之重情、重个性提供了哲学上的依据，产生了巨大的影响。尽管在此之前，先秦儒家也肯定人情之不可免，承认情感有其表现的合理性，但止乎礼义、温柔敦厚等要求将情感表现限制在一定的规范之内，情必须服从于理，人的自然本性必须受种种外在的道德规范的约束，因此在整个先秦两汉时期，理性主义和群体意识实际上成为人格的内核。只是到了魏晋以后，随着儒学的衰微，玄学人格本体论建立，个体情感、自我意识才空前地凸现出来。
这自然也会对文学理论产生重大影响。最直接的，就是“诗缘情”观念的提出。在魏晋以前，儒家经典《尚书》的“诗言志”说始终是人们信奉的关于诗歌本质的界定。本来，依《尚书》作者之见，“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，诗与歌原属一体，这就隐含了诗以抒情为本位的意思。而汉代《毛诗序》的作者，更在“诗者，志之所之也”这句古训下，作了进一步的补充：“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。”《毛诗序》此言原本《礼记·乐记》，移以论诗，显然意在突出诗歌的抒情特征。然而，总体而言，汉人以诗歌本质的规定，仍有十分浓厚的理性色彩，这在汉儒对《诗经》的解释以及有关《楚辞》的争论中表现得颇为明显。汉人始终没有撇开志直接言情，而且干脆以意训志。譬如郑玄注《尚书》“诗言志”谓：“诗所以言人之意志也”；《汉书·司马迁传》引董仲舒语：“诗以达意”，所以，整个汉代诗论，并未将诗的抒情本性摆到应有的位置，而汉末以前人的诗作，也同样不以抒情性、个体性见称。
魏晋以后则不然。曹丕《论文》虽未及情，但“文以气为主”的观点却指出了作家的个性之于诗文创作的重要性。而陆机的《文赋》，更毫不含糊地宣称“诗缘情而绮靡”，从而成为文学观念转变的标志。至刘勰《文心雕龙》，所论尤详，其《情采》篇道：
立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。
此节文字当与《原道》篇参看。形文、声文、情文，划分角度虽不同于天文、地文、人文，其为道之表现则一，故《原道》谓“自然之道”，而此云“神理之数”。“五性”所指，旧注有二：一是据《白虎通义·性情》，以之为仁义礼智信；二是据《大戴礼记·文王官人》，以之为喜怒欲惧忧。从《情采》全篇看，刘勰所说“五性”，应指人之情感，即五情。“五情发而为辞章”，意即辞章是人之情感的表现形式。当然，《情采》所论，重在文章的内容与形式关系，并非专就情感表现而言，但肯定情之于文的重要性，则是无可置疑的。又《物色》篇开头一段，差不多就是“五情发而为辞章”一句的具体展开：
春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫圭璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦愉之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心，况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！
这使我们想到《原道》篇中说的“夫以无识之物，郁然有采；有心之器，其无文欤？”人文作为道的表现，与天文、地文并生；而换一个角度，就具体文学作品的生成而言，同样与自然的有着某种一致：小虫尚且为季节、景物的变化所触动，何况是惠心美如圭璋，气质秀如花卉的人类呢？“人秉七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《明诗》）“原夫登高之旨，睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。”（《诠赋》）从这些表述来看，刘勰的确将情视为诗文之本体，将感物抒情作为诗文创作的首要环节。人文与天文、地文的根本区别，就在于人文是人类情感的表现形式。在《原道》篇中，为着强调文是道的表现，提高文的地位，刘勰有意突出了天文、地文、人文的共同之处，而将区分三者的任务，留给了《情采》。文原于道与文生于情，看似两种不相关的理论，但刘勰却能予以统一弥合，若非玄学之助，还能是什么呢？其实刘勰有有关文学本体论的探讨，同样是一种天人之学，只是他所沟通的人事并非政治问题而是文学问题。
刘勰之外，还可举出很多例子，譬如萧子显《南齐书·文学传论》称：“文章者，盖性情之风标，神明之律吕也。”萧绎《金楼子·立言》道：“至如文者，惟须绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”钟嵘《诗品序》也说：“气之动物，物之感人，故摇荡情性，形诸舞咏。”可见，强调诗文的情感特征，已成为一种时代倾向。
与此相联系，兴被赋予了不同于汉儒解释的新的含义，发展为重要的诗学范畴。汉儒释兴，只是将其看作诗的修辞手法之一，与赋、比并列，如：“兴者，托事于物也。”（郑众）“兴者，以善物喻善事。”（郑玄）而随着诗歌情感性特征的被强调，魏晋以后，人们开始从新的角度来认识、界定兴。晋人挚虞首先给兴以别开生面的解释：“兴者，有感之辞也。”刘勰《文心雕龙》更明确将兴与感物、与情感表现联系起来：“情以物兴”（《诠赋》），“山沓水匝，树杂云合，目既往还，心亦吐纳；春日迟迟，秋风飒飒，情往似赠，兴来如答。”（《物色》）兴是诗人感物所得，是心物交会时主体的审美感受。感物，起兴，抒情三者相互联系，成为“诗缘情”说的有机构成，并使这一理论趋于完备。
除开人性自然说，玄学人格本体论对文学理论的影响，还表现为其有关才性问题的讨论促进了文论对作家创作个性的研究。玄学的产生过程，就是人格问题的讨论由显而微，由具体而抽象的过程，而人格问题讨论的具体内容之一，即为对才性实质、关系的不同理解。所以，对于玄学家来说，才性问题的魅力在于可以从中抽绎出体用关系、本体与现象关系，进而对之作形上思考。对于清谈中的人物品评，其意义则在于用以指导人物识鉴，划分、描状、品第不同的人材类型；而对于文学理论，其影响恐怕更多的是对才性关系的认识和对不同才质的辨析。魏晋以后文学理论中作家论、风格论的长足发展，固然取决于这一时期文学创作的繁荣，同时也和上述影响相关。
从对文学理论影响的角度看，汉末魏初关于才性问题的讨论所可注意者有三：一是才、性大体上被理解为体用关系。刘劭《人物志》、袁准《才性论》等均持此观点。二是主张性情得自先天，不可更易。刘劭说：“盖人物之本，出乎情性。……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”（《九征》）袁准《才性论》也说：“凡万物生于天地之间，有美有恶。物何故美？清气之所生也；物何故恶？浊气之所施也。”三是对不同的性情、才能进行划分。这种划分首先是将人之性情、才能分为不同等级，其次是个性和才能类型的划分。在刘劭之前，仲长统《昌言》已经论及这一问题，将人之性情分为山止渊停、严刚贬绝、广大阔荡、和顺恭慎、端悫清谨、安舒沈重、好古守经等七种类型，并指出各类的局限。刘劭则将“偏材”分为刚毅、柔顺等十二种，不但较仲长统更为细密，且除言其失外，兼举其长。
上述思想对后来文学理论的影响是相当明显的。譬如曹丕的文气说：
文以气为主，气之清浊有体，不可力强而至。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。
曹丕所说之气，同样是一种先天的禀赋，这种先天禀赋对于作家的创作风格、作品成就的高下，起着决定性的作用。与刘劭、袁准有关性情的见解相比，考虑问题的角度、观点显然是一致的。又曹丕指出不同的文体有不同的文体特征，需要不同的创作才能，然“能之者偏也，唯通才能备其体”。偏才、通才之分，应该说也源于当时的才性论。所不同者，刘劭等人论才性，意在为现实政治提供用人的依据，而曹丕则据以论作家之创作个性。
才性论也对刘勰《文心雕龙》的写作产生了影响，尤其是讨论风格的《体性》，讨论作家的《才略》、《程器》诸篇。《体性》以才、气、学、习为决定作品风格的主观因素，其中气即才性论所谓性。气和才都得自先天（“情性所铄”），而才又取决于气（“才力居中，肇自血气”），气质不同，才也各异，因此刘勰主张“因性以练才”，即根据作家各自不同的个性气质来提高增强相应的表现才能。不难看出，刘勰这些见解，都与才性论所说相吻合。值得特别指出的是，刘勰并非简单照搬才性论的现成结论，而是根据研究对象的特殊情况有所发展，有所改造。首先，刘勰笔下的“气”、“性”，主要指作家的气质、个性，所以《体性》篇以“风趣刚柔”为气之表现，这就不同于才性论性兼德行的观点。与此相联系，刘勰以才性论具体作家，着眼点在个性、才能的差异及独特表现，而不讲无个性特点的中和之质、中庸之德。《明诗》篇说：“诗有恒裁，思无定位，随性适分，鲜能通圆。”如果说曹丕还承认通才的存在，那么刘勰对此则持否定态度。（《总术》中有“通才”一词，但意思是精通、通晓，与曹丕所说不同。）其次，在承认个性、才能得自先天的同时，刘勰主张因性练才，且可以辅之以后天的学、习。如他在《事类》篇中写道：“夫姜桂因地，辛在本性；文章由学，能在天资。才自内发，学以外成，……才为盟主，学为辅佐，主佐合德，文采必霸。”“将赡才力，务在博见。”这就是说，后天的努力可以在一定程度上弥补才能的先天不足，而且，即便先天禀赋不错，也有必要广以学问，博以知识，从而避免“才富而学贫”的偏颇。第三，刘勰论作家之才性，往往和它们在作品中的表现相联系，将才性都看作是作家的创作个性，因此他并不纠缠于才性之异同离合，而更着重作家才性与其作品风格特征间的关系。在刘勰看来，作品与作家存在着双重对应：一是作品的表现形式与作家所欲表达的情志间的对应，二是作品的艺术风格与作家创作个性的对应。《体性》篇举贾谊、司马相如等人的例子，谓“触类以推，表里必符”，即指第二种对应。刘劭《人物志》将“偏材”依性情分为十二类，同时又依才能分为十二类，(4)但两种划分之间并不存在对应关系，这正是才性论令人困惑的原因之一。刘勰虽然也讲才由性定，却避开了才、性是否对应的问题。而且，刘勰论才，只作迟速、庸俊之分，这种简化处理反倒更有利于文学现象的研究。总之，通过对才性论的借鉴和改造，刘勰丰富、深化了作家论、风格论。《才略》、《程器》两篇，作为《文心雕龙》中相对独立的作家论，其理论视点和见解，都和刘勰对才性的理解相关。如果没有汉末魏初关于才性问题的讨论，对人之个性与材质的划分，出现这样的作家论、风格论是难以想象的。
将才性论引入文学理论，无疑有助于深化作家论的研究。我们知道，古代文论中的作家论不始于魏晋，但此前诸家，基本上是从作家的道德品行、生活经历等方面来立论的，如汉代关于屈原及其作品的争论，司马迁《报任安书》中提出的“发愤著书”说，都是如此。汉末魏初对才性问题的探讨，初衷原在人材的识鉴与任使，后来由具体而抽象，成为虚胜玄远之学。由于理论家对人格问题的关注，加之论题本身的性质，才性论便不独是人材学，而多少具有了一些人格心理学、个性心理学的意味，从而和文学理论内在地结合起来，促进了作家论的研究。诸如作家的心理构成、创作个性之于创作的高下得失，风格形成的主观因素及其在作品中的表现，都开始进入研究者的视野，成为分析探讨的对象。所以，说玄学为文学理论的发展提供了理论上的指导，实非溢美之词。
四
在中国古代文学批评史上，魏晋六朝是一个具有里程碑意义的时期，这是一个“文学的自觉的时代”（鲁迅语），也是文学理论、艺术理论的自觉的时代。是什么促成了这一时期理论的繁荣呢？我们可以从很多方面寻找原因，譬如政治环境的相对宽松，思想较为活跃，文学和其它艺术创作的成熟等等，而其中最主要的原因之一，就是玄学的影响。玄学的深层影响，乃在一代人的思维方式，在于用以指导文学理论的哲学观念，以及由此而来的价值取向、研究方法。所以，讨论玄学对魏晋六朝文学理论的影响，应该在玄学本体论、价值论、方法论与诗学的关系层面上来进行，这才有可能将问题导向深入。本文作为一种尝试。所见所言是否有据成理，尚祈方家教正。
注释：
（1）汤用彤：《魏晋玄学和文学理论》，见《理学·佛学·玄学》第318页，北京大学出版社，1991年。
（2）钱钟书：《管锥编》第1206页，中华书局，1979年。 （3）参见余敦康：《何晏王弼玄学新探》第114—117页，齐鲁书社，1991年。
（4）即清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒家、口辩、雄杰。见《人物志·材理》。
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